现代何以成性？（上篇）

摘要：现代性是启蒙思想家们设计的人类社会改造工程，从总体上可以理解为一场“人类社会实践场域的结构性转型”的历史事件。如果说从柏拉图到笛卡尔是现代性的“史前史”，那么笛卡尔的“分解式理性”则开启了现代性之门。纯粹现代性的历史由四段结构转型性的主题构成，即人类社会实践场域的分解、场域的自我主体化、社会隔离等现代性隐忧的呈现、交互主体性的建构。作为历史事件的现代性，其完成或曰终结的条件乃是在交互主体性基础上重建人类生活世界的同一性秩序。

关键词：现代性;社会实践场域;分解式理性;反思理性;交往理性;现代性之隐忧

基金项目：国家社会科学基金重点项目“审美文化产品的评价理论研究”（12AZD010）

中图分类号：I206.2  文献标识码：A   文章编号：1003-854X（2020）02-0079-10

我们知道，在现代人文学科的知识视域中，现代性这一概念可以称作“皇冠上的明珠”。与“古典学”相对应的“现代学”之首要任务是思考“何为现代”，亦即解说和界定那个导致了全部现代生活世界以如此这般的形态呈现于世的本质属性即所谓“现代性”。一般来说，我们从理论上把现代性理解为启蒙思想家们书写的一种以人类生活世界的改造工程为内涵的“解放叙事”。正是这个“改造工程”的展开，使得我们人类的生活世界显露出被称作“现代”的诸种品质。因此对现代性的解说实质上是对现代世界之根本属性的解说，这个解说是如此地至关重要，以至于启蒙之后现代性工程展开以来，思想家们关于何为现代性的思考持续登场延绵不绝，尤其是进入19世纪中期直至当今，所谓“现代性之隐忧”① 日渐显露，那些深切关注着我们人类生存问题的智者们大多数都把思想主题指向了现代性的诸类问题，比如马克思、韦伯、涂尔干、海德格尔、阿多诺、哈贝马斯、德里达、福柯……这个名单几乎可以涵盖整个近两百年来的人文学界。20世纪晚期，所谓后现代文化登场，人们欢呼現代性终结、后现代君临大地，但是几十年过去，我们发现现代性并未终结，后现代文化似乎也仅仅只是“晚期现代性”文化的一个流派或者一种风格而已。那个早就统治着我们生活世界的现代性仍然蔓延弥散于我们的生活中，仍然以其万种风情勾引我们去窥视、去妄议、去言说。关于“现代性”的思考和论说，构成了现代思想文化的“第一主题”，而以反思现代性为基本学理诉求的“现代学”则可以称作现代人文学术界的“第一哲学”。

在我们看来，那些将现代性视为首要论题的思想家是敢于直面惨淡人生的“猛士”，因为他们深知最需要智者们去解说的现代人类生活世界，其内核就是现代性;理解现代性就是理解我们的生活世界，甚至就是理解我们自己何以如此生存于世的缘由。不过正是因为对现代性的理解跟思想家们的“生活方式”有关，所以对现代性的理解又表现出那么多的歧见和纷争;审美主义把现代性理解为技术理性的霸权化、马克思主义把现代性理解为社会化大生产、共同体主义者/社群主义把现代性理解为个人的原子化，等等，我们几乎可以说，有多少现代智者就有多少现代性。界定现代之“性”是一道复杂难解但又至关重要、无法回避的思想任务，因为不理解现代性就不能从本性上理解人文学术必须面对的现代社会和现代文化。那些在特定社会身份和立场影响下形成的有关现代性的理论认识众说纷纭，其最大问题倒不是各执其论无法统一，而是在学理上出了问题——包括历史性的经验事实和逻辑性的概念结构两方面的问题。如果我们有意对现代性提出一种新的理解，首先需要做的就是梳理启蒙之后不断涌现的有关现代性的重要理论，尤其是在此梳理中找出原有理论的缺失之处并借助新的方法作出或许更为合理的诠释。

一、“现代学”的理论简史

作为现代学研究的第一主题，现代性一般性地被认定为启蒙思想家们设计的一场人类生活世界改造的工程，这场改造工程的设计依据是“普遍人性”，其基本的设计语言是“解放叙事”，其设计目标是“个人自由”。这一宏伟工程包涵着诸多子项目，如政治学意义上的“三权分立”、知识学意义上的“实证主义”、伦理学意义上的“普遍道德”、经济学意义上的“自由贸易”、美学意义上的“艺术自律”，等等。现代性工程的子项目繁多，这给后来的智者们寻找现代性的一元论属性造成了很多麻烦，有不少学人一不小心就将某一个子项目的内涵盲目地扩充成了现代性的本体论属性，比如以法兰克福学派为代表的审美批判理论就认定功利主义伦理就是现代性的本质。当然也有很多学者看到了这一做法有以偏概全的毛病，于是就采取分类描述的办法来解释现代性，这些学者放弃了寻找现代性之本质规定性的做法，转而把现代性视为一系列“星丛”式的现象，他们认为归纳和描述这些现象便可以说清楚现代性的属性，比如哈贝马斯关于现代性的三大方案的解释，还有阿格尼丝·赫勒关于现代性的“三种逻辑”的叙述，等等。这一解释方式固然规避了以偏概全之弊，但是它又遗忘了关于现代性的同一性属性的定义，毕竟现代性是有其统一的、区别于“古典性”的特质的，否则现代性就变成水月镜花般不可捉摸之物了。于是在现代性的属性定义问题上又出现了一种新的尝试，即用一种“二项对立”的认知图型来解释现代性，希图以此方法把看似矛盾对立的现代现象聚合在一个路线图之中，比如沃勒斯坦将现代性解释为两种文明形态的分离，即文化现代性和社会现代性;还有卡林内斯库关于启蒙现代性和审美现代性分立的阐述，等等。这种二元对立统一路线图的阐述方案凸显了现代性的种种“自反性”现象，但是此一方案的最大问题在于没有能够揭示现代性内在分解对立继而走向主体间性甚至重建同一性世界的历史运动机制，也就是说，现代性的二元分离对抗只能在人类社会实践的历史运行之中予以解释。

