黑格尔论知识作为“回忆”

罗久

关键词黑格尔 绝对知识 封闭性 实体 主体 回忆

在《精神现象学》的最后一个部分，即关于“绝对知识”（absolute Wissen）的论述中，黑格尔将作为认识之完成的“绝对知识”描述为精神对自身形成过程中的各种经验的“回忆”（Erinnerung）（GW9，s.433～434）。这个继承自柏拉图的经典概念无疑具有某种特殊的魅力，但是，当注意力被过多地集中在“绝对知识”对认识所具有的终结性、甚至是封闭性意义时，人们可能认为已经没有必要去深究為什么黑格尔将真正具有现实性的、完满的知识称为“回忆”，而马上开始了对黑格尔哲学的封闭性的批判，以求尽快打破这种封闭的知识观念，为未来和新的经验打开一扇窗户。

的确，在黑格尔那里，论述“绝对知识”的篇幅与“绝对知识”本身的重要性似乎完全不成正比。而他在用“回忆”来描述他所认为的真正现实的和完满的知识时，也只是寥寥数语，未加任何解释和论证。所以，当人们读到《精神现象学》的最后，除了认为黑格尔的哲学终究是一个封闭的体系，他的“绝对知识”仍然是那种前康德的、以追求大全和绝对的统一为目标的旧形而上学所独断设定的一个终点以外，还能有其他什么可能性？对黑格尔而言，是耶拿的战事使他著作中最为关键的部分成了未能展开的急就章，还是他认为这样的论述已经足以表达他关于“绝对知识”的理解？事实上，在是书最后完成的序言部分，黑格尔不仅再次提及了“知识作为回忆”（GW9，S.24～25、35）这个重要的观念，而且还就这一知识观念的本体论和方法论原则进行了深入的阐发。

“回忆”作为黑格尔对知识之本质的规定，至少包括了三重基本内涵。其一，“回忆”所要达到的是被康德证明为不可能的、关于事物本身（即“绝对”）的知识。由于一旦知识的根据落在与现成的客体相对的认识主体，认识就不可能真正把握绝对。因此，作为“回忆”的知识必须超越近代知识论关于认识者与认识对象之间主、客二分的预设，这种绝对的知识表现为事物在自身内并以自身为根据而达到对自身之必然存在的自我认识，也就是说，在黑格尔这一独特的知识观念中，认识者与认识对象都是事物本身。其二，“回忆”不是心理学意义上对偶然的过往经验的再现，作为事物对自身的认识，“回忆”的过程就跟实体在自身的差异化和外化中实现自身的过程一样，都遵循着辩证法的内在必然性。与主体性反思哲学立足于对有限认识的外在否定不同，黑格尔认为，真正的知识是各种以直接的认识形态呈现出来的事物在与自身的否定关系中扬弃自身，最终达到与事物本身的一致，而“回忆”则将关于事物本身的认识这个辩证发展的运动过程作为一个整体再现出来。其三，“回忆”证成了黑格尔的整体主义真理观，即真正的知识不是任何在直接的定在中就具有真实性的认识形态，而是实体在以自身为目的的认识过程中扬弃了直接的定在之后，将所有有限认识作为自我认识内在化于自身的有机统一的整体，而这个最后在作为绝对知识的“回忆”中再现出来的自我认识的过程总体就是黑格尔意义上的真理。

为了阐明“回忆”概念的这三重内涵，本文将从以下四个方面来进行论述：首先，通过考察早期现代知识观念的两个教条及其导致的困难，揭示黑格尔所提出的这种特殊的知识观念在理论上的出发点和必要性;其次，在后康德哲学的语境中去理解黑格尔所提出的以事物本身（绝对）为认识对象和认识根据的知识论诉求，而这项任务的可能性正是基于黑格尔的“实体即主体”这一本体论主张，即真正的实在不是反思哲学所证明的主体或者自我，而是以自身为根据、以自身为目的并在自身的差异化和对象化中自我实现的实体;第三，根据这种关于何物真实存在的实体一元论主张，知识就超越了主观认识与客观对象之间的外在关系的预设，它是作为事物之真实存在的概念通过自身的运动和中介化而达到的与其自身的符合，并且表现为在以事物本身为目的的认识中，认识扬弃自身的直接性，并在这个否定的辩证运动中达到与事物本身的一致，而黑格尔的实体一元论也正是通过这种超越主客二分的知识观念得到证成;最后，通过阐释黑格尔关于绝对知识的独特规定，即他将绝对知识描述为认识着的实体对自身的各种经验的“回忆”，表明在“回忆”中，概念外化自身的怀疑之路转变成了真理之路，只有精神将这个生成的过程把握在自身之内才能证成作为整体的绝对知识，而这个在“回忆”中闭合的真理的圆圈意味着终点成为了新的起点，真理不会停留在任何一种特定的知识形态，它需要在回忆中不断地重新认识自身、实现自身。

一、早期现代知识观念的两个教条

早期现代西方哲学带来了知识观念的重大变革，自笛卡尔、培根以降，怀疑、反思和批判成为了知识的一个主要环节。怀疑和反思不仅仅是知识的准备，更是知识之为知识的本质规定之一。仅仅是对正确认识的接受并不构成知识，因为对笛卡尔和培根而言，任何未经反思而直接给予我们的对象、经验或认识都是应当被怀疑的，或者说都是一些必须首先加以清除的“假象”（idola），不管它们来自于神圣的宗教经典、古老的文献和流行的学说，还是来自于对客观对象的切身体验以及经由榜样和习惯所确信的东西。虽然皮尔士（Charles Sanders Peirce）后来对笛卡尔的“普遍怀疑”很不以为然，因为我们不会无缘无故地怀疑，任何怀疑都是建立在大量我们业已接受的“自然信念”（natural belief）或者伽达默尔所说的“前见”（Vor-Urteil）之上的。只有当我们的信念或成见与经验发生冲突时，我们才会去怀疑它们。但皮尔士没有意识到，笛卡尔的“普遍怀疑”不仅仅是一种获得知识的方法，更是直接涉及规定知识本身的一个重要标志。

笛卡尔或许同样知道，我们不可能真的什么都去怀疑，如果没有那些自然信念，我们的生活将会寸步难行。可是，当这个希望彻底献身于对真理的追求的人告诉我们，对任何我们可以设想出哪怕再小不过的一点理由加以怀疑的东西都当作绝对错误的而加以拒绝，他实际上复活的是巴门尼德的不朽箴言：“‘是是，它不可能不是”，这是一条能够带来确信的道路;而“‘是不是，这个‘不是必然是”只能导致无知和混乱。①笛卡尔之所以将“普遍怀疑”作为知识的基本原则，是因为“可以被怀疑”意味着矛盾（contradic-tion/Widerspruch）的存在，意味着认识对象可能既“是”又“不是”，既“不是”又“是”，而这种表现为既“是”又“不是”的矛盾恰恰是一切未经反思的对象所普遍具有的特征。所以，真正的知识（而不仅仅是信念）必须经受住普遍怀疑的考验，从根本上杜绝这种可能性，将真理建立在“‘是是而‘不是不是”这个矛盾律的基础之上，从而使人类的整个知识获得数学命题那样的确定性（certainty/GewiBheit）。

笛卡尔的“普遍怀疑”背后隐含的是以矛盾律或者确定性作为知识的根据和原则的诉求，知识绝不能承认那些有可能包含矛盾的前反思的对象具有真实性。所以，现代知识观念必然包含着对任何直接给予我们的经验、信念和存在的否定与拒斥。正是由于确定性这个标准的确立，在我们的认识之前被直接给予我们的任何对象、乃至于客观的事物本身都由于存在着矛盾的可能性而导致它们的真实性被取消，因而在从那唯一确定的、不可怀疑的“是”，即“我思”（Cogito）或主体（subjekt）中演绎出来之前，根本不存在任何因其自身之故而直接具有真实性的东西。恰恰是“主体”或者“我思”的自明性和无矛盾的同一性将事物本身从时间的流变、立场的差异、感知的有限这些可能产生矛盾的因素中拯救出来，赋予其不可怀疑的真实性。由这个知识间题所产生的本体论后果是，“我思”或者“主体”取代理念、自然或者神而成为了真正的“实体”，成为了变中之不变，成为了一切存在的根据和基础。

