梅山文学：地方经验与文学史空间维度的生成

龙扬志

摘要：借助地方知识的丰富内涵，少数族裔文化在文明对话的背景中呈现出越来越重要的生态意义。梅山文化及其地方经验的艺术表述涵盖不同维度，不仅涉及地域外部生存环境的描写，而且强调主体生存与环境的依存关系，从生存实践归纳的诗哲思考激活了渔猎生活习性蕴涵的多种可能，并不弱于象征开拓和冒险的沿海文化。从梅山地区走出的文学作者群体，同步反映了地理中国与文化中国跨入现代进程的思考向度，甚至走在时代前沿。以梅山文学为代表的地方文学展示出文学生成的空间维度，对于突破基于时间维度形成的文学史建构线索具有启示作用。

关键词：梅山文化;地方经验;现代性;少数文学;空间

20世纪中国文学通过世界现代性浪潮不断规范，并且自觉内化为“现代性寻求”的组成部分，这样一种流行的文学史叙述模式需要联系特定历史背景加以甄别。如果民族国家摆脱领土主权完整性挑战之类的困境转向公民社会建构，那么以物质资料生产为基础的现代化价值追求，必然要容纳维护社会个体关系结构的文化伦理。借助少数族裔和地方知识体现出来的文化多样性及其差异化内涵，不但确立了地域文化之于生存主体的实践价值，而且在文明对话和文化理解的宏大背景中彰显出重要的生态意义。地方经验是一种相对性的表述，以此类推，中文/华语文学在世界文学丛林里只占有限一隅，却不难发现地方与世界作为一组相互支撑的观念装置，规范着地方经验参与文学史想象和书写的可能。本文试图以湖南梅山文化为论域，结合现当代作家探讨地方经验的文学史分享向度。

一  “梅山文学”的文化空间

梅山文化是华夏文化和湖湘文化的组成部分，孕育发生可上溯至蚩尤部族的世居生活，已有5000多年发展历程。①“梅山”作为一个跨行政区划的地理文化概念，渊源甚远。据《宋史》记载：“梅山峒蛮，旧不与中国通，其地东接潭，南接邵，其西则辰，其北则鼎、澧，而梅山居其中。”②概言之，广义上的梅山地区指位于洞庭湖以南、南岭山脉以北、主要由湘江、沅水、资水流域构成的雪峰山区，包括长沙、株洲、湘潭、邵阳、娄底、怀化、常德、益阳8个地级市、近20个县级行政单位，面积近5万平方公里。自18世纪末以降，梅山核心地区不仅产生了陶澍（1779-1839，安化）、魏源（1794-1857，隆回）、曾国藩（1811-1872，双峰）、胡林翼（1812-1861，安化）、熊希龄（1870-1937，凤凰）、蔡和森（1895-1931，双峰）、蒋廷黻（1895-1965，邵东）、李泽厚（1930-，宁乡）等思想政治文化精英，而且提供了诸如成仿吾（1897-1984，新化）、谢冰莹（1906-2000，新化）、沈从文（1902-1988，凤凰）、蒋牧良（1901-1973，涟源）、丁玲（1904-1986）、周扬（1908-1989，益阳）、吴奔星（1913-2004，安化）、叶紫（1912-1939，益阳）、周立波（1908-1979，益阳）等大批文学名家。可见，梅山这样一个生存空间，实际上同步反映了地理中国与文化中国迈入现代进程的思考向度，甚至走在时代前沿。

被誉为晚清“睁眼看世界”的魏源诞生于邵阳隆回，学界认为离魏源故居所在地金潭（后改为司门前）不远的小沙江是梅山瑶人即“梅山蛮”发源地。魏氏《海国图志》聚焦“中国”之外的世界疆域地图和加速发育的异质文明，开启国人认识世界的理性之门，深受时贤赞誉。洋务派领军人物左宗棠光绪元年（1875）应魏氏族孙光焘之邀为重刊《海国图志》作序，肯定魏源学习西方科技而自强的开放观念，言语间洋溢敬意与深情：“书成，魏子殁。廿余载，事局如故。然同光间福建设局造轮船，陇中用华匠制枪炮，其长亦差与西人等。艺事末也，有迹可寻，有数可推，因者易于创也。器之精光，淬历愈出，人之心思，专一则灵，久者进于渐也。此魏子所谓师其长技以制之也。”③地理典籍通常与经世致用的精神相联系，魏源耗费巨大精力介绍列国历史沿革和地理概貌，基于对清国政府“非战即款，非款即战”的忧虑，《海国图志》虽为地理志书，但语言简洁明快，说理精辟，“笔锋常带感情”，启蒙姿态鲜明。自负如梁启超者批评魏源未摆脱幼稚的对外姿态时亦承认其影响近代中国之巨：“魏书不纯属地理，卷首有筹海篇，卷末有筹夷章条、夷情备采、战舰火器条议、器艺、货币等。篇中多自述其对外政策，所谓‘以夷攻夷，‘以夷款夷，‘师夷长技以制夷之三大主义，由今观之，诚幼稚可笑，然其论实支配百年来之人心，直至今日犹未脱离净尽，则其在历史上关系，不得谓细也。”④因此，由“蛮窝”出走的魏源首开沟通世界潮流风气之先，折射出梅山文化自有开阔视野和胸襟，亦说明渔猎生活习性蕴涵多种可能，在认知向度上不弱于象征开拓和冒险的沿海文化。