从现代性演进的历史程序来看，现代性理论可以依照其历史坐标表述为四种形态。

第一种现代性理论是启蒙思想家的现代性设计方案。

如果说现代性是启蒙思想家设计的一种以所谓普遍人性的自由解放为主题的社会改造工程，那么，形而上学、新教伦理和市民社会则构成了现代性的史前史，西方文明正是因为有了从希腊到启蒙的这三种传统文明元素才得以率先步入现代性的轨道。

启蒙思想家们对现代性工程的设计的起点是所谓普遍人性。洛克举起“主权在民”的旗号反对“君权神授”的依据是普遍人性、亚当·斯密张扬自由市场经济反对权力垄断的依据是普遍人性、休谟主张经验主义知识论反对独断论的依据是普遍人性、伏尔泰赞扬“自然法权”反对君主专制的依据是普遍人性、孟德斯鸠探讨分权政治反对绝对主义的依据是普遍人性，还有卢梭的“自然人性”、康德的“先验理性”，都属于普遍性的先验人性范畴，等等，启蒙思想把普遍人性论证为人类知识生产、权力运作、财富分配的基本法理。在他们看来，人类应该设置并实施一种依循普遍人性、解放普遍人性的社会文化体制从而达成普遍人性的自由实现。启蒙思想家们由此拟定了人类社会实践的终极价值——个人自由。

启蒙思想家的现代性设计方案的主要内容可表述如下：理性主义和经验主义的知识论哲学;限权和分权的政治体制;财产私有和自由市场经济;个人主义和进步主义的文化精神;世俗性和公共性的伦理道德。

第二种现代性理论是关于现代性的“在场形而上学”式反思。

到19世纪中期，启蒙思想家设计的现代性方案对人类生活世界的改造初现端倪，先发现代性國家和地区开始显露现代社会的一系列特性，于是思想文化界也开始了关于“何为现代性”的思考，这一思考涉及现代生活方式之区别于古典生活方式的本质属性问题。最初关于现代性之本质属性的思考有些类似于泰勒斯将“水”视为万物之源、赫拉克利特将“火”视为万物之源一样的“在场形而上学”，即将现代性工程中的某一影响重大的要素性的现象扩展为现代性的一般规定性从而获得关于现代性的终极定义。其中主要有：马克思从资本逻辑、技术进步入手将现代性描述为一场私有制条件下的社会化大生产，这场大生产摧毁了古典生活世界的同一性秩序，带来“一切坚固的东西都烟消云散了”的现代性效应。② 韦伯用“绝对的理性化”的“去魅”功能解释现代性的本质，“绝对的理性化”使得现代社会走向科层化的、技术官僚管理体系的“牢笼社会”。③ 西美尔认为现代文化是一种“感性的个体”的文化形态，感性个体化的现代人一方面体验到自由，同时又变成失去皈依感的孤独个体。④ 齐格蒙特·鲍曼的“流动现代性”一说跟西美尔的“感性个体”有类似之处，只是鲍曼更强调变动不居的现代性对人类生存的“虚无化”危害。⑤ 尼采将“现代灵魂”理解为绝对化的理性主义对个人意志的排斥产生了一种“虚无主义”效应，感性化的个体生命经验被理性遮蔽和压缩乃是这种虚无主义的特征。胡塞尔认为，现代生活最重要的特性在于实证科学使得“先验自我”被遗忘而迷失了本源的存在，现代知识正在使我们失去“大地”，拯救现代性危机的唯一出路在于回归“生活世界”。⑥ 海德格尔以“主体性形而上学”解释现代性的起源，“主体性形而上学”引导“此在”沉沦于技术化的“座架”世界之中从而失去了“大地”，成为虚无化的存在。⑦ 阿多诺等法兰克福学派的学者们将现代性理解为一种理性异化的后果，即“同一性”原则对世界的统治，依据“同一性”思维，技术理性借助于工业技术的胜利而支配了现代社会并且将功利主义伦理尊奉为普遍伦理。⑧ 福柯认为现代生活可以理解为一种被理性主义话语生产出来的权力实践方式，这种实践方式表现为权力对社会的“全景监视”，表现为中心对边缘的排斥，表现为主体对他者的规训。⑨ 二战以后，许多学人从现代性的维度思考现代文明的一些重要病症，这些学人认为，现代性工程追寻和建构一种宏大的同一性秩序，这引导了所谓“通往奥斯维辛之路”，同一性秩序在汉娜·阿伦特那里是极权体制，在齐格蒙特·鲍曼那里是“巨大的管理机器”，在弗朗索瓦·利奥塔那里是“宏大叙事”的知识体系，德里达关于西方文化的“逻各斯中心主义”传统的反思也体现出相类似的学理路径。在迈克尔·桑德尔、查尔斯·泰勒等人的共同体主义/社群主义视域中，现代性是启蒙时代自由主义带来的负资产，其最大特点在于社会存在的原子化和碎片化，因此共同体主义理所当然地反对自由主义的现代性方案。安东尼·吉登斯和乌尔里希·贝克等人面对着现代性表征的游移不定提出了“自反性”概念来界定现代性的性格，在他们看来，现代性的特点在于不断地滋生出自我否定性的对立面;由“自反性”概念出发，吉登斯又推出“多元现代性”概念来解释现代性的内在矛盾的现象。⑩

尽管在20世纪晚期西方学者曾经一度为现代性的终结、后现代性的来临而弹冠相庆，但是“历史终结”之后，人们看到的是现代性的体能远未衰竭，吉登斯称之为“晚期现代性” 的诸种历史现象仍然在持续，因此现代智者们仍然需要直面“惨淡人生”式的现代性。事实上最近30年以来，关于现代性的反思及其学术成果大有增进。