以确定性作为真理的标准，这是早期现代知识观念的第一个教条，而由这个教条所引发的主体主义转向直接导致了认识论（Erkenntnistheorie）在真理间题中的优先性，就像海德格尔所指出的那样，“哲学必须以怀疑开道，必须对认识活动本身和认识的可能性进行思考，而且在关于世界的理论之前，必须建立起一种关于认识的理论。”②由于遵循矛盾律的理性主体成为了事物存在的规定根据，所以在进行认识之前对主体的认识能力、认识方法和认识规则进行某种先行的考察就自然而然地成为了确保认识的真实性或确定性的决定性环节。从笛卡尔、培根到洛克，再到康德，不论是经验主义的认识论进路，还是理性主义或者先验主义的认识论进路，认识论间题本身的凸显已经表明他们对这个本体论上的主体主义转向的接纳。由此才产生了黑格尔在《精神现象学》导论的开头所指出的那样一种看似自然的想法，即为了避免错误的认识，哲学在认识事情本身之前，有必要先对认识本身进行考察，使得我们能够借用这一作为工具或手段的认识、或者说通过这一作为媒介的认识，达到对绝对或真理的把握（GW9，S.53）。换句话说，认识着的主体必须拒绝一切直接性的东西，在相信自己能够获得知识之前，要通过对认识本身这个中介的考察，清楚地了解认识的可能性的条件。只有根据判断的有效性这一可靠标准，才能检验我们的认识是不是确实的。③

在黑格尔看来，认识论的优先性作为早期现代知识观念普遍信奉的教条具有内在的缺陷，并且会在知识间题上产生严重的不足。一方面，不论是工具（Werkzeug）的比喻，还是媒介（Medium）的比喻都意味着，当通过我们的感觉、知觉、想象和联想这些经验性的心理机制，或者通过理性的形式和概念这些先验原理来认识事物时，所获得的认识必然是包含着认识主体的作用或者主体的影响的，这种认识当然不能等于关于事物本身的认识。天真地以为我们可以从认识的结果中扣除掉我们所知道的属于工具或媒介的部分，从而纯粹得到真实的东西，这完全是一种自欺欺人。因为当附加的工具从这个被塑造的认识对象中去掉时，我们不是获得关于事物本身的认识，而是会因为无法达到对象而一无所获。另一方面，如果像康德一样退而求其次——由于意识到主体本身在构造认识对象时的不可或缺性，所以干脆承认我们没有能力把握事物本身意义上的绝对真理，但有能力把握相对于主体而言具有确定性的“小写的真理”，即限于可能经验的真理——那么，这样一种主动寻求的二元论并不能真正避免笛卡尔被动接受的二元论所遇到的困难。

事实上，出于担心认识的错误而进行普遍怀疑，它所能达到的只是一种内在的、形式上的、空无内容的同一性，而无法证明事物本身也如思想中的规定那样存在。也就是说，物质与心灵的异质性意味着，思想中确定的“是”对心灵之外的世界来说可能“不是”，这种表现为心物二元论的既“是”又“不是”乃是一种新的认识上的矛盾，而由此产生的可怀疑性使得笛卡尔仍然未能走上巴门尼德的“真理之路”。所以，笛卡尔并不能真的依靠思想着的心灵来证明有广延的物质与不可怀疑的心灵之间具有同一性，从而保证那不可怀疑的、绝对的“是”。相反，他不得不重新引入那个一开始就已经被怀疑所否定掉的神作为最高的实体来统一物质与心灵;可是，如果神具有最高的实在性，那么他就是一切存在的最终根据，而不应该成为可被怀疑的对象，不应该依赖那并不充分的心灵来给予他存在的根据。这一论证上的自相矛盾正是为了达到确定性而進行普遍怀疑所必然导致的结果。而在康德那里，有关知识和道德的先验论证同样存在着论证上的自相矛盾，而这些内在矛盾会使他的知识和道德观念得以确立的二元论框架本身被彻底瓦解。后康德哲学中怀疑论的再度兴起也恰好表明，主体主义转向和激进的认识论批判并没能真正确保认识的真实性和可靠性，反而由于拒斥对事物本身的认识、将知识限制在主体构造的现象世界而产生了更为深重的怀疑主义危机。①

黑格尔的批评其实不仅仅关乎主体主义和认识论哲学在理论上的不自洽，更主要的是不满于他们坚持“确定性即真理”和“认识论优先”这两个早期现代知识观念的教条而放弃了哲学最核心的目标，即去认识真实存在的事物本身。在他看来，如果由于害怕认识会陷入矛盾和错误而把主体与客体截然对立起来，并且认为依赖主体的自明性所达到的认识虽然在事物本身之外，却反倒是真实的，那么，这样一种认识理论与其说是害怕错误，不如说是害怕认识真理（GW9，S.54）。黑格尔敏锐地意识到，纯粹理性批判的任务只是一种关于主体的认识和关于认识能力的考察，就此而言，康德是洛克的同路人，因为他们都摆脱了认识真理的辛劳而试图用探讨人类理性和知识的起源、范围与界限这项“清理地基的工作”取而代之，并寄希望于主体自身的同一性能够将充满矛盾和不确定的客体重构为一个符合主观理性的合理有序的世界（GW4，S.326～331）。②然而，当康德把哲学变成了认识论批判，用主体间的有效性取代了事物本身意义上的客观性，并把真理这个最为重要的领域留给了实证科学，其结果将是使事实与价值、感性与理性、必然与自由、有限与无限处于无法弥合的分裂之中，新的怀疑主义将从这种理性主义内部滋生出来，把理性自身带入危险的境地，而这种因主观理性的限度而产生的怀疑，会比因感觉的限度而产生的怀疑更加难以克服。

二、实体之为主体

在黑格尔看来，早期现代的知识观念坚持以确定性作为真理的标准这一知性反思的原则，使得形式上具有自我同一性的主体成为了知识中的主导因素，并与事物本身意义上的客体对立起来，甚至需要这样一种对立和二分来证明自身的正当性;而且，由于担心超出主体构造的经验去认识不依赖主体的事物本身会产生认识上的矛盾或者说幻象（Schein），现代的知识观念当中也就失去了事情本身的地位。可是，如果認识不是以事物本身为对象，那么认识就不可能真正远离矛盾而走向绝对;如果事物不是在其自身具有被认识的根据，那么认识也只能成为没有必然性的纯然意见。“理性限于只去认识主观的真理，只去认识现象，只去认识某种与事情的本性不符的东西;知识就退化成了意见。”（GW21，S.29～30）。③

尤其是当康德提出知识间题的关键不是要弄清楚“有何事实”（quid facti），而是要通过理性的批判来弄清楚我们“有何权利”（quid juris）确保实证的科学知识的普遍必然性，这一提间方式实际上预设了“何物真实存在”已经是有一个有现成答案的、无需再提的间题。所以，虽然康德赋予人的理性的认识形式以客观性和普遍性，但它们对于事物本身来说却是外在的和偶然的，当事物本身被视为无以名状的存在，甚至于被视为“无物”时，在认识中作为依赖于主体认识形式的表象出现的事物，并没有因事物自身的内在必然性而被认识到（GW4，S.332～333）。康德的逆推式论证（regressive arguments）只能保证认识形式的普遍必然性，却无法证明知识在内容上的必然性，这一认识论批判最后只是用一种基于主观理性的科学知识的直接有效性，取代了基于感觉经验的常识或信念的直接有效性，但这种新的直接有效的知识却因为其内容的偶然性而被黑格尔看作是与事物的真实存在不符合的意见，而且这一论证本身也由于将其要证明的对象预设为论证的前提而陷入了消极的循环论证。所以，对黑格尔来说，要获得真正的知识，就事物是其所是的内在必然性来进行认识，就必须首先追间并且始终专注于“到底何物真实存在”这样一个间题，无论是我们的常识，还是在形式上具有普遍必然性的科学知识都以某种关于存在的直接性的预设回避或者掩盖了这个关键性间题，而黑格尔则将这个间题表达为关于真实的、具有内在必然性的事物本身，即关于“绝对”（Absolute）的认识。

