周公礼治思想体系探析

[摘    要]礼起源于祀神，后来扩展为吉、凶、军、宾、嘉礼仪制度，演变为包括政治、法律、宗教、哲学、习俗、文学、艺术、经济、军事等在内的文化体系。礼制产生于中华民族的发轫期，囊括了社会生活的不同方面，到周公发展成一整套以宗法制为主的礼制体系。周礼以道德为核心，以尊尊、亲亲、贤贤、男女有别为基本原则，以礼制为基础，德治、礼治为本，刑罚为末，相互配合。影响所及，历代王朝都重视重建礼制，通过礼治治国理政，使古代中国成为一个礼治社会。今天礼治在重塑道德风尚，重建伦理秩序，推进国家治理体系和治理能力现代化，实现中华民族伟大复兴过程中仍然有不可或缺、不可替代的作用。

[关键词]周公;礼制;礼治;伦理道德;国家治理

[中图分类号] B221[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2020）03-0042-08

一、礼制的发展演变

礼（禮）字出现较早，商代甲骨文中已有豐、 、 等字，王国维以为就是“禮”字，它指“盛玉以奉神人之器”，“又推之而奉神人之事通谓之禮”豍 ，这就从甲骨文“礼”字的字型结构中解释出了“礼”字求神致福、以示诚意的原始本义，为人们进一步研究“礼”的内涵找到了依据，对后来研究古礼的学者影响很大。

礼制是指礼乐制度，其产生有漫长的历史，孔颖达在《礼记正义》中依据古史传说和纬书残篇详细论述了五礼产生的时代和经过，其文冗长难录，今摘要如下：

案谯周《古史考》云：“伏羲制嫁娶以俪皮为礼。”则嫁娶嘉礼始于伏羲也。案《帝王世纪》云：“神农始教天下种谷，故人号曰神农。”案《礼运》云：“夫礼之初，始诸饮食，燔黍捭豚，污尊而饮，蒉桴而土鼓。”既云始诸饮食，致敬于鬼神，则祭祀吉礼起于神农也。又《史记》云：“黄帝与蚩尤战于涿鹿”，则有军礼也。《易·系辞》“黄帝九事”章云：“古者葬诸中野。”则有凶礼也。又《论语撰考》云：“轩知地利，九牧倡教。”既有九州之牧，当有朝聘，是宾礼也。若然，自伏羲以至黄帝，吉、凶、宾、军、嘉五礼始具。皇氏云：“礼有三起，礼理起于太一，礼事起于燧皇，礼名起于黄帝。”豎

从时间上说，礼萌芽于伏羲、神农、黄帝时代，即中华民族的发轫期;从内容上说，礼囊括了婚丧嫁娶、农业生产、宗教祭祀和军事战争等社会生活的各个方面。不过，这些大都是传说，到底有多大可信程度，尚成为疑问。

从考古材料看，早在6000年前左右的中原，便有礼的萌芽。首先值得注意的是在年代较早的一些考古遗址中，发现了礼仪性建筑的存在，如红山文化的“女神庙”遗址。全国各地的考古发掘资料还表明，史前礼器如玉钺、石钺、玉琮、玉瑗等曾流行于我国东南和黄河下游的山东地区。浙江余杭反山良渚文化墓地还发现大量的玉制随葬器。这些玉制器上大都精雕细刻了以神人兽面像为主题的纹饰，增添了神秘的气氛。其中玉琮是一种外方内圆、柱形中空、饰以动物纹样的玉器，在祭祀供奉天地，可以实现沟通天地的功能。其中的玉璜所刻兽的图案，狰狞恐怖，给人以威吓的神秘感，显然也是具有宗教祭祀性质的礼器。

与中原地区在中国古代文明进程中所发挥的核心作用相一致，中原礼文化也是在吸收、凝聚了广袤的中华大地上众多的文化因子的基础上发展起来的。如陶寺遗址不但已经充分显示了一个金字塔那样的社会分层显著的等级结构，而且它所呈现的“礼”的雏形还反映出吸纳四方文化因素的特点。