第三种现代性理论是关于现代性的“分类描述”式反思。

对于以“在场形而上学”方式理解现代性的思想者而言，现代性或许就像云卷云舒一般变换不定，即使是那些自以为拿住了现代性命根子的学者，一旦现代性“变脸”——进步主义DNA让现代性时常变脸——他们的自信顿时少了几分。于是有人鉴于在场形而上学的方法论短板提出另外一条界定现代性之本质的学理路径，那就是以“情况汇总”的方式对现代性作分类描述。这种关于现代性的散点透视式理论反思的主要形态如下：哈贝马斯提出，现代性工程有三大方案，即实证科学、普遍的法律与道德、自律的艺术;尽管哈贝马斯将现代性置于资产阶级公共领域的结构转型的历史中加以理解，但是他还是看到，现代性之本质属性很难用一个集合性的概念表达，所以他宁愿将其列为三种特性的同时登场。 丹尼尔·贝尔在政治、经济、文化三个维度上对现代社会进行了分析;在丹尼尔·贝尔看来，构成现代社会的三大系统，即经济-技术体系、政治体系、文化体系，三者之间的不兼容甚至矛盾，乃是现代资本主义的根本特征;丹尼尔·贝尔设想用社会主义的经济、自由主义的政治和保守主义的文化来克服资本主义矛盾。 阿格尼丝·赫勒用“无所不包的现代性”概念描述现代文明，但是她还是尽力将现代性纳入到一套逻辑系统之中，她认为现代性可以区分为三个序列的逻辑，即技术的逻辑、社会地位的功能性分配的逻辑、政治权力的逻辑。 戴维·弗里斯比通过解读西美尔、克拉考尔和本雅明等人的现代性理论，发现现代性的意义经验突出地表现为不断地寻求新异性，因此现代性必然要扬弃统一性秩序，弗里斯比采用“现代性的碎片”一词来描述现代性给人的“一地鸡毛”般的感觉。 面对现代性的“碎片式”表达，许多学者转而对现代性采取了一种经验描述的方法，希图以此方法为现代性画出一幅完整的肖像，比较典型的有本雅明关于波德莱尔以及“拾荒人”的描述、马歇尔·伯曼在《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》一书中对充满悖论和矛盾的现代生活经验的描述，等等。20世纪中期以来，许多学者意识到，现代性或许只是西方理性主义文明的一种霸权形式，它借助于全球化而改变着非西方的文明，于是有人主张各种文明形态的现代性并不遵循同一个模式，在此背景下，安东尼·吉登斯等学者提出“多元现代性”概念描述现代性的形态多样性;艾森斯塔德在《反思现代性》一书中解释了现代性在比如中国、日本、印度以及穆斯林地区的不同表现形态;最近中国学者王建疆提出的“别现代”理论——其实跟西方学者用以定性中国现代性特质的术语“另类的现代性”一说大同小异——也属于这类“多元现代性”的理论。

用分类描述方式阐释现代性之多元内涵的理论，相比于关于现代性的“在场形而上学”式解释，似乎更能覆盖现代社会的诸特性。但是这类理论同样也给人带来困惑，因为这类描述常常让人感到无从理解现代如何成“性”。从学理上来说，细碎的描述很难凸显事物的要旨，因此在如何理解现代之“性”的问题上，学者们开始尝试用提取主要矛盾的方法来对现代性进行“认知图绘”式反思。

第四种现代性理论是关于现代性的“认知图绘”式反思。

“认知图绘”式的现代性理论力图用一种“二项对立”的结构路线图来解释现代性，所以这种理论往往把现代性理解为两种社会特性或者两种文化精神的“对立统一”。这种学理方式相比于前两种现代学理论有一定的优势，它既照顾到现代性充满悖论和矛盾的碎片化现象，也凸显了现代性特有的文明性格，同时它还充分地考虑到了现代性的“自反性”气质。关于两种现代性对立的观察，最早来自于波德莱尔，他在《现代生活的画家》中把现代性區分为两种，一种是对稳定、永恒的寻求和体验，与之对立的是另一种，即对变动、偶然的寻求和体验。 在波德莱尔之前席勒就看出，现代生活将造成人的分裂，即所谓“感性冲动”和“形式冲动”的分裂，他主张用审美性的“游戏冲动”来克服这种分裂。 沃勒斯坦分列出两种现代性，他有时表述为“技术的现代性与解放的现代性”，有时也表述为“社会的现代性与文化的现代性”，进而注意到了这两种现代性的分离对立的诸种情势。 卡林内斯库在诠释审美现代性的时候分列出“启蒙现代性”和“审美现代性”两种类型的现代性;在卡林内斯库看来，审美现代性是在对抗启蒙现代性的叛逆性行动中生成的，所以审美现代性必然走向有“造反”情结的先锋艺术。 乌尔里希·贝克根据现代性的历史演变提出两种现代性的看法，他称早期“工业社会”为“第一现代性”，而20世纪晚期开始出现的“风险社会”则属于“第二现代性”。 查尔斯·泰勒指出，关于现代性的理论也有两种，即“文化的和非文化的”，这实际上就是从文化学角度理解现代性和从社会学角度理解现代性的理论。 社会学关于现代社会呈现为二元对立结构系统——比如国家与市民社会的二元对立、公共领域与私人领域的二元对立、共同体与个人的二元对立，等等——的理论模型，为“认知图绘”式现代性理论提供了思想资源。“认知图绘”式的现代性理论用“二项对立”的结构分析方法解释现代性的复杂属性和多元内涵，这一理论相比于过去的理论有了更大的阐释有效性，因此它也被不少论者接受并运用——比如贡巴尼翁就用“五个悖论时刻”解释现代主义文学。

从启蒙思想的现代性规划到对现代性的“在场形而上学”式属性定义，再到对现代性的“分类描述”式的现象归纳，然后发展到关于现代性的“认知图绘”式反思，这一现代学理论简史表明了现代智者们越来越接近现代性之属性和内涵的本质，即人类社会实践场域的结构性转型。“在场形而上学”的现代性理论体现了现代学的知识学宗旨，即测定现代性的同一性特质。“分类描述”式归纳的现代性理论体现了现代学的一次知识学进步，即构成现代性的诸要素的全景展示。“认知图绘”式现代性理论将现代学推进到一个新的阶段，即关于现代性的构成方式的梳理。这一进程同时也展示了现代智者们在现代学领域里的一种新方法实验，即结构分析这一20世纪人文社会科学领域最为重要的成就的运用。