事实上，“必须认识绝对”，这不是一个前康德的形而上学的独断教条，而是在经过了哈曼（JohannGeorg Hamann）、雅可比（Friedrich Heinrich Jacobi）、舒尔策（Gottlob Ernst Schulze）、迈蒙（SalomonMaimon）等怀疑论者对主体性反思哲学及其认识论的有效性所做的不遗余力的批判之后，1800年前后的德国哲学所提出的一个普遍诉求。作为这个后康德哲学“星群”中的一员，黑格尔跟当时的众多哲学家们一样，只不过是在哲学放弃了真理之后重申了哲学自身的基本任务和目标。正是基于这样一个背景，斯宾诺莎主义才会在被欧洲人视为“死狗”而沉寂了一百多年之后在德国古典哲学中出现全面的复兴。对黑格尔来说，“要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学”。①因为是斯宾诺莎揭示了早期现代主体主义原则的不充分性，恢复了“实体”（substantia）作为形而上学的第一原理和事物存在的终极根据的地位，这为认识绝对意义上的真理提供了重要的本体论基础;而以“神或自然”（Deus sive natura）、“一与全”为标志的泛神论的一元论主张，也为包括黑格尔在内的德国哲学家们在面对现代世界的分裂时提供了一个重要的应对之策。

可以说，理性必须超越主体的范畴，而且必须超越康德为知识划下的界限，直接去认识事物本身，这成为了那一时期德国观念论的一个主要目标。正如斯宾诺莎早已经指明的那样，“理性的本性在于真正地认知事物或在于认知事物自身，换言之，不在于认事物为偶然的，而在于认事物为必然的”。②无论是笛卡尔还是康德，他们的反思哲学都只是在通过认识批判达到了一个确定的先天形式之后，重新接纳了在之前的怀疑和反思中被排除的特殊内容，将偶然的经验内容置于先天的、确定的认识形式中，使得认识具有了普遍必然性的外观，可是，事物之所以如此存在的内在必然性却由于形式与内容在反思哲学中的外在关系而仍然没有被理性认识到。为了避免知性反思对形式与内容的割裂，以及建立在此基础之上的外在统一，后康德时代的哲学家们普遍采取了一种以客观的主体一客体同一为目标的客观观念论（objektiver Idealismus）③或者说实在论（Realismus）④的立场，以区别于主体性反思哲学在认识上所达到的主观的主体一客体同一。这一客观观念论或实在论立场的基本主张是：第一，绝对的“是”并不能通过非此即彼的知性反思来达到，其最终的根据也不是主体或者“我思”，而是作为主体与客体绝对同一的绝对者根据其自身内在的必然性在认识中的直接呈现;第二，由于知性的外在反思只能就认识的形式达到主体间的普遍有效性，却无法就内容本身来证明事物存在的普遍必然性，因此，真正的知识必须深入到认识的内容，在事物具体的、差异化的特殊存在中，认识事物的内在同一性和普遍必然性，所有多样、特殊和有限的事物作为绝对无限的实体的自我同一，就被把握为绝对者或实体自身的不同样态（modus），而不再是与有限主体的抽象同一相对立的不真实的客体。

黑格尔的绝对知识观念正是立足于这种客观观念论或实在论的立场，这样一个基本立场也为黑格尔同时代的诸多德国哲学家所共同坚持。然而，不同的哲学家对于这样一种以绝对者或实体作为知识与存在之根据的立场，却有着不同的证成方式，而黑格尔关于知识作为“回忆”的观念恰恰源自于他所开辟的那条不同于其他客观观念论者的证成之路。在黑格尔发展出自己的思辨哲学之前，至少有两条颇具影响的道路引领着德国哲学对绝对的追求。第一条道路是由雅可比、魏岑曼（Thomas Wizenmann）、克鲁格（Wilhelm Traugou Krug）等人所力倡的在健全的人类理智（gesunde Menschenverstand），也就是常识（commen sense）中把握绝对。黑格尔并不认为这条引申自苏格兰常识派、尤其是休谟的“自然信念”学说的道路是简单地倒退回一种前康德的经验主义立场，而是肯定了它作为一种实在论的知识观念的意义。因为在黑格尔看来，他们也意识到，认识只是在绝对者中才有真实性。健全人类理智或信仰（Glauben）所包含的那种直接的确定性，恰恰是对理性反思所导致的二元论和怀疑论的克服，他们想要在这种直接的（无中介的）、无需怀疑的确信中达到对绝对的“是”的把握。但是，由于健全人类理智并不把对绝对者的感觉与这些特殊现象的特殊性分离开来，这就使得认识依然会被现象的偶然性和相对性所支配，而无法真正把握到绝对（GW4，S.20～21）。

客观观念论或实在论的第二条道路是因谢林和他的追随者诸如艾申迈尔（Carl August Eschenmay-er）、戈雷斯（Joseph Gorres）、史蒂芬斯（Henrich Stef-fens）等人而闻名的“自然哲学”（Naturphilosophie）。这种从斯宾诺莎的“能动的自然”（natura naturans）和莱布尼茨的具有“活力”（vis viva）的實体观念发展出来的“自然哲学”指向了近代理性主义所建构的机械论自然观。因为这种机械论的自然观和僵死的物质观念正是早期现代的理性主义哲学为了达到确定的知识而对原本多样而丰富的自然进行祛魅的结果，他们在否定了自然本身的实在性之后通过主体的理性原则建构起了一个具有数学的确定性的均质化的、惰性的物质自然。与此相反，“自然哲学”试图表明自然或客体是在其自身的二重化的推动下自我实现的真正的实体，他们要通过客体自身的这种能动性和规范性来超越主观理性统治下的虚假的统一性，达到客观的主体一客体同一或者绝对意义上的“是”。根据这种体现着“一即万有”原则的“自然哲学”，就多样和特殊的客体被把握为自发的、真实的存在而言，它是同一的，而由此也反过来表明，绝对者不仅仅是一，而且也是差异化的万有，当绝对者无差别地体现为一切存在者时，哲学就能够消弭一切形式的分裂和对立，证成作为“总体性”（Totalitiit）的绝对同一。①

我们能够从黑格尔耶拿早期的多篇著作中看出他对这种作为第一哲学的“自然哲学”的同情和接受。然而，黑格尔还是与这种类型的客观观念论保持了相当的距离，以致于他在《精神现象学》的序言当中用极富攻击性的语言对它提出了批评。黑格尔之所以说这种客观观念论是一种“色彩单调的形式主义”，是因为虽然他们让绝对者呈现在无限丰富的自然之中，以致于绝对者仿佛已经在一切事物中都被认识到了，但是，这“并不是通过同一个东西自己取得各种不同的形态而实现的，相反，它是同一个东西不成形的重复，这个东西只是外在地被应用于不同的材料，并具有一种单调乏味的差异性的外观。”换言之，“自然哲学”虽然提出了绝对真理的原则，但是却未能将其以科学的形式实现出来，它只是将绝对同一的形式外在地运用于有限的事物，却没有表明自然或客体实现于其中的那些不同“幂次”（Potenz）是如何出于实体自身的内在必然性。如果只是将“绝对同一”这个公式外在地运用于这些为人熟知的材料，使它们看起来是同一实体的不同表现，那么，“自然哲学”中演证的诸实在就同样只具有偶然性，最后得到的也只能是“黑夜看牛牛皆黑”一般静止的、无差别的同一（GW9，S.16～17、36～38）。

基于对早期现代知识观念的两个教条的批判和对其他形式的客观观念论或实在论的拒斥，黑格尔提出了其知识观念的两个核心主张，我们通常将它们表述为“实体即主体”和“真理是全体”。从前面的论述我们可以看出，当黑格尔说“不仅把真实的东西理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”（GW9，S.18）时，他当然不是在他所批评的康德的“先验自我”或者费希特的“绝对自我”这些主观观念论的意义上来理解“主体”，更不是主张以遵循矛盾律的人的内在性的思维来建构事物存在的根据。黑格尔的这一核心主张是他对客观观念论的基本原则的表达，也是他在以自己的方式进一步阐明斯宾诺莎关于实体的经典定义。如果说实体是“在自身之内并通过自身而被认识的东西”，①那么，基于早期现代以确定性为真理而建立起来的主体性原则显然不足以成为真正的、具有充分性的实体。主体与客体的对立和种种二元论恰恰意味着这种被当作实体的主体（即反思性的“自我”）实际上并不在自身之内，而是依赖他者或者对他者的否定而被认识的，不管这种他者被称为物自体还是自然。