当然也要谨慎处理环境与个体的互涉关系。曾国藩力推洋务，不过后世谈论其经世思想仍遵循地理环境影响个体的必然逻辑，以致将“勤朴”“明强”“坚忍”“柔韧”“拙浑”等性格视为梅山文化的类型特征，⑤这是一种不够严谨的归纳，因为此类行为规范并非某一地区所特有。如沈从文处于湘西这一梅山边缘甚至过渡地带，却表达同梅山文化高度相关的艺术风格与精神气质。曾国藩和梅山文化的“疏离”对照沈从文与梅山文化的“契合”，需要更加严谨的态度思考地域蕴藏的地方性想象。主体实践之所以具有广阔的创造空间，原因在于其不可估量的综合融会能力，主体与客体环境之间未必恪守一一对应关系。因此，探讨地方文学的文化意义不能陷入无限度的“同情之理解”，否则容易陷入本质主义的片面与谵妄。这种不同，成为审视地方文学与文学史关系的重要关节：当地域文学作为实体纳入一种统一的、可评价的量化体系时，空间本身就超越了某种被文学史家建构的（时间）叙述模式展现出“真实”的文化生态。这一点在文化身份构建和丰富性张扬的科技时代尤有哲学意义。⑥

作为一个整体概念，梅山文化具有原发性的远古部落色彩，不过此种包罗万象的所指，往往因为经验对象的芜杂而失去可操作的实践价值。一般来说，有关民族志而展开的归纳和抽样，皆由高度浓缩、提炼的文化精神而支撑其地方性意义，这样一种丰富与简洁的悖论，是学术及其展开伦理通常必须面对的。⑦梅山文化以渔猎农耕生活为基本土壤，滋生其上的文化个体所保持的生活习性与逻辑范式，在漫漫长夜的生息中演绎为另类生存哲学和美学体验，由此形成“山民”集体无意识的锻造。当然，关涉梅山文化的种种实体性存在与操作，未必可以当成追赶现代文明的精神印记，但也不能视为一个主动隔绝现代文明的另类版本，与其说“梅山蛮”曾在历史上同封建帝国形成或远或近的距離，不如说梅山文化时刻跟踪自己在现代文明的确切位置，它必须密切监视力量平衡状况，稍有不慎即导致无以挽救的灾难后果。因此，针对梅山文化展开的研究，当务之急是超越地方视野的功利主义，从社会学、人类学、历史学、人文地理学、民族学等角度入手，阐幽发微，开掘其广博的文化脉络和学术可能，先谋求问题空间的激活，再求面向地方志维度的历史与文化系统整理。

从学界已有成果可以看出，目前有关梅山文化的研究仍体现出明显的原生性，集中于初级概念的探讨，诸如梅山文化的组成、历史存在与演变，以及作为文化现象提出的合法性。主要文献揭载于《邵阳学院学报》《湖南人文科技学院学报》《湖南城市学院学报》《湖南科技学院学报》《艺海》《中南民族大学学报》等地方学术刊物，尚未完全进入真正意义上的公共文化空间，且大多停留在生存经验描述层面，缺少扎实全面的田野调查。事实上，梅山文化涉及建筑、饮食、宗教、语言、艺术等多个领域，若脱离直观的生存感知，很难将这些东西重新融合为容纳文化主体的实践语境，仅仅作为一种知识对象，不论它拥有何种独特性，其意义都极为局促。这说明，讨论文化和经验的地方性应当在持续性、整体性的学术维度展开，既要关注该区域曾经有过的显赫传统，又要看出局部历史运行的轨迹，特别是其中蕴涵、昭示、开启的当代文化价值建构之可能。从文学地理学角度审视梅山文学，尤其需要重视文学传统与当代价值的现代转换。