1970年代出现了所谓后现代性取代现代性的观点，人们开始把现代性跟后现代性对应起来予以论说，比如后来杰姆逊关于资本主义文化逻辑演变历史的论述。这些论述造成的印象是现代性已然终结，一个新的历史时期即后现代的时期来临了。其实正如哈贝马斯所言，现代性这一项“未完成”的工程只不过是进入了它的后期施工阶段而已，被标记为“后现代”的种种社会现象，完全可以名之为“晚期现代性”——乌尔里希·贝克则冠以“第二现代性”的名称。现代性仍然是游荡在我们今天的生活世界中的“幽灵”——现代性未完成，因而现代学同样也未完成。

二、“现代学”的方法论问题

当我们把现代性作为一场改造人类生活世界的历史工程加以阐释的时候，这就意味着我们必须对造就了当前人类以如此这般的方式存在于世界之中的原因、形态、属性以及可能的走向等等因素进行辨析和评判，这一知识学工作任务是如此的沉重，以至于它需要人类正视自己进入文明时代以来的选择是否合理的问题，以及人类是否能够继续合理地存在于这个世界上的问题。关于现代性的理解评价之所以引得一大群现代智者们殚精竭虑冥思苦想，就是因为这个问题触及了人类文明的自我反思这一“命脉”。也正是因此，启蒙以来的现代学，几乎成为了现代知识学、方法论、学术范式、生命经验以及意识形态的“汇展”，任何学人只要在这场“汇展”上认真地品味一番，都会生出一种“看哪，这人”般的疑惑和凝重。

由现代学理论史观之，无论是启蒙思想的现代性规划还是对现代性的“在场形而上学”的理解，也无论是对现代性的“分类描述”式理解还是对现代性的“认知图绘”式理解，这些纷纭繁杂的现代学思想几乎都有一定的说服力，都有一定的“事证”和“逻辑”意义上的有效依据，但是这些思想彼此之间又是那么迥然相异难以兼容，就像先锋艺术和中产阶级道德彼此抵牾一样，即使有些理论相互接近，也经常是在何为现代之“性”、何为现代之“形”等问题上各执其论，比如海德格尔跟法兰克福学派对技术化社会的认识。现代学理论的核心在于对现代性的理解，这一理解需要形成最大的阐释有效性——既需要对现代性的复杂表现有最大的覆盖，也需要能够明晰地展示现代之“性”的本质规定。于是这里就涉及到了现代学的方法论问题，可以这样说，关于“何为现代性”的争执往往都缘起于“如何认识现代性”。启蒙以来的现代学，几乎就是各种方法的实验场，实证的、思辨的、批判的，历史主义的、本质主义的、形式主义的，经验描述的、田野调查的、话语分析的，等等，种种方法各显神通也各有缺陷。

从现代学的理论史和现代性的呈现方式来看，关于现代性的理解在方法论上可以做如下设计：

第一，历史主义——现代性首先必须要界定为一场历史事件，因此我们也必须将现代性置于历史演进的过程之中予以辨析。许多既有的现代学理论把现代性当成了一种游离于历史之外的抽象规定性，仿佛现代性是被释放在现代社会中的某种静态或者固态的元素，而现代学的任务就是将此元素提取出来供人观赏。比如以所谓“几何学理性主义” 定义现代性，此一做法就忽略了笛卡尔直至后现代这几百年里理性主义文化的变异。福柯说一切都必须历史化，此言之真意在于，一切社会实践都内在于历史，只有将其置于历史之中探索其起源、考察其变迁、梳理其关系、测定其走向才能确定比如像现代性这样的文明形态的属性、结构和价值。现代性何以在西方文明的历史语境中生成、现代性在何时受到何种推进动力而得以迅速扩展播撒、现代性凸显并放大了西方文明的哪些要素并使之普世化、哪些文明元素参与建构了现代性以及这些元素在现代性的演变历史中相互之间的结构性关系如何变动……这些涉及到理解现代性之本质的问题的解答，只有在对现代性进行历史考察的基础上才有可能找到答案。當然这绝非是要回到历史决定论的老路上去，现代性并不是被“历史决定”的，而是说，现代性自身就是“历史的”。就现代性对现代生活世界的“创世”功能而言，现代性之外无历史。弗雷德里克·詹姆逊在《单一的现代性》中提出理解现代性的“四个准则”，即“断代无法避免”、现代性是一个“叙事类型”，现代性表现为“多重情景”以及现代性“只有当它能和后现代与现代之间发生断裂的假定达成妥协时才有意义”。 詹姆逊的意思很清楚，那就是现代性属于历史，必须将其置于历史之中才能够准确地理解它。

第二，形式化方法——形式化方法是西方形而上学的基石，这一方法跟实证主义在一起产生了现代科学。形式化方法初现端倪于柏拉图，自从笛卡尔提倡“几何学理性主义”，形式化方法便日益得到智者们的青睐并且发展成为一种被海德格尔称作“主体性形而上学”的知识学范式。近代物理学的各种公理可以说是形式化方法的最高典范，而在人文学科领域，结构语言学的“句法分析”也可以说是形式化方法的典范。形式化方法的要旨在于超越出“质料”的个别有限性而在“形式”层面上解析事物的构成方式从而达到对事物在类型学意义上的一般规定性的理解。形式化方法极大地扩展了阐释的有效性，它使得我们获得了从所谓“理念”层面上对事物的普遍性质的理解。形式化方法的弊端在于它很容易走向所谓“本质主义”或者一种空洞虚无的宏大叙事，不过这一弊端并非无法弥补，我们可以用韦伯的“理想类型” 来形成结构要素就可以保证“形式”不至于离弃“质料”变成空泛的符号。事实上，20世纪以来结构主义的形式分析方法对社会学、文化研究发生那么大的影响绝不是学界“追星”的结果，其中原因只能是结构分析方法为社会学等现代学科提供了不脱离“社会事实”的理想类型而又能够赋予其逻辑整体的学理路径。福柯把形式主义称为一种“当代体验”，他看到了形式化方法在当代知识生产活动中的重要意义。将形式化方法用于现代学，这就意味着，我们首先需要对构成现代性的诸种结构要素，比如限权政治、理性主义、艺术自律、工业技术、功利主义、个人自由、官僚体系、自由贸易等，进行内涵定义，然后以之为结构要素搭建起由这些理想类型构成的结构形式，继而将此结构纳入历史并观察这一结构形式在历史中的表现，最后在结构形式层面上解释现代性的属性、生成和演变。