流传甚广的“绝地天通”也反映了类似的情况。《国语·楚语》记观射父之言，说在颛顼之前，“民神杂糅”，人人皆可通神，人人都可以打着神的旗号从事活动，对部落首领的权威是一个威胁。这是原始宗教盛行时的状况，而且是和范围狭小的氏族制度相适应的。而当社会组织已出现范围较大的部落联合体以后，仍然是人人都能通神，传达神的意志的话，必然影响联合体的统一意志统一行为。豏 于是，颛顼派重与黎两人（或神）“绝地天通”，分天地之序，神属天，民属地，天地神人，“罔有降格”（《尚书·吕刑》）把人们自由地交通天地鬼神的权利剥夺了，神意通过人间特有的代言人传达给普通部落成员。新的行为规范——礼借助于已被垄断了的神力迅速建立起来。这样，礼的制度由此而决定地产生了。豐

夏商礼制虽然已经存在，但还不完备。夏由于剛刚脱离氏族社会，礼制淳朴，故其礼治思想以氏族社会的“忠”为尚，既强调下事于上，又强调上尽力于下，还带有氏族民主的痕迹。到了商代，阶级分化十分显著，统治者更注重礼制的阶级内容，卜辞中随处可见各种祭祀之礼。这些“礼”在商代虽已制度化，但并未形成整齐划一的礼的规范。商代的“礼”还寓于祭祀礼以及其它礼仪之中，具有浓厚的神权色彩。商代礼制以森严的等级制为核心，礼治思想则以“敬”为尚。下对上是“尊而不亲”，统治者的统治手段严酷，“先罚而后赏”。虽然，在个别地方也讲“德”“礼”，但并没有形成系统的理论和制度。“礼”到西周，特别是周公制礼作乐，才发展成一整套以维护宗法制为主体的礼制体系。

二、周公的礼治思想体系

礼治是指以礼乐治理天下的政治理想及相应的思想观念，作为一种治国方略，在夏商时代已出现，经过周公制礼，以礼乐治国平天下，在西周得以更加完善。周公的礼治思想自成体系，内容非常丰富，涉及社会政治、经济、文化、习惯、舆论等各个方面，前集夏、商之大成，后开封建之先河，既是制度文化、行为文化和观念文化的集中体现，又是政治生活、经济生活、社会生活、家族生活各种行为规范的准则，在中国古代思想文化史上占有特殊的地位。周公等周初的统治者可以说是把礼治放在第一位，当作治世之本，中国后代的政治家与思想家几乎都将其视为宝库，言必称周公。概而言之，“礼治”思想体系是一个以道德为理想，以礼制、礼仪为规范，以教化、刑罚（即古人说的礼、乐、刑、政）为手段，对国家进行综合治理的思想体系，它既是夏、商礼治思想的总结，又是西周礼制的实践，其特点在于维护“亲亲”“尊尊”为主线，同时又涉及神权、传统习俗等各方面的内容。

周公为政主要是制礼作乐，创立礼乐制度，开创了礼乐文化的先河，对中国文化贡献深巨。关于周公在礼治上的实践，史传有“周公制礼”之说。尽管后人对周公制礼的具体情况素有争议，但人们从未怀疑过它的真实性。至于周公所制之礼，是否就是后来流传的《周礼》，历来争议颇多。笔者认为，此书虽不能说是周公所亲订，但它基本上反映了周公制礼的情况，一定程度上我们可以从《周礼》中把握周公礼治思想的基本面貌。除《周礼》以外，大约产生于战国至汉初的《礼记》一书，虽不是西周时期的作品，但其中也保存了较为丰富的西周礼乐制度和礼治思想的资料，同样是我们研究周公礼治思想的重要文献。周公“制礼作乐”，是在他的主持下，对上古、夏商礼制进行损益，整理、补充，厘订成一整套以维护宗法等级制为中心的行为规范以及相应的典章制度、礼节仪式。周公辅佐成王平定武庚、管叔、蔡叔叛乱，营建东都洛邑，创立礼乐制度，奠定了周代国家的基础。周公在上古，特别是夏商礼制的基础上“监于二代”，形成了“郁郁乎文”的礼制体系，其核心是理顺社会等级，使之制度化，并贯彻到一切社会政治生活之中。《礼记·明堂位》说：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量而天下大服。”其目的当然是通过礼制实现礼治，增强统治集团凝聚力，保证社会秩序。《尚书大传》也说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建卫侯，五年营成周，六年制礼作乐。”可见，“制礼作乐”是现实政治的迫切需要，礼制所规定的不少规范，实质上具有法律甚至根本法的性质，是“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”（《礼记·曲礼上》）的依据;具有“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”（《左传·隐公十五年》）的重大作用。礼制的建立，就为国家的长治久安提供了制度保障。因此，王国维强调：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”豑 通过礼制保障使统治集团上上下下合乎伦理道德，成为“道德团体”。