二  梅山文学的地方性书写传统

由于“梅山”通常指以资江为纽带串起来的雪峰山地区，“梅山文学”自然指向湘中和湘西若干地方的文学创作。不过文化总是通过主体迁移向周边植播，梅山文学的特质构成必然超出严格的地理区间，形成既具鲜明地域特色、又体现多种文化交融的跨民族、跨文化色彩。近代以来，生存主体基于空间变动的现代性实践日益频繁，以空间变动为主导的离散书写，在“地方—世界”的对话中展现出多重意义。

对于一般文化探险者而言，有关梅山文学的诸种影像，既是一帧帧带着陈腐气息遁入丛林的背影，又是一个个借助河流讲述远方的故事。犹如沈从文在1934年回湘西的途中所见，路过常德（武陵）、桃源、沅陵等地方时遭遇的地方历史、社会风情、乡土奇异，底层人物的边缘经验书写寄寓着作家对命运无常的深沉感慨。由于沈从文在中国现代文学史上拥有巨大的文化资本，“湘西性”得以独成篇章，“梅山”反而成为一个陌生的符号，这从侧面印证地方经验进入文学史的相对性。凌宇认为，沈从文体现出转型时期湘西内部精神躁动书写的强烈欲望，并提出了“从湘西走向世界”这一命题如何在文学上成立。⑧受生存环境制约，个体的经验和视野总是会或多或少打上地方的烙印，从而呈现出乡土经验的共时性，宏大的文化模式未必能在具体经验中畅通无阻。主体的文学创作产生于具体处境，作家在实存世界和间接经验中不断行走而海纳百川，经过“影响的焦虑”处理，最终抹掉了所有外来的印记。曾有人指出：“沈从文对自身价值的取向，代表了无数寻求新世界的湘西人的价值取向，他们不同处只在于各人所寻求的理想及其实现方式的差异，挫折或成功的机遇和方位的不同。由于湘西社会条件及湘西人的执着沉缅心理的凝重，向异求新的心理积淀层还微薄，但毕竟开掘了湘西人的心理结构，以适宜客观世界的变动和湘西的改造。”⑨沈从文通过文学实践而成为湘西的代言人，这并非他的本意。《边城》《湘行散记》《从文自传》等系列作品向世人展示了一个处于世俗秩序以外的自然化人性世界，亦提供了一个与世隔绝的凤凰。由作家“走出去”到游客“走进来”，生存语境互相凝视，生命主体各取所需。

“湘西”成为梅山文化中发育饱满的一个文化符码，一定程度上架空了梅山文化的经验指涉性。沈从文曾谈及水与其走上写作道路的关系，⑩水为孤独的生命带去滋润和冥思，主要指陪伴其成长的沱江河。除沈从文之外，沱江也滋养了民国首任总理熊希龄和画家兼作家黄永玉。沱江经武水汇入沅水，雪峰山则是沅水和资水的分水岭，与更加闭塞的湘西相比，湘中资水流域在地理位置上稍微便利，因此呈现异域色彩的地方性特征可能没有湘西强烈，但也在特有背景中自成体系。由地方性培育的文化特征并不等同乡土性，也不等于民族性，乡土代表一方风物，地方性本身蕴含了无限实践可能，在民族杂居中彼此共享。湖湘文化的经世致用传统源远流长，作为古梅山中心之一的新化就继承了先民开创的务实作风，20世纪上半叶先后输出陈天华、成仿吾、谢冰莹等文化精英。