第三，谱系学方法——发端于尼采而在福柯那里得到熟练运用的谱系学方法，对于现代学有着对应性的适用意义，因为现代性本身就表现为一段变异的历史。谱系学方法首先要求追寻事物发生的症候，其次要求梳理事物在历史中的变异。福柯的疯癫史可以说是谱系学方法的运用典范，在这项研究中，福柯描述了疯癫从中世纪的“虔诚”到现代科学的“病理”的演变史，这段历史隐含的是理性主义文化的霸权化进程。谱系学方法凸显出一种强烈的历史主义色调，但是它又坚决地祛除了历史决定论。 相比于福柯的谱系学方法，大多数关于现代性的思考都力图以某种单一的社会实践的现象或者方式作为现代之“性”，而没有看到现代性本身是一场历史事件，是一场在西方文明DNA中发育起来并被启蒙激活然后席卷人类且至今尚未终结的历史事件。最关键之处更在于，这场历史事件之中不断地显现出比如中心的转移、角色的变换、要素的替代、结构的重组等等现象，因此用决定性的中心要素（比如技术理性）或者固态的逻辑架构（比如技术现代性与解放现代性的对立）解释现代性就会遭遇充满变异性的现代性历史的嘲讽。现代性在其发生之初也许还只是一种隐性的文化染色体，只是在受到某种刺激（比如布尔乔亚社会的崛起）的条件下它才开始表达。当这种表达导致生命体自组织面临结构性崩溃的危险时，现代性的另一种叙事（比如自主性的民族国家共同体的体制化）就会用一种限制性的染色体作出替代性的表达，这种情况在浪漫主义泛滥开来之后的审美文化领域尤为明显。因此我们可以说，被吉登斯称为“自反性”的现代性，是谱系学最适用的阐释对象。比如在启蒙时代为现代性的规划提供了设计依据的理性主义如何在尼采以后逐渐变成了众矢之的，再比如进步论历史观如何在20世纪异化为“自由之殇”，等等，关于这些问题的最优阐释路径就是谱系学。

第四，常人方法——哈罗德·加芬克尔的“常人方法学”主张由“常识理性”入手解释社会秩序形成的问题。这一方法强调应当以日常生活的惯例而不是理论模型或者文献作为理解社会秩序的依据，它可以看作是符号互动理论和日常生活批判理论以及结构化理论的一种综合。 “常人方法学”对于现代学的重要性在于它引导我们去关注那些“惯例性”的社会行为以及那些被多数学人反复描述已经“惯例化”的社会文化现象——比如技术化社会、实证知识等——并以之认定现代性项下的“社会事实”。这也就是说，跟古典学必须投身“故纸堆”不一样，现代学的学理对象就是我们身处的世界，甚至于就内在于我们自己的精神和行为中。就此而言，现有一切关于现代性之表征的描述、阐释、分类、归纳，无论是韦伯式对现代治理技术的观察还是福柯式对现代知识型的历史释义，也无论是马尔库塞式对现代社会构型的批判还是本雅明式对现代个体的意义经验的书写，这些已有的现代学研究成果都可以作为现代学研究的“社会事实”或者“理想类型”。现代性就是我们的生活世界，它活生生地展现在我们的全部感觉器官前，同时也内在地控制着我们的心理和行为甚至身体，因此现代学也可以说是“常人”之学。

“在场形而上学”的现代学理论虽然有“以偏概全”的弊病，但是它借助于对现代性的“在场”镜像的归类阐述为我们提供了思考现代之“性”的“理想类型”。马克思、韦伯、海德格尔、阿多诺等人关于现代性的某种在场特性的描述，完全可以作为我们在此之上进行一种有关现代性之总体结构诠释的“结构素”。“分类描述”的现代学理论虽然有“一地鸡毛”的弊病，但是它凸显了现代性的非同一性表征，它几乎是以“表格填写”的方式将现代性的诸侧面予以展示，因此这类现代学理论为我们思考现代之“性”提供了一整套镜像系统。哈贝马斯、阿格尼丝·赫勒、丹尼尔·贝尔等人关于现代性的“子项目”的介绍，启示我们对现代性的结构性关系进行辨析从而找到现代性内部运作的结构机制。“认知图绘”的现代学理论虽然有用固态化逻辑模型屏蔽现代性之历史内涵的弊病，但是它的“二项对立”式结构描述的方法却为我们提供了从总体性结构形式层面思考现代之“性”的一种学理程序。卡林内斯库、沃勒斯坦等人的关于两种现代性对立的思想可以视作理解现代性的一种“结构方案”，只是这个“结构方案”还需要填注历史性的内涵而已。

至此，我们似乎可以对有关现代学的方法论设计作一个总结：首先，各种被感觉到的和被阅读到的现代性“社会事实”应当被梳理归纳成为“理想类型”;其次，这些“理想类型”应当被提升成为“结构要素”;再次，这些“结构要素”应当被置于历史演变程序中评估其意涵和相位;最后，由这些意涵和相位导引出某种结构图式并且阐述此结构图式的历史谱系。

三、社会实践的场域分解——现代性的起源

启蒙思想声称，懂得了起源就懂得了本质。对于现代思想来说，对于起源的诠释至关重要，以至于对任何社会现象的定性都必须要追根溯源，寻找其开端的症候。这种理性主义的因果逻辑同样被运用到有关现代性的理论反思中，比如马克思认定现代性起源于资本主义生产关系、海德格尔认定现代性起源于笛卡尔之后的“主体性形而上学”、哈贝马斯认定现代性起源于资产阶级公共领域的建构、德里达认定现代性起源于“逻各斯中心主义”，等等，这一切关于现代性之起源的认定自然也就决定了智者们的现代性定义的内涵。