周礼经过不断充实、发展，形成了逻辑严密、名目繁多的复杂的礼制体系。正如《礼记·曲礼上》說：“道德仁义，非礼不成;教训正俗，非礼不备;分争辨讼，非礼不决;君臣上下、父子兄弟，非礼不定;宦学事师，非礼不亲;班朝治军、莅官行法，非礼威严不行;祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。”可以看出，周礼是一种包罗非常广泛的综合性的社会规范，其内容涉及到政治、经济、军事、司法、教育、宗教、婚姻家庭、伦理道德等许多方面。法律规范、道德规范、风俗惯例、礼节仪式都是周礼的组成部分之一。

在周礼中始终贯串着一些基本原则，即亲亲、尊尊、长长、男女有别，成为礼制的精髓。《礼记·大传》云：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”“亲亲”指家族内部的人必须亲爱自己的亲属，必须父慈子孝，兄友弟恭，尤其是儿子必须孝顺父亲，即所谓“亲亲父为首”;子弟必须孝顺父兄，小宗必须服从大宗;分封和任命官吏必须“任人唯亲”，使亲者贵、疏者贱，并按嫡长继承制代代世袭下去。“尊尊”指地位低的人必须尊从地位高的人，尤其是要尊敬和服从作为天下大宗的天子和一国宗主的国君，即所谓“尊尊君为首”;严格上下等级秩序，不得僭越，不许犯上作乱。“长长”指小辈必须敬重长辈。“男女有别”指男尊女卑、“男女授受不亲”和同姓不婚。其中最基本的是“亲亲”和“尊尊”。“亲亲”是宗法原则，“尊尊”是等级原则。“亲亲父为首”，旨在维护家长制;“尊尊君为首”，旨在维护君主制。二者都是为巩固宗法等级制服务的。在西周宗法制度下，“亲亲”和“尊尊”是相互结合的。“亲亲”的原则是“尊尊”原则的基础，坚持前者是为了更好地实现后者。这些基本原则指导下的礼制旨在维护良好的社会秩序，对此王国维说：“凡有天子、诸侯、卿、大夫、士者，以为民也，有制度典礼以治。……使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓‘治;反是，则谓之‘乱。”豒 周公按照这套亲亲、尊尊、贤贤、男女之别的宗法原则制订的礼制来治理国家，这就是“以礼治国”的礼治，也就是后来儒家创始人孔子以西周为典型所概括的“为国以礼”的“礼治”。通过“礼治”，使礼制的形式与内容互为呼应，以发挥治国平天下的实际效果。

周公的礼制，既有血亲和睦的内容，又有维护等级威严的内容，目的是为了维护亲亲、尊尊的宗法制度。礼治中“亲亲”与“尊尊”的统一，即血缘关系与政治关系的统一。血缘关系有亲疏远近，政治关系有尊卑贵贱。周人以自然的人伦关系来确定尊卑上下的名分，使得这一等级制度罩上一层温情脉脉的面纱，表现出一种为后世所称羡的特点：既有森严等级，所谓“贵贱有等”，又有敬让和睦，所谓“礼让为国”。