因此，当黑格尔提出“实体即主体”的主张时，无疑是对斯宾诺莎一元论实体观的进一步阐释和发展。在他看来，由于反思哲学使事物本身的存在根据依赖外在于事物的认识主体，对事物的认识就不可避免地陷入主体与客体、形式与内容之间的分裂，而真实的东西不应当包含无法化解的分裂和对立，因为这种外在关系意味着事情再次陷入到既“是”又“不是”的怀疑当中。真正的实体不是作为自身同一的主体与差异化的、不真实的客体处于外在的对立或者统治与被统治的关系中，相反，真实存在的东西必须证明在自身内包含自身存在的必然根据，这种必然性不仅仅是就外在形式而言，更是就事物自身的内容而言的。由于实体完全以自身为根据，它就必须与特殊的、差异化的内容同一，在自身内包含差异和矛盾，并在自身差异化的运动中保持自身和实现自身;反过来说，特殊的和有差异的内容作为事物本身自我实现过程中的诸环节和诸规定，本身就成为了具有普遍性和同一性的实体，这种始终保持主体一客体同一的、具有内在必然性的实现才是真正意义上的“绝对”。换言之，只有当事情本身不再依赖外在的主观理性的先天形式而具有自己建构自己的原则和动力，即实体成为主体时，它才是真正自足的、以自身为根据的自我实现的“自因”（causa sui）。

三、知识作为自身差异化的实体的自我认识

正如黑格尔所表明的那样，近代反思哲学的知识观念所达到仅仅是知识在形式上的普遍必然性，而知识内容的偶然性却被这种确定性的外观所掩盖，因此，让认识超越主观理性所确保的形式上的普遍必然性，回到真实存在的事物本身，就事物存在的内在必然性来进行认识，乃是克服因主体性形而上学的二元对立而导致的怀疑主义的必由之路，这也是严格意义上的真理的基本内涵。为此，黑格尔发展了出一种非常特别的关于实在的一元论主张，这一本体论主张的基本考量是：第一，如果事物本身不是在自身内具有其存在的必然根据的“自因”，认识就无法避免由主体性原则确立实在而产生的种种分裂和对立，以及认识上的偶然性;第二，如果自身同一的实体并不存在于特殊的和差异性的事物中，或者当有差异的和特殊的东西被认为不具有同一性和普遍性时，哲学就无法避免因拒斥特殊和矛盾、防止认识上的谬误而取消事物本身的真实性，最终走向主体主义的形而上学。对黑格尔来说，只有以一种能动的、在差异中保持自身的实体观念为基础，认识才有可能突破主观理性的限制，回到事物本身，而黑格尔借用“回忆”来表达的知识观念，恰恰依赖于这样一个重要的本体论基础，并且以“认识绝对”作为“回忆”的目标。

正是出于上述基本考量，黑格尔给予事物本身以一种看起来令人难以理解的、带有神秘主义色彩的本体论规定，即实体是主体，用他自己的话说就是：“活的实体是在真理中作为主体的存在，或者就同样的事情来说，只有当它是自我建立自身的运动（die Bewegung des Sich-selbst-setzens）时，也就是说，只有当它是它自身和它自身成为他者之间的中介（die Vermittlung des Sich-anders-werdens mit sichselbst）时，它才是在真理中现实的存在。实体作为主体是纯粹的单纯的否定性（einfache Negativitiit），正因如此，它是单纯的东西分裂为二，或者是设定对立面的双重化，而它又再次是对这种无关紧要的差异及其对立面的否定;唯有这种重新恢复自身的一致性（Gleichheit），或者在他在中回返到自身的反思，才是真实的东西，——而原始的或直接的单一性（Einheit）本身则不是真实的东西”（GW9，S.18）。

对黑格尔来说，如果严格意义上的真理是就事物存在的内在必然性来认识事物本身，那么，事物就不能被理解为惰性的、无生命的物质，而必须在其自身之内有其存在的必然根据，并且基于这种内在根据来证明其自身的真实性。黑格尔从亚里士多德那里继承了实体的活动性原则，根据这一原则，真实存在的事物既不是处在特殊和差异的彼岸的、静止的实体，也不是直接作为现象呈现出来的、缺乏规定的特殊之物，而是一个从潜能到现实的自我实现的过程总体。在这种目的论的实体观念中，特殊和流变之物不再只是完全无形式的质料，有待于外在的形式来对它进行规定，相反，作为潜能的质料自身就具有普遍的形式，只不過在这种直接性和特殊性的形态中，事物尚不具有完全的现实性，因此，作为潜在状态中的实体，特殊之物必然否定自身的直接性，让自己在否定的过程中成长、成熟起来，推动自身朝向与其自身内在目的相一致的完满的现实性迈进。①通过恢复实体自身的主体地位，黑格尔将主体性反思哲学中主体与客体、形式与质料、普遍与特殊、同一与差异之间的外在关系转化为实体自身的内在关系，将特殊的和有差异的内容作为实体自身的分裂和二重化，扬弃在事物以自身为目的、自我实现的有机整体中。

然而，仅仅强调黑格尔的形而上学表达的是一种有机论的实体观念，这还不足以证明其实体学说的正当性。因为在一个普遍接受机械论宇宙观和物质观的世界里，这种认为存在既是一又是多、既是形式又是质料的能动的和有机的一元论实体观似乎与康德极力批判的旧形而上学和物活论（Hyloyoismus）并无二致;而且将一切有差异和多样化的存在理解为一个唯一实体的“自身关系”（Selbstverhiiltnisse）又恰恰是分析哲学的创立者罗素（Bertrand Russell）和摩尔（G.E.Moore）等人所反对的“内在关系”（interal relation）理论的源头。如果我们接受了康德关于知识的合法性间题的回答，那么，黑格尔式的实体显然属于康德所划定的那个不能被认识的本体世界。我们似乎只能给关于这个无法被认识的实体的种种陈述贴上思辨的或者独断的形而上学的标签，将其作为幻象的来源从知识中清除出去。由此可见，要想证成黑格尔的实体观念、把握绝对意义上的真理，就必须突破主体性反思哲学的范式和康德为认识所划定的界限，证明这样一种实体具有可认识的真实性（Wirkli-chkeit），而不仅仅具有可思维的实在性（Realitiit）。

黑格尔（尤其是在《精神现象学》中）之所以会从知识论间题人手，并且围绕着知识论间题来展开他的观念论哲学，正是因为他相信，这个以实体或者事物本身为认识对象的知识理论，将有助于证成他的实体一元论的形而上学主张。②而就知识间题本身来说，我们也可以从黑格尔知识理论的展开中，看到他是如何将关于事物本身的认识从先天形式所掩盖的内容的偶然性中解放出来，如何证成关于事物存在的内在必然性（即关于“绝对”）的认识，最终克服由近代知识理论的主客二分所导致的怀疑主义。可以说，在黑格尔那里，事物如其所是地存在乃是事物如其所是地被认识的“存在根据”（ratio essendi），而事物如其所是地被认识又是事物如其所是地存在的“认识根据”（ratio cognoscendi）。

不过，要想准确地理解黑格尔的知识理论，我们必须注意一个重要的前提，那就是对黑格尔来说，我们根本不需要、也不应该对我们的认识“有何权利的间题”（quid juris）进行先行的回答。早期现代知识观念的两个教条让黑格尔明确意识到，在开始认识之前着手对认识本身的条件、范围和界限进行考察，看看我们到底能够认识什么、能够认识多少，这项认识批判工作不仅不能保证认识的真实性，反而因为预设了现存知识形态的直接有效性而将我们带向对认识事物本身的拒斥，满足于只去为事物的现成存在提供一个形式上的普遍必然性。对认识批判本身的批判使得黑格尔的知识理论完全不同于那种事先找到一个确定的第一原理并以此对知识的可能性条件进行演绎的基础主义（foundationalism）方案。与之相反，如果知识的本质和知识的根据就在事物本身如其所是地必然存在当中，如果真正的知识乃是让事物本身如其所是的必然性被认识到，那么，就像哈贝马斯已经指出过的那样，黑格尔的知识观念不是把以主体主义为基础的认识批判理论推向极端，而是使它成了多余的东西。①