1905年陈天华蹈海殒国，以生命为代价表达抗争和启蒙诉求。同为新化人，成仿吾是创造社创始人之一，13岁随兄赴日本留学。11除突出的语言学习能力之外，成仿吾还有非同一般的理论敏感能力，加上年少气盛，锋芒毕露，旋即坐实了文坛“黑旋风”的绰号，其经典论文《诗之防御战》表达出坚决捍卫文学观念的姿态。1923年，成仿吾撰文提出新文学应当树立时代、国语和文学本身三种使命，追求文学之于时代与民族的密切互动。12成氏思维活跃，视野开阔，文字有激情，此文为他后来加入革命队伍提供了重要的注解。“女兵作家”谢冰莹（出生地为新化铎山）的文学道路略有不同，由于后来离开大陆，文学史评价一路走低。谢冰莹的个性反映出梅山人的“倔”，尝言：“理智和感情冲突得特别厉害，我一生无论做事，说话，写文章都是纯洁，坦白赤裸裸的”13虽然谢冰莹冲破旧家庭束缚寻找伴侣和理想的经历，一度成为1930年代小报记者的“八卦”来源，但她始终不堕青云之志，追求个性自由和革命真理。14回忆散文《女兵自传》写出了一个身处逆境而保持斗志、苦中作乐、抗争不息的鲜活形象，也向读者展示出其家乡在新文化触动下缓慢而艰难的变化过程。如果试图概括三人的人生实践色彩，无疑是表现在他们身上那种抗争时一往无前的执著精神：以死抵御外国列强的歧视，投身文学与文化实践追寻真理，反抗封建伦理和礼俗压制，都有一股“梅山蛮”的狠劲，执著之蛮基于他们各自对现代民族国家建构的坚定信念，以及努力參与其中的投入姿态。不论是沈从文发掘的湘西人性世界，还是谢冰莹对“十里洋场”现代物质的对抗宣言，皆可视为他们将身份记忆及艰难经验赋予独特意义，地方性书写被纳入民族国家的问题框架，对现代性建构方案的多样性进行探讨和补充。

美国历史学家柯文曾提出“在中国发现历史”以纠正西方中心主义的叙述模式，他认为史家在描述中国历史时，应当“力图按照中国人自己的体验”而非按照当时的实际情况去重建中国的过去，这是“局中人”和“局外人”的区别。“局外人”如费正清以自己的想象去建立“冲击—回应”与“传统—现代”的阐释模式，其实消解了进入复杂历史的其他途径，同时也使史家对历史事变的相对重要性产生固定的偏见，左右史家对史料的收集与分析。柯文说：“从置于中国历史环境中的中国问题着手研究。这些问题有的可能受西方的影响，甚至是由西方造成的;有的则和西方毫无联系。但是不管怎样，它们都是中国的问题。说它们是中国的问题有两重涵义：第一，这些问题是中国人在中国经历的;第二，衡量这些问题之历史重要性的准绳也是中国的，而不是西方的。”15“局内人”按照自己的体验对待经验本身容易获得认同，柯文向美国史学家群体叫板给我们带来的另一个启示是，是否在一个更小的范围里谈论相关问题，就导致了地方对象普遍性和重要性的消解？柯文认为恰恰相反，因为地域经验颠覆了人们以往有关对象的误解。16就“梅山文学”而言，通过作家作品重新审视区域文化结构及其意义，解救出被“主旋律”遮蔽的作家作品，启发人们重新认识地方文化小传统具有的本体价值。

当然，在现代独立民族国家建立主题呈压倒性趋势的革命时代，地方性书写积极向主旋律靠拢无可非议，知识分子的承担要求自我跳出狭小的情绪空间，书写众多生命面临的共同困境。随着历史的推移，时代主题从外部困境转向公民社会建构，一切以政治斗争为基础的伦理必须让位于社会个体关系处理。不仅允许差异存在，而且还要创造理想的环境孕育差异性的生长，这是地方文化和地方文学发展的基本理由。梅山文学积累深厚，除上文述及现代性追求的传统之外，更重要的是与它内部文化结构密切相关的地方经验书写。20世纪80年代以来，梅山文学通过各种方式表达出鲜明的地域色彩，呈现出巨大的丰富性和包容性，以及顺应时代之变而展示出的不息活力。

三  “天下梅山”：在地经验的分享维度

即便从更加宽泛的湖湘文化考察，湘楚地区浓厚的巫教背景为地方文学染上了绚丽奇幻的特质，“诗骚”传统在当代梅山文化中得到充分延续，并且呈现出形而上的超越。20世纪80年代起步的改革开放为古老、闭塞的梅山地区吹进启蒙的希望之风，曾经被视为封建迷信的“梅山教”获得另类民族志价值，被当成洞庭湖流域一种独特的民俗文化受到学界关注。17“天下梅山”当然不是划定地盘重塑一种与现代性格格不入的古典生活，其合法性在于立足本土，通过文化创新的方式接通与外界一起互动的脉搏，在诸多相关领域实现地方经验的分享，从而体现出自身对世界的存在意义，特别是思维、审美等观念世界的激活价值。