然而，等级的差异并不是礼治思想的最本质的特征，部族的差异，阶层的差异才是礼治思想最本质的特征，这就是“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）。它不但是西周礼治的基本特征，而且是西周立法、司法的重要依据。关于这两句话自古以来的解释层出不穷。代表性的如郑玄注：“为其遽于事，且不能备物;不与贤者犯法，其犯法则在八议轻重，不在刑书”，普通老百姓整日忙于劳作又没有财物，没有条件讲礼;而大夫作为贤者犯法不按刑书定罪，而是通过八议轻重来处置。什么是八议轻重？郑玄没有解释，孔颖达引《周礼》“一曰议亲之辟，谓是王宗室有罪也。二曰议故之辟，谓与王故旧也。三曰议贤之辟，谓有德行者也。四曰议能之辟，谓有道艺者也。五曰议功之辟，谓有大勋立功者也。六曰议贵之辟，谓贵者犯罪，即大夫以上也。七曰议勤之辟，谓憔悴忧国也。八曰议宾之辟，谓所不臣者，三恪二代之后也。”孔颖达进一步解释“礼不下庶人”说：“庶人贫，无物为礼，又分地是务，不服燕饮，故此礼不下与庶人行也。《白虎通》云：‘礼为有知制，刑为无知设。礼谓酬酢之礼，不及庶人，勉民使至于士也。故《士相见礼》云‘庶人见于君，不为容进退走是也。”解释“刑不上大夫”说：“制五刑三千之科条，不设大夫犯罪之目也。所以然者，大夫必用有德。若逆设其刑，则是君不知贤也。”孔颖达深化了郑玄的解释，引证《白虎通》说礼是为“有知”者制定的，刑是为“无知”者设立的。这是传统经典的解释，表明礼和刑的适用的对象不同，适用贵族的礼不适用于庶人，适用庶人的一般刑罚不适用于贵族。这正是社会阶层差别在法律地位和权利上的体现。

对于“礼不下庶人，刑不上大夫”，可以从制度上进行解释，也可以从思想上进行解释。从制度上进行解释这两句话应该是“家礼不下庶人，宫刑不上大夫”豓 。西周社会组织以血缘为纽带，父系社会中的氏族血缘制度大量地残存并发挥着巨大的作用，而阶级的内容与之相糅，在血缘关系（血缘的亲疏）与阶级关系（地位的贵贱）大体一致的情况下，统治者采用了宗法制的统治，宗法制的核心在于“亲亲”、“尊尊”。“礼不下庶人，刑不上大夫”正好含有这双重因素。以往对它的解释只注意到阶级的内容，认为这句话正与“尊尊”的原则相吻合，实际上，“礼不下庶人，刑不上大夫”这句话更直接地反映了西周社会的血缘内容，与“亲亲”原则也是吻合的，而且是通过“亲亲”以达“尊尊”的。它将“亲亲”与“尊尊”有机地结合在一起，成为西周社会的用刑原则。同时，由于它所含的阶级内容与以后的封建等级制极为吻合，所以对后代一直产生着巨大的影响。豔

从“礼治”思想上看“礼不下庶人，刑不上大夫”，其意思是：在贵族及同族中，应以教化为主，以宽为本，迫不得已时兼用刑罚。在庶人及奴隶中，应以刑罚为主，以严为本，辅之以教化。正如西汉贾谊《新书·阶级》所言：“故古者礼不及庶人，刑不至君子，所以厉宠臣之节也。……遇之有礼，故群臣自喜。厉以廉耻，故人务节行。上设廉耻礼义以遇其臣，而群臣不以节行而报其上者，即非人类也。”以礼驭下，是为了让臣以忠事上。礼治这种宽严具备，对不同人施以不同的治理手段的思想与礼制完全相符合。因此，“礼不下庶人，刑不上大夫”既是礼制的核心内容，也是“礼治”的本质特征。豖 “礼不下庶人，刑不上大夫”对西周的立法、司法都有深刻的影响。