倘若认真分析一下形形色色的现代性定义和现代性起源的理论就会发现，这些在现代思想文化界广泛传播的理论都有一个共同的地方，那就是它们几乎都认定现代性起源于古典时代同一性生活世界的分裂。“现代”与“古典”之间最大的差异在于，现代生活世界是一片“星丛”，只是在表面上聚合为一团，其实质上却是一块块零散的碎片，而古典生活世界却是一个同一性的整体，这个整体被全体人民共同信奉的“神意”或者“德性”赋予同一性的意义、价值和结构。在现代性的世界中我们很难认定这种同一性的秩序，如马克思、恩格斯在《共产党宣言》里所言，一切坚固的东西都烟消云散了;亦如尼采所言，上帝死了。共同体主义者们由此抱怨启蒙运动毁损了人类生活的历史文化整体，导致个人游离于历史、族群和文化传统之外，变成了无从获得生存的意义和价值的孤魂野鬼。须知启蒙可是古典生活世界向现代生活世界转型的关键节点，所以共同体主义者们对启蒙的抱怨明显地表达了怀念古典的同一性生活世界和厌弃支离破碎的现代生活世界的情绪。

人类社会实践场域的分解的最显明的表现就是“分工”。关于“分工”，亚当·斯密、马克思、涂尔干、韦伯等人都给予了极高程度的重视，他们几乎都认为，分工是现代社会甚至现代文明最重要的特质。分工用社会实践场域的职业化分立的方式建构了一种“多元主体”的社会空间。由分工的角度观之，各场域的职业伦理、职业技术以及特定职场的“习性”和功能性结构等方面的自主化，使得古典的同一性秩序失去了普适性的规训和治理的权力，于是“场域”被解放为“自我”继而可能进化为“主体”，“场域”的社会进步功能可能得到释放。处于职业分工的生存状态的人，其“职业性”的生存技術和职业性的价值观给他提供了背离甚至反抗“大主体” 的可能，这个“可能”中蕴含着一种“解放”的意味。

在现代学理论史上，最早关注“现代世界”的是黑格尔，当然最早注意到“分解”对于现代世界的意义的也是黑格尔，所以哈贝马斯说黑格尔是“第一位意识到现代性问题的哲学家”。在黑格尔那里，神圣世界和世俗世界二者的完全统一构成了古典世界，而进入“现代世界”之后，三种相互区分甚至相互对立的伦理力量，即“国家”、“市民社会”和“家庭”，构成了人类的生活世界，因此现代世界失去了古典世界的那种整体性。黑格尔希望将这三种伦理力量从形式上整合进他的普遍世界历史的进步逻辑之中从而让自由意志与城邦伦理在绝对精神的自我实现中完成统一。 关于黑格尔对现代世界的思考，阿格尼丝·赫勒的《现代性理论》、大卫·库尔珀的《纯粹现代性批判——黑格尔、海德格尔及其以后》，还有哈贝马斯的《现代性的哲学话语》都有很精彩的诠释。作为进步主义者，黑格尔一方面看到了现代世界的“分解”状态，另一方面又坚信可以通过绝对精神的历史性进步扬弃这种“分解”状态。跟黑格尔一样在现代世界中看到了“裂变”、“破碎”的是马克思，关于这一点，马歇尔·伯曼在《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》一书中的解读是准确的：“……它们正是我们准备在尼采、里尔克或叶芝身上找到的那种东西——‘事物破碎了，中心不复存在。而这个形象正是来自马克思，来自《共产党宣言》的核心部分。” 跟黑格尔不同的是，马克思是从资本主义生产关系以及技术进步的角度观察古典世界怎样被“分工”摧毁了其坚固的同一性而演变出了“烟消云散”式的现代世界。跟黑格尔更不同的是，马克思设计的重建同一性世界的路径是解放生产力而不是绝对精神的辩证式演进。

黑格尔和马克思眼中的现代世界已经消解了古典世界的同一性，但是他们对于人类将在一个更高级的层次上重建同一性深信不疑。韦伯对于人类能否重建同一性世界疑虑重重，他以宿命论的眼光看待“绝对的理性化”塑造的“牢笼社会”。如果说黑格尔和马克思关于现代性起源的论述是一种历史必然性的观点的话，那么韦伯关于资本主义起源于新教伦理的论述则更多地表现为对西方理性主义文明的反思。在韦伯那里，“绝对的理性化”、“科层制”、“牢笼社会”、“技术官僚管理体系”、“去魅”等现代性表征，其根源乃是所谓资本主义精神，而资本主义精神的起源则是新教伦理。不过我们更应该注意的是韦伯对于新教伦理如何跟天主教伦理区分开来进而催生了所谓资本主义精神的分析，这一分析发现，新教的“天职观”的本质在于将世俗性的职业伦理从神圣价值中分解出来——尽管它仍然笼罩着神性伦理的光晕。绝对理性化的现代社会内在地隐含着一个分解式的二元对立，即现代社会是形式合理性而实质非理性的社会。功利主义的“效率理性”跟形式的合理性二者的分解典型地显现了现代性的尴尬以及合法化危机。如果说韦伯是在新教伦理的价值论二元分解中理解了“分解”对于资本主义社会的“催产”功能的话，那么西美尔则通过“货币哲学”意识到个体从古典时代的总体规定中分解出来恰恰就是现代性诞生的时刻，因为同一性的丧失意味着“感性个体”成为现代世界的主角。戴维·弗里斯比在《现代性的碎片》中转引学者D. Koigen的话评论西美尔关于现代性的思考：“现代性在此找到一个动态的表达：存在之破碎、离心趋势的总体性，连同个体因素的任意性被揭示出来。相反，同心的原则、永恒的因素无法得到。” 可见，对于西美尔来说，同一性世界的分解乃是现代性最重要的表现。