作为一种朴素的生存智慧，“梅山教”源于梅山先人适应原始渔猎生活而积累的生存智慧和伦理规范，在历史演化过程中逐渐分化了相关功能：一部分成为应对生产劳动的护身秘籍，一部分逐渐发展成地方文化意味浓厚的准宗教，还有一部分则在流传过程中不断神秘化，成为超自然的魔法，即习惯而言的巫术。凡此种种，皆以对抗包罗万象、无处不在的生存威胁为目的。人们习惯称掌握梅山教的人学了“法”，与“法”类似的是用来防身的“打”。18“打”即“武”，流风所及，乡土润泽，湘中新化、冷水江被评为全国第一批、第二批“武术之乡”，可资见证。“打”和“法”保持着古汉语独特的构词方式和能指意蕴，折射出“梅山蛮”的价值观念与生活方式。随着科技本身的进步和法治观念觉醒，武术的功能也由防护转化为健身，其原初功能被逐渐削弱。

相比于实用型的习俗，文化传统造成的诸种后果深远得多。李泽厚（长沙宁乡）晚年提出“巫史传统”解释历史文化的分流，巫是所有原始民族必经的阶段，随着历史推进一部分变成科学，一部分变成宗教。李氏有关“巫”的分化论述被广为引用：“‘巫术礼仪在周初彻底分化，一方面，发展为巫、祝、卜、史的专业职官，其后逐渐流入民间，形成小传统，后世则与道教合流，成为各种民间大小宗教和迷信。另一方面，应该说是主要方面，则是经由周公‘制礼作乐即理性化的体制建树，将天人合一、政教合一的‘巫的根本特质，制度化地保存延续下来，成为中国文化大传统的核心。”19巫文化对于原始山林地区的影响潜在而巨大，作为审美之维，巫仍然是打开梅山文学的灵感资源和想象空间。受“巫史”启发，谭桂林将其命名为“巫诗传统”，并认为20世纪80年代以后湖南文学涌现出大量与巫文化结合的先锋性作品，主要是文化“寻根”造成的结果。20巫术色彩极浓的梅山文化在参与湖湘文化正统性建构的同时，在哲学、宗教、艺术等形而上领域保留着鲜明的地方性，它们已经成为激动湖湘文化新变的诗性元素。

从文学范围来看，梅山文学及其地方经验的艺术表述涵盖不同维度，举其要者，首先涉及外部生存环境的描写，其次是主体生存与环境的依存关系，然后有位于正统之外的地方野史传说，此外还有基于生存实践的哲性思考。1980年代以来，娄底、益阳、常德、邵阳等地重要作家有谭谈、萧育轩、刘志坚、叶梦、廖静仁、匡国泰、张小牛、莫美、吴中心、廖志理、贺辉军、舒翼、梦天岚、刘鸿伏、龙红年、白红雪、盛可以、谭克修、马笑泉、谈雅丽、谢小青等，陪伴他们走上文坛的早期作品无不带着强烈的乡土气息，有的作家甚至始终怀抱家园表达情结。比如有“潇湘巫女”之称的益阳作家叶梦，散文集《遍地巫风》涉及梅山文化的世俗层面及其乡土风情，类似神话与传说，人物与命运，情感与规范，皆在梅山文化中绽放出古老奇异的色彩。读者可以看出作家怀揣敬畏之心，沿资江河岸由邵阳、新化一路走到安化，由“上峒梅山”下溯“下峒梅山”，叶梦在追踪逐水而居的山民如何用纯粹的心灵观察和理解世界的过程中，展现出地方经验对于文化原乡的重构魅力。比方她写新化人与毛板船的故事，着重历史、文化、心灵考古，突显梅山文化对主体性格构成的深远影响。同样书写资江主题，安化作家廖静仁则偏向于极境中人物命运的抗争，《资江船夫曲》塑造的父亲形象，在富于传奇色彩的历险中再现地域文化及其生命的原始强力，让读者联想起湘楚之地顽强不屈的“霸蛮”传统。邵阳刘志坚的书写立足于梅山风物，《山川风采》中的散文具有浓厚的地方志色彩。涟源廖志理的工业、家园系列诗歌，呈现了湘中地区在转型期既痛苦又丰富的变奏，也用心讴歌了那种令人动心的朴素情怀，在时代感性层面做出极具前瞻性的实践。吴中心《地下有鱼》《梅城》《猎豹》等中短篇小说作品，以湘中小城為背景，展开心灵与世俗欲望的搏斗，现实书写借力于魔幻倾向，挖掘出地方文化蕴含的艺术空间。张小牛《割爱》以过去时光为底色，作者借助恬淡的乡村叙事回到曾经走过的时代内核，书写寻常琐碎，别有一番素朴之风。小说家莫美（涟源）擅用微雕手法刻画历史和大地的生存场景，基层官场人物语言充满地方文化底蕴和生命智慧，长篇小说《墨雨》以湘中小镇为舞台，激烈的矛盾冲突和独具地方风味的民俗风情相融合，展示出作者高超的文学想象力和文化批判力。龙红年用诗歌切入底层命运，反映出与梅山大地相关的民生主题。