当然，对这两句话也不能绝对化理解，“礼不下庶人”是说庶人不得享受士以上贵族阶层的礼，并不是说庶人可以不受礼的约束;“刑不上大夫”也并不是说在任何情况下不对大夫使用刑罚。孔颖达《礼记正义》又引张逸云：“非是都不行礼也，但以其遽务，不能备之，故不着于经文三百威仪三千耳，其有事则假士礼行之。”“谓所犯之罪，不在夏三千、周二千五百之科，不使贤者犯法也，非谓都不刑其身也。其有罪，则以八议，议其轻重耳。”并不是说庶人“不行礼也”，只因其“遽务”困身札不能备;也不是说大夫犯法都“不刑其身”，殷、周以来受刑大夫的实例很多。因此，“礼不下庶人，刑不上大夫”是相对的。礼所规定的各种义务，不仅贵族们要遵守，庶民百姓也必须无条件地遵守。周人给庶民也规定了各种人生礼仪，如《礼记·王制》规定葬礼：“天子七日而殡，七月而葬。诸侯五日而殡，五月而葬。大夫，士，庶人，三日而殡，三月而葬。”庙制“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七……庶人祭于寝。”《礼记·曲礼》规定挚见礼：“凡挚，天子鬯……庶人之摯匹。”丧礼：“天子死曰崩……庶人曰死。”在称谓上：“天子之妃曰后……庶人曰妻。”同时，对于贵族，如果犯上作乱，“放弑其君”、“贼杀其亲”，由于其行为已严重危害周政权的稳定，必定受到严惩。在礼法中，“大夫强，而君杀之，义也”（《礼记·文王世子》）。周公平“三监”之乱后，杀其兄管叔，放逐其弟蔡叔，就是严惩周王室重要成员的例证。

在周公的思想体系中，德治、礼制、礼治与刑法之间形成了复杂关系，王国维指出：

周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝，《康诰》曰：“勿用非谋非彝。”《召诰》曰：“其惟王勿以小民淫用非彝。”非彝者，礼之所去，刑之所加也。《康诰》曰：“凡民自得罪，寇攘奸宄，杀人于越货，愍不畏死，罔不憝。”又曰：“元恶大憝，矧惟不孝不友：子弗祇服厥父事，大伤厥考心;于父不能字厥子，乃疾厥子;于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪。天惟与我民彝大泯乱，曰：乃其速由。文王作罚，刑兹无赦。”此周公诰康叔治殷民之道，殷人之刑惟寇攘奸灾，而周人之刑则并及不孝不友，故曰“惟吊兹，不于我政人得罪”，又曰“乃其速由文王作罚”，其重民彝也如此！是周制刑之意，亦本于德治、礼治之大经;其所以致太平与刑措者，盖可睹矣。豗

周公的制度典礼以道德为内容，具体即以尊尊、亲亲、贤贤、男女有别，也就是人与人之间相处的伦理道德准则为基本原则。在礼制基础上，德治、礼治为本，刑罚为末，相互配合，以实现刑措不用，天下太平，即《史记·周本纪》所说的“故成康之际，天下安宁，刑措四十余年不用。”这就把德治与礼制、礼治与刑法相辅相成、相反相成的关系说得很清楚了。

对于德治、礼治的关系，还有学者指出：德为礼赖以维持和付诸实行的力量和前提，礼，则是以德为政的保证。如果没有礼，也就是没有作为规范性质的由国家机关制定并强制执行的礼去协调上层建筑各个领域的正常运转，周初的德治政治只能是一句空话。德和礼，其内涵和作用虽不同，但二者的目标却是一致的。德治是走向礼治的开端，礼治是实现德治的动力。周公制礼，算是完成了德治与礼治的统一。换句话说，就是以礼治——运用法律的力量来求其德治。因此，从礼与德、礼治与德治的统一性上看，礼治就是德治;若从二者的效力作比较，礼治则首当其冲地占着主要地位。没有礼治就无所谓德治。周公等周初统治者总是把礼治作为第一需要，当作治世之本。豘 事实上，德治与礼治的统一，正是周公努力追求的目标。德与礼之间既有相互联系，又各有不同的作用和特点。德是礼的内容和灵魂，礼是德的表现形式。在现实生活中，一个人能够自觉自愿地奉德守礼，是因为他具有这种道德境界，由此而产生道德自觉，并通过守礼、行礼表现出来。