其实最早感受到现代世界的“分解”特性的还是那些敏感的诗人，比如席勒发现现代人的“形式冲动”和“感性冲动”分裂了;波德莱尔发现现代性有两个完全不同的面孔，一个是永恒稳定一个是变动不居，等等。那些把现代性区分为多道程序、多重形态、多条路径的学者，他们看到的其实是现代世界被分解为相互“不可通约”的诸多场域的现象。阿多诺曾经对现代性的起源做过分析：荷马史诗中，希腊英雄们得胜回朝，途中经过海妖出没的海域，海妖用美丽的歌声诱惑希腊英雄，而英雄们在俄底修斯指导下用绳子将自己捆在桅杆上以拒绝海妖歌声的诱惑，最后终于走出这片鬼魅的海域衣锦还乡。功利主义伦理引导下人类以实用理性拒绝美的愉悦，这里就蕴含着现代性的最初意涵——“算计”和“效率”。阿多诺的审美批判理论使得他专注于“算计”和“效率”等功利主义伦理对于理性的异化，实际上这个故事里最有意思的是“审美”与“效率”的分解，即海妖的歌唱（审美）和英雄的归乡（功利）是两场不同的社会实践，相互分离相互对立甚至非此即彼，最后是“功利”战胜了“审美”，被阿多诺视为现代性之本性的功利主义伦理其实是一场“分解”实践的产物，所以说社会实践场域的“分解”才是现代性的真实起源。在利奥·斯特劳斯看来，西方现代性发端于“如此”与“应当”的分解，这二者的分解破坏了天主教世界的整一性。 启蒙思想声称要按照先验人性即所谓自由意志和自觉意识改造生活世界，其所引以为依据的就是“应当”（人类意志）和“如此”（客观世界）裂变为两个独自运行的领域。

哈贝马斯从尼古拉斯·卢曼的系统分化理论中梳理出有关现代性的一个重要的定性，即所谓“社会系统的分化”。 哈贝马斯写道：“到了现代，从每一个因素中都分化出了一个‘价值领域……” 现代资产阶级公共领域的结构转型从“社会系统的分化”这一历史行动中获得了条件和能量，“生活世界的结构会发生激烈的分化，对于文化再生产，社会一体化和社会化的功能领域来说，生活世界会构成高度专业化的亚系统（和亚系统的亚系统）”。 哈贝马斯关于现代性工程的三大子项目的论述是他对于现代性之后果的描述，而“社会系统的分化”才是他对于现代性生成的原因的分析。当古典文明以“神性”为“大主体”构造的同一性世界被布尔乔亚社会一步步地分解成为各种专业性的系统以及亚系统，人类社会实践就走入了场域分离和场域自主的历史阶段，这一历史阶段中各种所谓“现代性表征”雨后春笋般茁壮成长。社会实践场域的分解当然也带来了诸如“不可通约性的时代”一类的“现代性之隐忧”，于是哈贝马斯提出交往理性来解决这一问题，希图用“主体间性”（交互主体性）治疗社会系统分化的后遗症。还有卡林内斯库等人论及的两种现代性对立的现象，其实都可以理解为一场社会实践场域的“分解”，准确地说，这里没有“两种现代性对立”而只有“分解”这样一种现代性。

查尔斯·泰勒在《自我的根源：现代认同的形成》中认为现代道德最重要的来源是所谓“自然主义的分解式理性”，这一理性肇始于笛卡尔。 分解式理性使得笛卡尔成为历史上第一个把人和自然按照主客体分离的原则区隔开来的智者，自从有了分解式理性，古典时代天地人神浑然一体的世界变成了人文自然二元的世界。在笛卡尔之前马基雅佛利就尝试着把政治伦理从普遍性的神性中解脱出来，借助分解赋予政治以“场域化”而非“总体性”的伦理合法性;笛卡尔哲学之后，“分解式理性”更是为智者们提供了解释世界和自我的利器。康德把理性從物自体的纠缠中解放出来，进而分解为纯粹理性、实践理性和判断力;孟德斯鸠把政治权力从绝对主义的一元论系统中解放出来分解为司法、行政和立法三重权力空间;洛克把国家从“君权神授”的神性权力中解放出来分解为主权在民、授权治理的二元性限权政治……由于分解式理性的作用，古典时代聚集在神学大旗下的宇宙论知识逐渐分解成为人文学科、自然学科，继而再分解成为数理化文史哲等亚系统，甚至还能够分解出所谓“三级学科”或者“研究方向”等更小的知识社群。现代学者们列举的现代性的种种表现，其源头几乎都在于“人类社会实践场域的分解”这一机制的运行。

我们可以以“艺术自律”为例来看看“分解”是如何导致了现代性生成。毫无疑问，艺术自律是审美现代性的主程序，唯美主义、实验艺术、先锋艺术、现代主义文学、审美造反运动等都是艺术自律论的后果，而艺术自律论本身又是文艺复兴直至19世纪文化场域的一系列“分解”行动的产物。文艺复兴时代的“美的艺术”（阿尔贝蒂）使得艺术从神学的“统一场论”中分解出来成为自由的艺术——这是一级层面的分解;康德美学将艺术从知识或伦理中分解出来成为形式的自由游戏——这是二级层面的分解;印象派至立体派的艺术实践将各有其自主性的门类艺术从统一的艺术世界分解出来成为特殊形式的自由游戏——这是三级层面的分解。到此为止，先锋艺术便俨然以审美现代性的代表形象的身份纵横江湖了。布尔迪厄关于艺术自律问题的研究的高明之处就在于他从社会实践“场域”的“区隔”中见出自律性艺术被建构以提升文化资本之交换价值的一系列机制。在布尔迪厄看来，社会实践场域的区隔、斗争、交换是社会建构的主题性内涵，任何社会行动都借助于场域的分解而获得了自己在社会结构中的“相位”，正是这种“相位”给社会行动的主体提供了合法性以及价值。