在证成绝对知识的道路上，黑格尔完全不需要一个康德式的“哥白尼革命”和任何形式的先验演绎，真正的知识不应该是让对象来符合我们的认识，或者说是认识符合依照我们的认识原则构造出来的对象。相反，黑格尔并不拒斥对知识的一般理解，即知识是认识与对象的符合，严格意义上的知识当然是让认识去符合真实存在的事物本身。只不过黑格尔所说的认识不再是一种只属于人的主观意识活动，因为当认识只属于人的主观意识，而认识的对象或事物本身是独立于人的意识之外的物质客体时，这两种完全异质性的东西是无法符合的。所以，黑格尔认为，我们应当将关于知识的这一惯常表述重新表述为：知识乃是（作为认识显现出来的）对象与（作为事物之本质的）概念之间的符合（GW9，S.59）。正如我们前面已经表明的那样，如果有关认识者与认识对象的二分被证明是一个不可靠的前提，那么，认识本身就不能仅仅被理解为一种主观的意识活动，而是应该被更加准确地理解为事物本身的存在方式，就此而言，事物的显现（Erscheinung）与事物的真实存在或本质（Wesen）之间的符合，即对象与概念之间的符合，才是真正的知识。

人们的确很容易在康德的“哥白尼革命”的意义上来理解黑格尔的“对象符合概念”这个公式，从而把黑格尔的观念论视为康德先验观念论的延续，把黑格尔的“概念”理解为一种主观理性的形式。但实际上，黑格尔明确反对康德那种根据属于人的主观能力的概念形式来构造客体的模式，与此相反，如果概念像康德所证明的那样具有为存在的普遍必然性提供根据的能力，那么，它就不可能只是人的主观的理智能力，而应该是构成事物的本质并且自发地包含事物的一切规定的真实存在本身。

黑格尔的知识理论彻底推翻了传统认识论关于主体与客体、主观认识与客观对象二分的预设。虽然认识必须通过我们的主观意识来表现，但是意识的内容之所以如此呈现、之所以能够被理解的根据却并不在我们的经验性的主观意识活动。康德已经在一定程度上证明了这一点：没有概念的先天形式的规定，就无法将杂乱无章的材料规整为具有普遍可理解性的认识，甚至因而就没有“存在”或者“是”（Sein）。而黑格尔则真正延续了柏拉图的洞见，进一步将“概念”（Begriff）这个概念从人的理智和主体性的束缚中解放出来，恢复了它作为事物的本质规定的意义，并且同时表明，不是我们使用概念来规定事物，而是概念作为事物的本质通过由它所规定的（作为认识出现的）对象来认识和实现它自身。在这一知识观念中，概念或者事物本身是自我实现和自我认识的主体，而我们的主观意识作为旁观者只是让事物本身呈现出来（GW9，S.59）。

将知识理解为事物本身的“自我认识”（Selb-sterkenntnis），或者说是对象与自身的符合，这又是黑格尔哲学中很容易被神秘化和教条化的一个主张。在这个所谓的“自我认识”中，概念通过自身的对象化或者外化（EntauBerung），产生自己的对象，又通过在认识中对这些对象的扬弃将它的这些规定收回到自身、与自身相等同，从而形成了作为全体（Ganze）的真理。根据黑格尔的证明思路，只有从事物本身出发，将知识理解为主体一客体同一的实体的自我认识，即事物的存在与其自身的本质的符合，才能避免因反思性主体的介入而造成认识上的分裂和对立，从而达到关于事物本身的认识这样一种绝对意义上的真理或者知识。但是，仅就这一主张的字面来看，它确实带有旧形而上学的独断论色彩，而且人们也有理由质疑，在实体自身运动和自我认识的过程中产生并被扬弃的有限存在，是不是被强制纳入一种绝对同一的关系之中而被虚无化了。这的确是关系到黑格尔的实体观和真理观之成败的一个关键间题，而对黑格尔的诸多误解和批评也与那种容易出现的教条化理解有关。

在这个关键的间题上，黑格尔创造性地发展了柏拉图的辩证法，正是辩证法这个依托于实体一元论的方法论原则的引入，使得黑格尔能够从根本上摆脱旧的独断论形而上学的困境。如果说在康德眼中，认识上的辨证论是独断论形而上学走向失败的标志，那么，黑格尔则在柏拉图的基础上将“辩证法”（Dialektik）理解为事物本身在自身的差异化中认识自身并证明自身存在的内在必然性的方法，它构成了作为“回忆”的知识的方法论原则。

我们知道，为了回应智者的相对主义在知识和道德的普遍性间题上所构成的挑战，柏拉图笔下的苏格拉底最常使用的策略被称为反诘法，或者也被形象地命名为“精神助产术”。对柏拉图来说，这两种被他归于苏格拉底名下的方法，不仅仅是出于回应智者的需要，更是事情本身得以被认识的基本方法。当苏格拉底要求他的对话者对其自以为知道的事情下定义时，对话者通常会以一个直接且看似确切的规定来作为概念自身的定义，而苏格拉底则通过揭示这个定义与对话者自己实际指向的概念自身之间必然存在的矛盾，引导对话者进一步完善他的定义，使得这个事情本身在对话者的心灵中已经被包含但并未被意识完全把握到的真实规定从对话者自己的认识中“接生”出来。在这个过程中，真正起主导作用的既不是苏格拉底，也不是他的对话者，而是概念自身，是事情本身的逻各斯。在这个由精神助产术所引导的下定义的过程中，事情本身的普遍规定并不是超越于经验之外、与特殊的意见相对立的形式同一，相反，作为主词的概念借助对话者的定义将自身不断地表现为与自身既一致又矛盾的谓词，在苏格拉底否定性的反诘中将这个现实的、差异化的内容转化为与概念自身同一相同一的必然環节。①对柏拉图笔下的苏格拉底而言，对话者基于自身直接的确信所做的种种定义并不因其存在矛盾而被视为纯然的错误，相反，它们作为理念这个原型的现实“摹本”在概念自身的外化和自我认识的内在必然性中被证明为真实的个别存在;而关于事情本身的知识也在作为“摹本”的个别存在及其与自身对普遍性的要求相矛盾的这个自我否定和自我扬弃的辩证运动中被“回忆”起来。

在柏拉图那里，“辩证法”一方面作为一种认识事物本身的方法，它通过既肯定又否定的论辩方式使那些未经反思的、熟知的、以及述诸直接的确定性的认识陷入自相矛盾，引导认识从外在偶然的实存转向对事物本身的内在根据的探究，从而使认识在间答与反诘中一步步接近对事物本身的把握;另一方面，作为一种本体论原则，“辩证法”对柏拉图来说还意味着真实存在的事物乃是自发地通过区分和综合，在自身的差异化中保持自身的同一性。②黑格尔在对抗主体性反思哲学和克服二元论的语境中复活了柏拉图辩证法的基本洞见，即概念构成了事物的本质，但它不与特殊的、流变的事物处于分裂和对立的状态中;作为本身具体的东西，概念通过使特殊的认识陷入矛盾而否定特殊之物直接的真实性，又通过扬弃矛盾的必然运动，证明这些相反的规定乃是概念自身的现实化和自我同一。换言之，事物存在的内在必然性是在其直接显现出来的诸现象和对这种直接性的不断扬弃中被认识，因而具有否定的自身关涉。

正如黑格尔在其授课资格论文的提纲中所指出的那样，“矛盾是真理的规则，而无矛盾是谬误的规则o”（contradictio est regula veri，non contradictio，falsi.GW5，s.227）①在关于事物本身的认识中，近代知识观念所倚仗的形式逻辑的矛盾律不得不被扬弃，以便在辩证一思辨的命题中，向我们呈现具有确定性的单一命题所无法把握的绝对者。在黑格尔看来，使认识陷入矛盾或者辩证法，绝不仅仅意味着认识的谬误;如果不是以单纯的感觉经验和表象为主导，那么，在以概念和事物本身为主导的辩证法中，矛盾恰恰使得认识突破了主观理性空洞的形式同一性，让事物本身的真实存在得以呈现。“绝对者本身是同一和非同一的同一，对立和同一同时都在绝对者之中”（GW4，s.64）。事物本身之所以是绝对，乃是因为在它那里，作为同一性的A=A同时是A=A与A=B（或A等于-A）这两个相互矛盾的命题的同一;它不通过设置任何对立面，即与有限物相对立来保持自身，而是将有限和差异作为自我同一的环节包含在自身之内;真实的存在和最高的统一不再有一个对立面与之相对，也不再受到任何对立面的制约。