周公重视礼治，但没有放弃刑法，在实现德治与礼治统一的同时，还重视礼治与刑法的结合。周礼并不是一种单一的法律规范，而是一种综合性的社会规范，法律规范只是礼的组成部分之一。在礼之外并不存在独立的道德、法律或刑法、民法体系。法在礼中，礼外无法;刑在礼中，礼外无刑。礼产生于氏族部落的宗教祭祀风俗，主要是对本族成员使用的没有多少强迫力的伦常习惯和祭祀禁忌;刑产生于部族征战，通过残酷的战争并使用甲兵、斧钺等对付异族，主要是强迫性的刑罚。礼与刑，产生时大致有着明确的分工：礼对内，用于部落内部;刑对外，用于外部敌对或臣属部落，即所谓“德柔以中国，刑以威四夷”（《左传·僖公二十五年》）豙。随着王权的强化，阶级的分化，礼与刑各自突破了藩篱，趋于混溶，由“一分为二”转为“合二而一”。但这种“合一”不是合为一个东西，而是各有所名，互相补充，发挥整体功能。就是说，他们在性质上、功能上、导向上是有差异的。这种差异正是它们之所以成为自身的前提，也是它们与对方组成对立、互补结构的条件。具体地说就是礼中有刑，寓刑于礼;出礼入刑，以刑辅礼。在西周，周公之礼是社会一切行为的规则，是普遍适用的行为规范。当其中的某个或某些规范得到国家的认可并得到国家强制力的实施保障之后，它们即上升为法律。这可以是由天子或权臣发布命令，也可通过具有司法权的机关或官吏的制裁活动，即在他们认为某种行为不利于统治者的利益时，便判定这种行为违背了礼，并通过国家强制力惩罚违犯者。《礼记·王制》就记载了一段经国王认可并由国家强制实施的礼：“山川神祗，有不举祭者为不敬，不敬者，君削以地;宗庙有不顺者为不孝，不孝者，君绌（黜）以爵;变礼易乐者为不从，不从者，君流之;革制度衣服者为畔（叛），畔者，君讨。”这即是“周公寓刑于礼，不制刑书。”（《唐律疏议序》）可见，周公的礼制中没有独立的刑法典，礼直接具有法律的功能，刑法只是对于违背礼制的惩罚，协助礼制的实施，即出礼入刑，以刑辅礼。总之，礼是积极的规矩，禁恶于未然，刑是消极的处罚，惩恶于已然。凡礼所许，刑之不禁，礼所不容，刑必禁之。

三、西周禮治思想对后世的影响

周公“制礼作乐”，从而使礼制得以完善，以礼治理天下，所以孔子特别推崇周礼。在《论语》中，孔子屡屡称赞周代的礼乐文化：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）“周之德，其可谓至德也已矣。”（《论语·泰伯》）对于周礼的制定者周公更是钦佩有加，以至于连做梦也想着他：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）在治国的方略上，孔子主张“为国以礼”（《论语·先进》），即以西周为自己的政治理想，试图恢复“礼治”。他说：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）这是因为，春秋之际，整个社会陷入了一种“礼崩乐坏”的状态之中，而这种状态也就是一种“无道”即“王道”失落的表现：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫;天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）可见，孔子所谓“有道”，就是欲恢复由“王”来行“礼乐征伐”之权的“道”，也就是礼治。欲使礼治复兴的可能性成为现实性，还必须采取一些具体的措施。孔子认为必须从“正名”开始。子路问孔子：“卫君侍子而为政，子将奚先？”孔子回答说：“必也正名乎？”因为：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）而所谓“正名”，具体来说，就是通过礼乐制度的恢复，使社会处于“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）这样一种良好的秩序状态，也就是要使封建宗法制中的各等级各安其位，各享其权，各尽其义。