文艺复兴时代，布尔乔亚社群和人文主义观念的出现导致“上帝之城”和“人间之城”分离，天主教的同一性世界发生了裂变。这是一次重要的事件，其重要性就在于它将引来一系列的“裂变”，比如贵族主义政治、神性文化和世俗化经济三者之间的裂变。再比如在此政治经济文化的一级层面下的二级裂变（比如贵族政治裂变为王权政治和民权政治，继而在民权政治下又出现三权分立，等等）甚至三级裂变。在这种裂变中，“分解”显现了它的“解放”功能，因为分解意味着特定的社会实践主体摆脱“依附关系”进而获得主体性的自由，就像西美尔讲述的“货币哲学”的故事那样，劳动者由依附性的奴化劳动借助于“货币交换”的分解功能而逐渐走向相对自主性的劳动。由此角度观之，现代性起源于人类社会实践场域的结构性分解这一历史事件，也就是说，我们可以这样来理解现代性的本质：现代性是一场人类社会实践场域的结构转型的历史事件，其核心内涵是结构的分解、场域自主性的建构和交互主体性结构的塑形。西方文明之所以率先走向现代性，其原因在于文艺复兴时代的一系列历史事件启动了这场“分解”，而中华文明的“大一统”基因却竭力阻止着社会实践场域的分解，因此，如果没有外部力量的冲击，中华文明很难自己启动现代性程序。

注释：

① 参见查尔斯·泰勒：《现代性之隐忧》，程炼译，中央编译出版社2001年版，第1—14页。

② 参见马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1972年版，第250—286页。

③ 参见马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版）、《宗教社会学》（康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2005年版）等。

④ 参见西美尔：《时尚的哲学》，费勇等译，文化艺术出版社2001年版。

⑤ 参见齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海三联书店2002年版。

⑥ 参见胡塞尔：《欧洲科学的危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年版。

⑦ 参见海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆2002年版。

⑧ 参见阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版。

⑨ 参见米歇尔·福柯：《知识考古学》（谢强、马月译，生活·读书·新知三联书店2003年版）、《疯癫与文明》（刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店2003年版）、《规训与惩罚》（刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店2003年版）、《性经验史》（佘碧平译，上海人民出版社2005年版）等。

⑩ 参见乌尔里希·贝克等：《自反性现代化：现代社会秩序中的政治、传统与美学》，赵文书译，商务印书馆2014年版。

参见安东尼·吉登斯：《现代性的后果》（田禾译，译林出版社2011年版）、《现代性与自我认同——晚期现代中的自我与社会》（夏璐译，中国人民大学出版社2015年版）等。

参见哈贝马斯：《现代性对后现代性》，周宪译，《文化现代性精粹读本》，中国人民大学出版社2006年版，第137—148页。

参见丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，人民出版社2010年版。

参见阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第95—137页。

参见戴维·弗里斯比：《现代性的碎片：西美尔、克拉考尔和本雅明作品中的现代性理论》，卢晖临等译，商务印书馆2003年版。

参见波德莱尔：《现代生活的画家》，《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，人民文学出版社1987年版，第485页。

参见席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京大学出版社1985年版，第29—69页。

参见伊曼纽尔·沃勒斯坦：《沃勒斯坦精粹》，黄光耀、洪霞译，南京大学出版社2003年版，第526—546页。

参见马泰·卡林内斯库：《现代性的五幅面孔：现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》，顾爱彬、李瑞华译，译林出版社2015年版，第42—47页。

参见乌尔里希·贝克：《风险社会：新的现代性之路》，张文杰、何博闻译，译林出版社2018年版。

参见查尔斯·泰勒：《两种现代性理论》，陈通造译，《哲学分析》2016年第4期。

贡巴尼翁的“五个悖论”亦即五个历史时刻：新之迷信（1863）、未来教（1913）、理论癖（1924）、对大众文化的呼唤（1968）、否定的激情（1980年代）。参见安托瓦纳·贡巴尼翁：《现代性的五个悖论》，许钧译，商务印书館2013年版。

参见哈耶克：《理性主义的种类》，邓正来译，《知识僭妄：哈耶克哲学、社会科学论文集》，首都师范大学出版社2014年版。

弗雷德里克·詹姆逊：《单一的现代性》，王逢振、王丽亚译，中国人民大学出版社2009年版，第74—75页。

马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，中央编译出版社1998年版。

米歇尔·福柯：《词与物——人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店2001年版，第502页。

参见尼采：《论道德的谱系》，赵千帆译，商务印书馆2016年版。

Garfinkel Harold， Studies in Ethnomethodology， Cam-bridge： Polity Press， 1984; Garfinkel Harold， Ethnomethodologys Program： Working Out Durkheims Aphorism， Lanham， MD： Rowman & Littlefield Publishers， 2002.

参见阿尔都塞：《保卫马克思》（顾良译，商务印书馆1984年版）、《意识形态和意识形态国家机器》（《政治与哲学：阿尔都塞读本》，陈越编，吉林人民出版社2003年版）等。

于尔根· 哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第51、383、393页。

参见黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2009年版，第187—409页。

马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》，徐大建、张辑译，商务印书馆2003年版，第114页。

戴维·弗里斯比：《现代性的碎片》，卢晖临等译，商务印书馆2003年版，第53页。

参见利奥·斯特劳斯：《现代性的三次浪潮》，丁耘译，贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第94—96页。

参见N. Luhmann， Social Systems， Trans. by J.Bednarz Jr. & D. Baecker， Stanford， California： Stanford University Press， 1995.

查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社2001年版，第234—235页。

参见布尔迪厄：《艺术的法则：文学场的生成与结构》，刘晖译，中央编译出版社2011年版，第191—262页。

作者简介：冯黎明，武汉大学文学院教授、博士生导师，湖北武汉，430072;李松，武汉大学文学院教授、博士生导师，湖北武汉，430072;刘春阳，武汉大学文学院副教授，湖北武汉，430072;李桂全，武汉大学文学院博士研究生，湖北武汉，430072;刘楚，武汉大学文学院博士研究生，湖北武汉，430072。

（责任编辑  刘保昌）