根据这一原则，黑格尔不是从高高在上的实体或概念的运动的角度来独断地设定那种有机统一的、全体意义上的真理，相反，由于“科学在它出现时本身也是一种显象（Erscheinung）”，所以，科学的认识既不是满足于对显象的直接接受，也不是从对显象的拒斥出发，停留在对知识的主观条件进行演绎，而是作为“关于显现中的知识的陈述”（dieDarstellung des erscheineden Wissens），将事物之所以如是存在的内在必然性，在实体或概念外化自身的诸显象的辩证运动中陈述出来（GW9，S.55）。对他来说，正如柏拉图在他的苏格拉底式对话当中已经示范过的那样，作为实体的自我认识的知识应当在各种直接把自己视为是实在的知识的“自然意识”（nattirliche BewuBtsein）和这些自然意识因自身的内在矛盾而被扬弃的辩证运动中得到陈述，而作为对象与自身相符合的、全体意义上的真理必须在这个过程被完整地陈述出来之后，才能被证明是真实的（GW9，S.18）。亨利希后来也将这个“有限通过自身被扬弃”（Das Endlische wird aufgehoben durch sichselbst）的运动过程视为使黑格尔辩证法以及他的实体观念得以成立的关键环节，因为实体自身的主体性、活动性和自足性都体现在有限存在通过自身被扬弃的辩证运动中。②

黑格尔的《精神现象学》是他第一次根据辩证法的原则完整地陈述那个“自我认识”的真理。在这条证成绝对真理的道路上，黑格尔是从“感性确定性”（sinnliche GewiBheit）开始，因为绝对的“是”作为以自身为根据的无条件者具有超越主体一客体二分的、无中介的、直接的确定性，它必然首先显现为具有直接性的“感性确定性”。但是，黑格尔同时也让我们看到，这种只能以此时、此地的“这一个”的空泛规定来意谓存在的感性确定性，它实际上认识到的东西（what is known）与它宣称自己认识到的事物本身的真实存在（what is said to be known）之间出现了差异。③因为这一差异或者说不符合的出现，以事物的真实存在为目标的感性确定性与自己本身相矛盾，从而表明自己是有限的。唯有通过感性确定性在与自身的矛盾中取消自身，并且出于事物存在内在必然性进入它的相关项（即知觉），自我对象化和自我认识的实体才会在有限之中或者说作为有限而当下存在。

同理，任何在自己的直接性中宣称自己是事物本身的真理的认识，都必然会因为这种直接认识所包含的特殊性和偶然性而进入到自我否定的辩证运动中。所以，有限认识在与自己的矛盾当中扬弃自身就只是它对照着事物本质或概念进行自我否定的方式，它否定自身的根据和动力都来自于事物本身，也正是在这个意义上有限认识中的有限存在才能被证明是实体或概念出于自身内在的必然性而对象化或外化的产物，它作为实体的现实在场而获得其存在的根据，同时被扬弃在实体的自我否定即在自身内并通过自身而被认识的过程当中。①用黑格尔的话来说就是，“由于概念是对象自己的自我，而这个自我又体现为对象的生成（Werden），所以对象的自我不是一个被动地负担着偶性的静止的主体，而是自己运动着并且将它的规定收回自身的概念。在这个运动里，那种静止的主体自身崩溃了;它进入到各种区别和内容，毋宁是构成了规定性，也就是说，构成了有区别的内容以及这种内容的运动，而不再是与这种运动保持对峙”（GW9，S.42～43）。

在知性的反思那里，作为事物之本质规定的概念乃是通过对一切区别、变化和矛盾的拒斥得以确立，所以在判断中，有差异的谓词必须被强行纳入这个在形式上具有同一性的自明的概念（主词），以消除谓词的差异性，如此判断才能被证明具有必然性。这种主观理性的统一虽然可以通过证明概念对杂多表象的先天规定，使认识避免因经验性要素的差异而陷入矛盾。但是，由于联结主词与谓词的根据属于进行判断的认识主体，因而这种联结外在于内容本身，只具有形式上的普遍必然性。与之不同的是，在辩证一思辨命题中，虽然相互矛盾的谓词被归属于同一个主词，使得判断失去了形式上的确定性，但正因为这种使认识陷入矛盾和怀疑的辩证法被证明是由概念自身所主导，就使得认识能够在这个概念通过使自身陷入矛盾而现实化的辩证运动中，超越主观形式的外在规定以及认识内容的偶然性，让事物存在的内在根据得以呈现。这样一来，“内容不再是主词的谓词，它毋宁就是实体，就是所谈之物的本质和概念”（GW9，S.43）。这种由概念所主导、通过概念使自己陷入矛盾而推动的内容自身的运动，与智者的诡辩和随着外在的偶然经验的变化而产生的认识上的更改不同，在柏拉图的对话和黑格尔的辩证法那里，认识不再是随着偶然性或特殊的、差异性的谓词来延伸，相反，在判断中以谓词的形式出现的认识内容，在受事物自身的本质与目的支配的必然运动中联结成一个自我生长的有机统一的整体，它不仅超越了表象性思维的偶然性，而且打破了知性反思因单纯地遵循矛盾律而固化的形式同一性，在概念自身的运动中认识事物存在的内在必然性。

黑格爾的整个知识观念都避免从人的主体性或主观理性的角度来考察人通过什么样的方法可以确切地认识外在于人的客观事物，相反，从他最为核心的一元论主张来看，在事物本身通过自身内在的矛盾推动自身实现的过程中，主体和客体是完全同一的，人的感觉、理性、意志、审美乃至于整个世界历史，都被黑格尔证明为事物本身通过人来认识自身、实现自身的中介。就此而言，黑格尔的知识观念不仅比从笛卡尔到康德的主体性反思哲学，而且也比各种形式的经验主义，更加公平和切实地对待了特殊的和差异性的事物。他不像反思的知性那样将普遍与特殊、同一与非同一对立起来，用空洞、抽象的形式来消解和压制差异性的存在;他也不像那些拒斥反思的哲学那样给予常识和信念以超出其特殊规定之外的真实性。以“意识的诸形态”（Gestalten desBewuBtseins）或者说各种不同的知识模式呈现出来的关于事物的真实存在的论断，都在作为概念的实体自身现实化的这条道路上得到了充分的肯定，也在它们因固守自己的直接有效性而意识到了与自身的矛盾并通过自身被扬弃的过程中，促成了将事物本身作为一种整全的真理来把握。

四、回忆：从怀疑之路到真理之路

不同于康德將辩证法视为幻象逻辑的消极态度，费希特、荷尔德林、施莱尔马赫和小施莱格尔等后康德时代的哲学家们对柏拉图辩证法的积极阐释与发挥，不仅使黑格尔超越了自己早年的康德主义立场，而且还意识到，由巴门尼德所揭示的“真理之路”必然首先呈现为一条由矛盾和否定构成的“怀疑之路”（der Weg des Zweifels;GW9，S.56）。尽管黑格尔与其他后康德哲学中的客观观念论者或者实在论者一样，都坚持知识必须基于对事物本身的真实性的肯定，而不是从对事物的否定和怀疑出发，最终以对主体的认识取代了对事物本身的认识，用主体认识形式的确定性和自明性掩盖了内容的偶然性和经验性，但是，认识绝对这项工作不可能仅仅通过非推理的、非反思的直接信仰来实现，因为对事物存在的直接确信只会将认识托付给现象的偶然性，而达不到它所希求的绝对真理;如果排除了概念的反思和中介，始终难以仅仅凭借直接的、无差别的理智直观达到多样的存在与自身同一的实体之间的必然统一。