孟子在继承孔子提出的礼治思想的前提下，提出了以“仁政”为核心的思想学说，深入阐发了儒家“礼治”的仁义精神及其内在心性论，提出了仁政学说的具体措施，如制民之产、实行井田制、使民以时、重教化省刑罚、重民爱民、尊贤使能、徒法不能以自行。其中特别指出，如果一个国家“上无道揆也，下无法守也;朝不信道，工不信度;君子犯义，小人犯刑：国之所存者，幸也。故曰：城郭不完，兵甲不多，非国之灾也;田野不辟，货财不聚，非国之害也;上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”（《孟子·离娄上》）强调道德、教化、礼法对于一个国家来说是不可或缺的，关乎一个国家的兴衰存亡。

荀子在孔子思想的基础上着重发挥孔子“礼”的概念，注重从外在规范上展开，以“礼义”为核心构建了自己的思想体系，提出了隆礼重法的礼法合治观，主张治道应该以礼治为主，以法治为辅。他援法入礼，认为礼是法的纲领，“礼者，法之大分，类之纲纪也。”“法，礼之大枢要”。（《荀子·王制》）礼与法并非是互相排斥的，二者的施用本有异曲同工之效，因此是可以互补的，主张礼法并用：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）这里是以性恶论作为其礼法并用的理论基础的，体现了综合治理的思想。

秦汉之际的政治家、思想家出于明确的目的，对先秦诸子，乃至三代及以上的上古思想文化进行的艰难的整合，即对不同类型的思想文化或同一类型思想文化中的不同特质进行选择、取舍、改造、调合，并在政治实践中进行大胆试验，艰苦摸索，最后终于在汉武帝时代趋于整体化，初步形成了阳儒阴法、礼法合用、德刑兼备、王霸道杂之的政治文化模式豛 ，周礼的“尊尊”、“亲亲”和“男女有别”等原则，经过改造又演变为“三纲”“五常”，并逐步法典化，终于成为指导国家治理的基本原则和核心价值体系。

汉初贾谊强调以礼义和德教治理国家。他在比较了“礼”与“刑”之后说：“以礼义治者，积礼义;以刑罚治者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲……道之以德教者，德教洽而民气乐;殴之以法令者，法令极民风哀。”又说：“夫礼者，禁于将然之前，而法律禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”（《汉书·贾谊传》）他认为只有用“礼义”实行教化，才能从根本上消灭犯罪。在治理国家过程中礼法作用各有侧重，两者不可偏废。只是礼是第一性，法是第二性罢了。

随着儒家法律思想上升为正统思想，自周公以来的礼治思想进一步发展为引礼入法的法律实践活动。汉代大儒董仲舒以《春秋》为基础，在政治实践上提出引礼入法、礼法并用，以礼主法的思路，使儒学从理论形态迈向实践领域，提出礼法合用，礼主法辅。董仲舒还是将儒家经义应用于法律实践的第一人。他引经断狱，把儒家经典直接作为判罪量刑的标准，以礼对法律施加影响。他提倡“春秋决狱”，并作《春秋决狱二百三十事》，以《春秋》经义为依据，断定是否犯罪。具体做法是：动机邪恶者即使违法犯罪未遂也不免其责;首恶者应从重惩处;主观上无恶念、过错者应从轻论处。这样，秦以来僵化冷酷的法令条文经过改造，就具有了人文关怀的温暖内核，而不再是一种“牧民”的工具。同时也要求执法者不仅仅是一个刀笔吏，而应当具有理性思维和逻辑能力，从而做出符合人心、公正合理的裁判，从而有助于社会的稳定和长治久安。

王充认为自古以来礼和法就是密不可分的，有多少礼的规定，相应地也就有多少刑的条款，彼此互为表里，相辅相成。他说：“古礼三百，威仪三千，刑亦正刑三百，科条三千，出于礼，入于刑，礼之所去，刑之所取，故其多少同一数也。”（《论衡·谢短》）这里，他通过解释古礼，认为礼与刑功能虽然不同，但互相配合，只要违反礼的，就要用刑来制裁，凡是礼所反对的，也必然是法所要惩罚的。