堪称“70后”领军作家的盛可以（益阳）主要关注人物处境由乡土到城市的过渡，在小说叙述实验方面表现出强大的原创力，其女性主义立场亦受到海外汉学家的关注。马笑泉（隆回）小说多以本土文化为背景展开，手起笔落，饶有大将风范。长篇小说《巫地传说》由“异人”“成仙”“放蛊”“鲁班”“梅山”和“师公”等几部分组成，彼此独立成章。小说书写梅山文化熏陶下的人物命运，如学者所说：“全书涉及从‘文革到当下社会众多的重大事件，将中国的‘大历史与梅山文化熏染下湘南小镇的‘小历史对接起来。历史与想象，国家与民族，弱者与强人，时间与空间，文明与野性，在此融为一体，成为一幅色彩斑斓的民俗风情画。”21从梅山文学历史谱系来看，马氏是文体意识和乡土特色方面皆得沈从文精髓的新生代作家。由于作家着眼维度、艺术追求不同，生存环境描绘的地方色彩各有深浅，相映成趣。

在地方知识谱系中，诗歌与地方文化的关系相对于散文和小说更为疏离，不过地方文化对诗歌美学的影响为其他文类所不及。诗歌诉诸文字及其形式结构的凝练，使得内容相关的文本信息变得次要，地理成为容纳某些美学风格和思维气质的遐想空间。在时空的巨大转变面前，惟有诗歌能自由跨越梅山文化历史之沧桑与辽阔，扩充现代性维度之外的指涉丰富性。如前所述，诗歌的地方特色支撑了地方诗歌的独创性，体现出具体的诗人个体对自我经验的发掘与总结，“梅山文学”以地理空间为依据，从修辞角度隐喻了中国文学在世界文学格局中的位置。概言之，不同的地方和不同的文化联姻必然产生不同的美学效果，不过地方文化对文学本身的影响并非教科书式的直截了当，发生于特定文化背景中的心灵与实践的多重互动，在个案的多样性中表现出诸种整体性。

置身于現代性扩张、理性崩析的碎片化时代，即便谈论自80年代以来湘中诗坛的整体风貌，仍然难以摆脱视野局限，惟笔者阅读记忆和交往所及，活跃于全国诗坛的知名诗人有廖志理、舒翼、龙红年、谭克修、海叶、梦天岚、谈雅丽等，他们都有不错的语言天赋，且仍在延续相关思考，可以看出地方书写的不同维度，以及在寻求艺术蜕变过程中面临的具体困境。他们的诗歌创作大多起步于1990年代初，到“新世纪”前后已踏上正轨。一方面，专注于沉思品质的挖掘，通过修辞有意拉开与生活之间的距离，寻找面向世界诗歌的言说可能，努力从中获得形而上的哲思超越，另一方面，审美与思维明显受梅山文化影响，形式探索被知识视野限制，见证了信息闭塞条件下蜕变的艰难。与现代大都会丰富的学术资源相比，边远地区的艺术家总是面临更多困难。“地方性”给个体成长带来的挫折，有时会深刻地规囿个体的思维空间，呼唤批评家予以及时的理论探讨和对话。

梅山诗人在地方文化的熏陶下成长，命运亦打上了与渔猎文化相关的文化烙印，这些潜栖于文学空间的个体经验通常很难进入当代文学批评与阐释体系，因为被排斥在命名为“现代性”的整体框架之外。而谈雅丽的沅江书写延续了诗性的关照，她把自己的命运安放在沅水流域，在一个诗歌热衷展示异乡体验的时代，她的写作呈现了一种别致的景观。她不仅融入对一条河流的情感体验和理性思考，而且也在本土关怀中拓展了面向世界的文化对话。她的“河流系列”，可以当作诗人跨越地域限制漫游世界的一个缩影。由此可见，对于他们来说，现代性几乎已经化身为一个爱恨交加又不能自拔的陷阱。