相比之下，黑格尔则试图表明，在巴门尼德的“真理之路”上，“是”（Sein）必须包含一种否定的自身关涉。这种“否定”（Negation）并不是知性反思意义上为了保证认识的确定性而对事物进行的外在否定。这种外在反思所达到的普遍的认识形式与认识的内容之间是完全脱离的，而形式的必然性外观并不能保证内容也具有存在的必然性。因此，与这种只求达到形式上的明证性而根本不涉及内容之必然性的否定不同，黑格尔所理解的“否定”不在内容之外，而是属于认识的内容本身，是内容的内在运动和规定（GW9，S.42）。有限认识被证明在自身内包含与自身的矛盾，在这个黑格尔辩证法意义上的否定中，认识的内容与形式不是分离的，相反，构成其形式和根据的东西恰恰是在有限存在自身的本质和目的之中。所以，这个否定的过程既是事物在自身之内向自身存在的必然性的回溯，又是真实存在的东西在差异和运动中建立起自身的定在、以自身为目的的自我实现的外化过程。在这个辩证运动中，后出现的形态并不是对之前形态的消极否定，而恰恰是出于前一种形态的内在要求，将它自身的目的在后一种形态中实现出来。因此，这个关于事物本身的认识过程和事物本身自我实现的过程才会以一种类似于有机体自我生长的形式表现出来。只有在这个既“是”又“不是”、既肯定又否定的辩证运动中，差异性的、特殊的存在作为谓词成为了自身同一的主词的建构性环节，真实存在的东西由此才被证明是在多样和差异中保持自身的同一性，使得“是”与所有由反思所设置的对立的“不是”（Nicht）取得和解，最终证成绝对意义上的“是”。

然而，这条“怀疑之路”中的否定面向（Nich-tigkeit）对于有些人来说显得十分触目，以致于他们无法相信特殊的和差异性的事物在黑格尔式否定的辩证法中还能具有不被消解的现实性，也很难相信当整个充斥着否定的认识过程最后在“绝对知识”那里被封闭起来，形成一个自身闭合的圆圈时（GW9，S.18），这不是黑格尔出于旧形而上学的教条、为了保持知识的永恒性和同一性而独断地设定了一个终点。然而，之所以会产生这样一种常见的批评，其实主要是出于对黑格尔整个知识理论的基本前提的无视。正如前文已经表明的那样，一方面，我们不能从一般的、主客二分的知识观念出发来看待黑格尔的知识理论，因为黑格尔证明了，严格意义上的知识不是人的主观认识与一个外在于认识主体的客观对象的关系，而是事物以自身为根据使自身如其所是地被认识，所以他不可能像近代的主体主义的认识论那样将客观的特殊经验封闭在主观思维的同一性中，或者将未知的、非理性的东西作为不真实的东西排除在以主体的自明性为根据的知识之外，而是在事物的显现（对象）与事物自身的本质（概念）相符合，或者说事物本身被真正认识到了这个角度来理解终点，这个终点（Ende）意味着事物要求达到自身的真实存在这个内在目的（Zweck）的实现（GW9，S.20）。如果说终点意味着真实的东西的现实和完满的存在，那么这个终点就具有出自事物本身的必然性，而不是外在于事物的一个主观的、独断的设定。

在黑格尔看来，真理是对事物本身的认识，它必然在事物与其自身的本质相符合之处形成一个起点与终点达到同一的圆圈（Kreis），而不是像主体性反思哲学那样由于坚持同一与非同一、形式与内容、理性与感性、应然与实然的对立，使得对真实的、合理的东西的认识变得像一条无限延伸、永无尽头的直线那样应当实现却又永远无法实现（GW9，S.19～20、41～43、429～430;GW21，S.136）。对黑格尔来说，那个后来为伽达默尔所津津乐道的“坏的无限性”（schlechten Unendlichkeit）不仅没有对无限丰富的经验保持开放，反而因为固守主体性的绝对权威，而与事物本身的真实经验始终处于无法和解的对立之中，这种因主观理性的求而不得所导致的“坏的无限性”，不应该成为伽达默尔所理解的那种具有内在生命的释义学经验的标志。①另一方面，不同于单纯遵循矛盾律的知性反思，黑格尔并没有因为直接存在的事物可能具有矛盾而通过普遍怀疑对事物本身的真实性加以彻底地否定，相反，在黑格尔看来，正因为事物本身不依赖于主观的理性，它是直接的、真实的东西，所以它才会在自身中包含“否定”和矛盾的原则，在自我否定的过程中超越自己的有限性和偶然性，不断地成长、成熟起来，最终“通过在绝对的分裂（Zerrissenheit，内在矛盾）中寻获自身而赢得它的真理”（GW9，S.27），证明自己是真正自足无待的实体。

对黑格尔来说，真实的东西从来不是、也不应该处在有限认识的彼岸。有限认识因为以真为目标，宣称自身具有真实性，所以任何形式的有限认识都把握到了真实的东西，只不过这些认识的真实性的根据不在其直接的、特殊的认识形式中，而在于它们是真实的东西在具体的、个别的存在者中的自我显现。有限的认识以为自己是直接具有真实性的认识，所以作为“自然意识”，它们必然会陷入矛盾从而在自身中包含否定的因素（GW9，S.56）。事物本身一次又一次地摆脱之前的矛盾和否定，在新的认识形式的直接性和肯定性中成长起来，可是，在这个一直充斥着矛盾和否定的过程中，仿佛过去的东西对它来说只是被否定和丧失了的，从意识的经验当中什么也没有学到。只有到了绝对知识那里，这个否定的生成过程才达到它的终点。

不过，在《精神现象学》的最后一部分，即以“绝对知识”（absolute Wissen）命名的一章中，黑格尔似乎并没有如人们所期待的那样，在经过了种种矛盾和不断否定的痛苦之后，展示出一个完满的、永恒的、绝对真实的知识。对于所有想要在这条“怀疑之路”的最后收获真理的果实，一劳永逸地享用这个绝对的真理，从而永远避免探索的辛劳的人来说，黑格尔对的“绝对知识”的论述只会让他们想起柏拉图笔下那些由苏格拉底所引导的无结论的对话，并且他们同样会因为这条充斥着否定的道路动摇了、毁灭了一切已有的认识却什么肯定的东西都没有给出而感到失望和气愤。但对黑格尔来说，终点不是一个可以在时间上跟已然发生的意识经验割裂开来的孤立的、静止的时刻。如果作为终点的“绝对知识”意味着事物本身的真实性被充分地认识到，那么它就不再会像有限的认识那样处于与自身的矛盾和与自身的否定关系当中，而是达到了与自身的完全的一致，黑格尔形象地将这个最终的同一、这个绝对的知识称为“回忆”（Erinnerung）。

我们不能将黑格尔的“回忆”概念理解成心理学意义上对过去所发生的事情在经验性意识活动中的“再现”，而应当在柏拉图的意义上来理解这个比喻I生的说法。诚如布洛赫所言，“黑格尔越想要抵抗对回忆概念的较弱意义的（即单纯心理学意义上的再现）解读，作为内在化的回忆就越接近柏拉图式的、对曾经存在的回忆（Anamnesis von Gewesen-em）的深度。在这一点上，黑格尔反对像经由表象的再现那样来理解曾经存在的再现，这个事实恰恰意味着，关于那个‘无人不是在其中酩酊大醉的真理的辩证法，更接近于被视为整体性再生的柏拉图式的anamnesis，而不是亚里士多德和莱布尼茨以来所青睐的最为宏大的发展体系。”①

在《斐德罗篇》中，柏拉图借助“灵魂马车”的神话提出，知识乃是灵魂通过种种经验显象艰难地回忆起曾经在天界看见过的理念，从而摆脱肉体的束缚，重新上升到永恒的天界。在柏拉图那里，灵魂的“回忆”不仅仅是指个体的灵魂如何在具体的认识过程中通过引导，不借助任何外在经验而完全根据自己的理性，从已有的认识必然地扩展到新的认识，而且作为关于知识之本质的规定，灵魂的回忆同时表明，真正的知识不是根據任何外在的、偶然的经验的后天习得，而是事物根据自身固有的逻各斯，在自身内并通过自身而被必然地认识到。②这一独特的知识观念与柏拉图的本体论主张是一致的。他的理念论一方面表明真实的东西不是单纯依赖感官的经验显象，而是通过灵魂之眼（即思想）观看到的永恒的理念;另一方面，柏拉图也深知巴门尼德的“真理之路”可能因单纯地坚持矛盾律，即“是”与“不是”的对立，走向理念与现象的完全分离，而“分离”间题的出现恰恰意味着理念虽然具有同一性但不是真实的，现象虽然变动不居但却是真实的。所以，柏拉图在《智者篇》提出的所谓“通种论”中，通过阐明“是”“动”“静”“同”“异”这五个最大的“种”之间相互结合的可能性，表明“不是”并非与“是”是绝对对立的“无”，而只是与“是”相异的另一种“是”。因此，真实存在的东西就不能被简单地理解成与一切“不是”相对立的空洞的“是”，而是必须被把握为这两个相反规定的统一。