汉末三国曹操针对当时的社会现实提出了“治定礼为首，拨乱刑为先”作为治理社会的根本指导思想。他说：“夫治定之化，以礼为首;拨乱之政，以刑为先。”（《三国志·魏志·高柔传》）这就是说，在国家太平安定时期，治理国家应该先礼义而后刑罚，但是在天下纷争的大乱之世，则应该以法治为主，先刑罚而后礼义。

秦汉以后的思想家、政治家们不仅都主张实行礼治，而且儒家学者把儒家有关礼的思想作为司法实践的依据，直接参与制定法律，他们把儒家之礼直接融人法律条文中，从而完成了历史性的礼法有机结合，《唐律疏议·名例》所说“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而相成也”是一个结论性的概括。在唐律中，不但礼指导着法律的制定，而且大量礼典、礼文直接入律。在司法实践上也是“于礼以为出入”，一切以礼为准。总之，引礼入法，礼法兼用就成了中国传统法律文化的主要特征和基本精神。

受周公禮治思想的影响，中国历代王朝都非常重视重建礼乐制度，通过礼治治理，使中国成为一个礼治社会。百多年来，礼治虽然经历分裂战乱，屡遭批判、冲击和破坏，但在广大基层社会中，在众多家庭和社会自组织中，特别是在和古代相比变化不是很大的乡土社会中，公共秩序的维持仍然以“礼治”为主。

四、周公礼治思想的现实意义

今天，我们应该传承与发展周公以来形成德、礼、政、刑一套综合治理的途径与方法，重建礼治治国模式，并与德治、法治密切结合。礼制在古代是普遍适用的社会规范体系，是一个道德与法律、道德与信仰、道德与哲学、道德与政治等交错重叠的网络状结构体，而以礼制为基础的礼治在中国传统治道当中起着巨大而全面的社会整合作用。众所周知，这几年中央领导重视德治与法治的结合，学界也进行了许多讨论。但是，我觉得从理论上说，没有提及礼治与德治和法治结合。中国传统德、礼、政、刑的治道体系实质上就是道统、礼乐和法律的三位一体，是形而上之谓道，形而中之谓人，形而下之谓器的三元和合，其思想根源是天地人三才的和合。所以，由礼乐文化推演出来的礼治在传统治道中是主体，在德治与法治中起着上通下贯，居中制衡的作用，即向上沟通道德，使道德能够落实，向下沟通法律，使法律有所统摄，形成德治-礼治-法治三位一体立体综合的社会治理模式。当今在民间社会仍然残存着礼治，“表现为乡土社会中的礼俗、人情、乡规、家训、族约等等，它们在民间一直保持着根深蒂固的影响。因此，今日中国，礼治建设并非没有基础，它其实有着深厚与肥沃的土壤。”“面对网络时代的新挑战，礼治有助于重建个人、家庭、社会、国家这些伦理性实体的整体性、稳定性、确定性。” 总之，我们要重新认识礼与礼治的本质特性，正确认识德治与礼治、礼治与法治的内在联系，发挥礼治在当代重塑道德风尚，重建伦理秩序，推进国家治理体系和治理能力现代化，实现中华民族伟大复兴过程中不可或缺、不可替代的积极作用。

[注    释]

王国维：《观堂集林》（卷六）第一册，北京：中华书局，1991年，第291页。

阮元：《十三经注疏》（上册），北京：中华书局，1980年，第1223-1224页。

李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，昆明：云南人民出版社，1997年，第203页。

陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：三联书店，1996年，第23页。

王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》第二册，北京：中华书局，1959年，第453-454、475、477-478页。

张晋藩主编：《中国法制通史》第一卷，北京：法律出版社，1999年，第391页。.

李光灿、张国华总主编：《中国法律思想通史》（一），太原：山西人民出版社，2001年，第99、99页。

胡留元、冯卓慧：《西周法制史》，西安：陕西人民出版社，1988年，第60-61页。

参阅韩星：《儒法源流述论》第一节“祀与戎——中国古代政治文化的源头”，北京：中国社会科学出版社，2004年。

韩星：《儒法整合——秦汉政治文化论》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第12页。

姜义华： 《论“礼治”的当代意义》 ，《红旗文稿》，2014年第20期。

责任编辑：郭美星