梅山作为作家和审美经验赖以存在的实践背景，它与任何地方一样，首先是基于形而下的具体层面，丹纳曾说：“作品的产生取决于时代精神和周围的风俗。”22如果将其加以置换，可以说，周围的风俗和环境决定其思考展开的意象和手段，时代精神则是反映普遍规律的一个缩影。因此有关地方性的艺术传达，不只是地方风物和生活习性的描摹复写，它远远超出这样一个层次。梅山所规范的地方性书写超越地方风物的形而下呈现和渔猎文化相关的衣食住行等器物方面，与原始日常生活相关的东西已在1980年代以来的现代化浪潮中渐次消解，标准化时代的飞速推进改变了人们的生存体验和审美方式。不必讳言，当与梅山区域相关的地理经验成为某种观念骨架和思维驰骋的基本平台，也会在美学生成角度起着某种制约作用，表现为个体经验与文学地理向远方延伸的冲突，文学地理之所以成为讨论地方文化的重要内容，其背景正是浩渺无涯的世界文学这一存在场域，以及与之息息相关的世界公民主体。文学地方性的价值在于其不可替代性，用阿尔布劳的话说，全球时代的经验未必总是能够按照现代性来表述，人所具有的潜能远比任何一个历史片段所能够容纳的要大得多。23地方文学正是展示了多样文化的潜在能量，以及基于文化特征形成的原初人性。

结 论

自1990年代以来，大批梅山作家扎根于生命体验和巫文化土壤，从现实与神话交替的视角出发，结合现代/后现代视野对乡土经验进行综合和改写，呈现出本土化书写的小高潮。就文学的生产而言，我们很难推断具体文本与梅山原乡之间的直接关系，然而词与意的纠缠体现出地域经验在主体审美感性形成中的滋养作用，以童年经验、民间记忆、日常民俗为基石创作的作品价值不在于内容本身的地方色彩，而是由此投影出一条自我摸索文学普适性的曲折道路。从现代性反思的觉醒中，文学地理的差异景观是地方美学经验最为重要的文化价值之一。在现代性依次展开的文明画卷中，文化个性和生命活力消减是人类的共同遭遇。梅山文化的历史传承揭示的哲学命题是，有没有某种途径在边远地区直面现代化进程时庇护其伦理变异？“少数文学”能否重新赋予梅山文化以积极建构的巨大能量，梅山文化自身无法提供答案，这需要所有主体的分享和参与。

受文学史叙述限制，20世纪中国文学故事的讲述总是以时间的方式线性展开，那么有无可能寻找一种新的讲述方式，拓展这种单线条的建构话语？当代学者提出文学地理学或许是一种思考方向，虽然“系地法”“现地研究法”“空间分析法”“区域分异法”“区域比较法”等习惯使用的方法，24可能面临过于强调地理维度而陷入碎片化的相对主义的危险，但也是一种框架性思路。需要注意的是，任何区域文学不是一个与外界隔绝的自足空间，必须反映由族群生存状况决定的若干张力关系，同时在时间维度展现其位置，仅仅将中国文学写成地方文学史的地理拼图是不足为训的。事实上，在世界文学丛林中，中文写作只占弱小的一隅，地方与世界作为一组相互支撑的理论命题，规范着个体经验与文化背景的书写策略。主体实践的具体性，现代文明对效率和节奏的追寻、膜拜，与生活自身的慢形成强烈的对比，而在文明的边缘地带，人与自然的融合，保持了人对自己和他者的同情与体谅，人性之光因而得以维护和发扬。同理，中国文学不是一个本质化的对象，文化区域、作家个体与群体、文本间性等综合因素置身其中，成为一种复杂多元的文学存在。借用德勒兹、瓜塔里有关文学复系统的理论表述，梅山文学亦与少数文学（minor literature）取得内在关联，因为它的生成及处境体现出协同性和集体价值，它用地方色彩向我们展示了“表述的主体”和“陈述的主体”之间的差异，通过这种美学力量，为标准化时代行将发生的语言和经验的双重贫乏暗示了可能的拯救之道，也为文学史叙述面临的后现代挑战提供了某种契机。

注释：

①陈子艾、谢新吾：《古梅山峒区域是蚩尤部族世居地之一——湘中山地蚩尤信仰民俗调查（一）》，载《民俗典籍文字研究》第一辑，北京师范大学民俗典籍文字研究中心编，商务印书馆2003年版，第167-233页。