这样一个本体论洞见在知识理论中的表现就是柏拉图的“回忆”说。在柏拉图看来，基于经验、习俗和传统等因素所形成的认识以及这种认识所体现的事物的存在方式虽然具有矛盾的特征，但它们并不是必须完全拒斥的纯然虚无，相反，当它们作为对事物本身的定义以判断的形式表达出来时，这是一种体现在熟知和现象中的理念，但这种熟知和现象还不等于事物自身的真理。所以，在由苏格拉底式的间答法或者辩证法所引导的关于事物本身的认识过程中，事物遵循自身的逻各斯，通过“既是又不是”的现象的辩证运动，不断回忆起那个在熟知中已然存在并且构成了熟知和现象的真实性的根据，但却并未被认识到的理念。真实存在的东西不能单纯地通过对感官和现象的拒斥来认识，而只能通过以自身为根据的理性灵魂在熟知和现象中回忆起自身的方式来认识。在这个由概念主导的辩证运动中，感觉经验不再是依赖于感官的偶然存在，而是作为理性灵魂“观看”的产物，被把握为理念自身的现实化。

在黑格尔那里，概念或者事物本身通过“意识的诸形态”来认识自身的过程，正是柏拉图意义上的“回忆”的过程。在这个过程中，事物的真实存在被证明是感性所把握到的直接确定的东西，是知觉所呈现的多种属性的复合体，是知性的规律所统治的均质化的世界，是内在的“自我”和灵魂，是毁灭一切阻碍的绝对自由，是良知所憧憬和规范的道德世界，抑或是在艺术和宗教中的万物一体，等等。但是，任何一种形态作为“自然意识”在其固化的直接确定性和对其特殊形式的依赖中都有其限度，因而会陷入与自身的矛盾中，并被事物本身所否定和扬弃。在这个既肯定又否定的过程中，事物本身通过作为自身外化的诸显象，回忆起在这些作为熟知的东西直接确定的认识形态中已然存在但同样未被自身认识到的内在根据。

值得注意的是，黑格尔不仅仅将这个事物自我认识的过程称为“回忆”，而且将这个认识过程的终点，即事物与自身的概念相符合的“绝对知识”描述为“回忆”。在黑格尔看来，具有绝对同一性的绝对知识并不是将这些矛盾和否定的东西都否定掉，从而达到一个肯定的、静止的终点。相反，当黑格尔说绝对知识是一种“回忆”时，他想要表明的是，“绝对知识”之为“绝对”，并不在于它比其他的认识拥有更多、更新和更真实的内容，而在于在它那里，所有的矛盾和否定都通过实体对自身发展历程和意识经验的“回忆”，内在化为实体自身的丰富规定，从而不再与自身处于矛盾和不一致的状态。黑格尔并没有在“否定的辩证法”中将自己局限于一个纯然否定的或者消极的结论，相反，“回忆”的活动与作为全体的真理之间具有一致性。实体外化自身的“怀疑之路”在实体对自身成长过程的内在化（Er-In-nerung）中、在“同一与非同一的同一”中转变成了一条没有分裂、对立和怀疑的真正的“真理之路”，就此而言，将知识理解为“回忆”，对于黑格尔作为全体和体系的知识观念来说具有主导性的意义。①

黑格尔以他对认识的终点，即“绝对知识”的这种特殊规定，诠释了苏格拉底式对话最终的无结论性。对于柏拉图笔下的苏格拉底来说，间答的过程虽然没有给事物本身提供一个最终的定义，但这种无结论并不是纯然消极的。定义过程的无结论既不是苏格拉底的刻意谦逊，也不是他有意通过反诘使对话者陷入矛盾和绝望，从而像智者一样用背反论证动摇一切知识。因为当知识被理解为灵魂在自身内回忆起自身的过程时，与事物本身相一致的认识就不可能仅仅表现为某个具体的、确定的结论，而必须把整个以辩证法的否定性外观呈现出来的“回忆”过程作为一个整体再次回忆起来。所以，苏格拉底式对话的无结论性恰恰呼应了“回忆说”所表达的知识观念，暗示了真正的知识乃是整个对话和概念的辩证运动的过程本身。对黑格尔来说，这个在灵魂回忆过程的终点出现的“回忆”，体现了实体的更高的形式（GW9，S.433），因为正是在这个“回忆”中，事物本身不再仅仅是使自身外化为诸显象，陷入矛盾和自我否定，而是通过对整个意识经验历程的回忆，把自己作为自身差异化的、自我实现的“精神”（Geist）来认识，并且真正意识到，“这个外化是在它自己本身中外化自己，从而既存在于自己的扩展中，又存在于自己的深处、即自我中”（GW9，S.433）。当事物本身再次在作为它自身的内在化的“绝对知识”中从头开始它的教化（Bildung）时，新的开端不再是像最初的“感性确定性”那样空无内容的直接性，①相反，“绝对知识”中的开端既是最初的东西又是最终的和最真实的东西，不管是“感性确定性”还是其他的各种意识的形态，都因为处于“回忆”的过程整体中而获得其无限丰富的规定和现实性。

因此，不管是就柏拉图而言，还是就黑格尔而言，“回忆”所完成的真理的封闭圆圈并不代表对未来的漠视，更不意味着“绝对知识”作为最后达到的一种特定的知识形态，乃是排除差异和经验、宣称自身具有的绝对确定性和同一性的静止的终点，就像我们通常所理解的那样，新的、后来的认识证伪了之前的认识，由于经验的不断丰富，越到后面的认识越是真实，而如果宣称有最终的认识，就一定意味着这种认识是最真实、无法被证伪的。从通常的知识观念来看，这种无法被证伪的知识当然显得过于自负，所以认识应该对新的经验保持开放，不能独断地宣称自己具有不能被任何新的经验证伪的真实性。但从黑格尔的角度来看，这种通常的知识观念虽然好像诉诸历史和经验，但恰恰是非理性和非时间性的。因为这种知识观念中的认识只是在新的经验中证伪（falsify）了过去的认识，所以它不再需要历史，而只需要对未来的新的经验保持开放。但这种意义上的知识与其叫作知识，不如像休谟建议的那样，更加恰如其分地将它称为“信念”（belief）。

人们之所以加罪于黑格爾，其实不是因为他否定了种种有限的认识，而恰恰是因为他似乎为这个否定的过程画上了一个封闭性的句号，从而更加凸显了他的独断论的形而上学家的特性。但黑格尔想要提醒我们注意的是，知识的本性是事物本身就其自身之所是被认识的过程性整体，而作为终点和目的的“回忆”，恰恰是要表明这一整体性对规定知识的本性来说是不可或缺的（GW9，S.35）。黑格尔当然知道，经验是常新的，但如果认识只是基于习以为常的、单一的知识形态来理解和接纳特殊的事物，那么这种认识即便有新的经验来扩充，它也仍然是陈旧的、有限的。真正的知识不是新的认识外在地否定旧的认识，而是必须在自身之内包含否定性和时间性，必须在不断地意识到自身的合理性及其限度的“回忆”过程中让事物本身如其所是地显现出来。所以，对象与概念的最终的同一，即真正的知识，只能表达为“回忆”，而不是任何一种特定的、孤立的知识形态。

因此我们有理由说，这个在“回忆”中闭合的圆圈不仅意味着终点，同时也开启了新的起点，因为真理不会停留在任何一种特定的知识形态，它需要在回忆的过程中不断给予不同的知识形态以它们自身的合理性并揭示它们各自的限度，而任何一种在事物的自我认识中被否定的知识形态只有在这个作为终点的“回忆”的整体性真理中才能摆脱其存在的偶然性，获得新的生命和真正的现实性。正如布洛赫所言，“黑格尔的追求结果的过程就像处于魔法的吸引中那样处于回忆的圆环之中。但是在这里，万物常新：在每一个最后时刻，尤其是在这个循环的终点之处，（在黑格尔具有重大突破的哲学之中，或者抛开它而论）最新的东西与它的预先安排的、预先规定的完整的开端一道必须总已经是最古老的东西。这甚至防止了使发展的体系始终保持为一种向发展开放的体系：发展的体系受制于最初的东西（das Erste），尽管后者既没有被发展也没有被耗尽，体系也仍旧始于这个最初的东西。‘恢复原状（Restitutio in inte-grum）用‘转向（Epistroph6）的绳索带回了‘新事物的发现之旅（Expeditio in novum）。”