②《宋史》494卷《梅山峒蛮》，中华书局1977年版，第40册，第14196页。

③左宗棠：《重刻海国图志叙》，《海国图志·卷首》，光绪二年（1876年）甘肃平庆泾固道署重刊本，第3页。

④梁启超：《梁启超论清学史二种》（清代学术概论，中国近三百年学术史），朱维铮校注，复旦大学出版社1985年版，第468页。

⑤参见范大平等合作的《梅山文化与湖湘文化对曾国藩及湘军的影响》，《湖南人文科技学院学报》2012年第6期。

⑥根据海登·怀特的元叙事观点，一切文学史提供的只是一种叙事方式，因此，文学史的写法是“人言人殊”，既然如此，文学史本身的价值只是一种基于个体认知的方法论，而非事实本身。以信息处理为标志的科技时代，“大数据”运算能力对海量信息的贮存，不仅满足了地方文化的丰富性展示，而且也提供了“重返历史”的可能。

⑦民族志研究的抽样调查目的与意义，通过离不开“例外”的例子支持。“例外”提供了样本的丰富性，以规律探求为宗旨的调查，不同个体的存在展示了内在生态研究的目的。

⑧凌宇：《沈从文创作的思想价值论——写在沈从文百年诞辰之际》，《文学评论》2002年第6期。

⑨王嘉荣：《〈从文自传〉新说》，《吉首大学学报》（社会科学版）1989年第1期。

⑩沈从文：《我的写作与水的关系》，《沈从文全集》第17卷，北岳文艺出版社2002年版，第206页。

11陈天华于日本东京大森湾投海自杀，遗体由成仿吾的大哥成劭吾等人护送回国，举行公葬。与陈天华经历和追求相似的湖南益阳姚宏业抵制日本《取缔清国留学生规则》而回国，由于兴办教学事业严重受挫，在陈天华灵柩回到上海之后投黄浦江而殁，两人合葬于岳麓山。

12成仿吾：《新文学的使命》，初载《创造周报》第2号（1924），收入成仿吾、郭沫若合著《从文学革命到革命文学》，创造社出版部1928年版，第1-12页。

13冰莹：《关于〈麓山集〉的话》，《麓山集》，光明书局1933年再版，第13页。

14谢冰莹后来忆及当年的艰苦“逃离”：“我之所以经过千辛万苦要离开家，跑到外面的主要目的是求学，寻求自由，求自我独立，不依赖别人。我没有丝毫虚荣心，更不敢往堕落的方向着想。在十里洋场的上海，以一个单身女子，能够自始至终，不向金钱物质投降，宁愿忍三天三夜的饥饿，喝自来水当饭吃。这一段生活，如今回忆起来，有无限的辛酸，也有无限的快乐，这是值得我骄傲的。”参见《关于〈女兵自传〉》，《谢冰莹作品选》，湖南人民出版社1985年版，第725-726页。

1516[美]柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局2002年版，第170页，第177-178页。

17有关梅山教的研究，参看张洪泽《中国南方少数民族梅山教》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版）2003年第4期;倪彩霞《族群变迁与文化聚合——关于梅山教的调查与研究》，《世界宗教研究》2011年第1期。

18在当代梅山方言体系里，指代“学习梅山教”的“学法”一词已经演化为“交学费做无用功”的代称，这从一定程度上反映出传统习俗对语言和思维的深刻影响。“神打”是梅山教里的“邪术”，指用砒霜等剧毒物品炼制而成，藏于指甲，用来暗算对手。

19李泽厚：《说巫史传统》，《己卯五说》，中国电影出版社1999年版，第59页。

20谭桂林：《楚巫文化与20世纪湖南文学》，《理论与创作》2000年第3期。

21聂茂：《文学场域中的民族精神》，《文艺报》2012年7月27日第2版。

22[法]伊波利特·丹纳：《艺术哲学》，傅雷译，敦煌文艺出版社1994年版，第41页。

23[英]马丁·阿尔布劳：《全球时代——超越现代性之外的国家和社会》，高湘泽等译，商务印书馆2001年版，第6页。

24曾大兴：《文学地理学的研究方法》，《人文杂志》2016年第5期。

（作者单位：暨南大学中文系。本文系国家社科基金后期资助项目“‘新詩现代化的想象与焦虑”阶段性成果，项目编号：17FZW051）

责任编辑：蒋林欣