主体哲学的伦理造诣

摘要：主体哲学的伦理造诣是依据主体在伦理关系中的三重存在而定的。个体主体是主体哲学的第一重存在要义。就个体主体伦理造诣而言，人类从感知世界到向价值世界延伸，再到个体主体的道德之为，凸显了个体主体在伦理世界中的完整性;主体哲学的第二重存在要义主要关注公共主体的伦理造诣。“成己”是公共主体的价值前提，其伦理造诣的关键是形成“及人”先“正己”的道德自觉。由此，公共主体既成就了个体对公共价值奉献之为，也建构了主体间认同的价值秩序;伦理是“向善”的，正是这一“向善”的伦理使命直接明确了主体哲学的第三重存在要义。人类总会通过看似极端的“去伪”方式来成就伦理至善的纯真，从而使主体哲学的伦理造诣直接指向伦理道义的建构。

关键词：伦理造诣;个体主体;公共主体;主体道义

中图分类号：B80-02    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2020）01-0061-06

在伦理世界中，伦理与“人”是同一存在，伦理优先能够使人的世界不失人之本性;以人为主体是伦理的使命，也是伦理的归属。并且，伦理“对于人性的把握，本质上不是‘认识，而是‘认同”①。也就是说，伦理与“人”同在不仅是肯定个体主体性的存在，更是肯定主体的人作为“类”的存在。这样的价值认同一旦成型，社会的人便以认同价值作为行为道义。

一、个体主体的伦理造诣：从个体价值存在之感到内向的道德力

哲学家普罗塔戈拉曾提出：“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。”② 这里“万物”既是指人存在的世界，也包括了人之外的一切存在。普罗塔戈拉将人定位于万物中心，无疑夸大了人存在的空间地位。然而，对于伦理世界而言，普罗塔戈拉并没有言过其实，人承担着伦理存在的价值尺度。马克思在《黑格尔法哲学批判》导言中也肯定“人是人的最高本质”③。人不仅规定了自身存在的最高本质，同时也规定了伦理世界势必以人的本质属性作为其存在的初始价值。因此，主体哲学在伦理世界中首先要以正面的方式对个体主体予以肯定，其次还要充分表现人在伦理世界中的积极可为性。

第一，个体主体的“为我性”是伦理关系存在的前提。赵汀阳认为，“伦理学主体必须是一个私人性主体才具有意义，因为一切价值都必须体现为实实在在的经验，心理的和身体的经验。因此，只有涉及价值实践时，作为完整个体存在的主体，即‘肉身主体才进入问题”④。金岳霖先生也曾特别指出，“我们不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一，我不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足”⑤。从知识论角度强调个体主体性是人们惯常的思路。“天地与我并生”是人类在万千世界中第一次肯定自我。对于伦理实践而言，个体主体性的确立也是伦理实践的原初动力。由此，主客体关系在人的认知过程中发生了巨大变化。价值客体的属人性看似客体在迎合主体的人，实质上却从物性人性化这一视角直接肯定了人的主体地位。所以，“价值作为谓词，它就是对象客体对价值主体的需要能给予的满足这样一种性质，这是主体与客体之间的一种特定的关系”⑥。在这种特定价值关系中，个体主体经常会从生活经验、兴趣、职业、社会地位以及生活习惯等来选择价值客体。当个体主体对某种客观存在对象表现出示好兴趣的时候，也就意味着价值客体对价值主体形成了一定的价值效用，个体主体就会对价值对象示意出一定的价值意向。可见，在伦理价值关系中，价值主体往往都是从自我需要的角度来衡量价值客体存在的价值性的，没有人的需要，价值客体还不能附上“价值”属性，只能以客观存在物的形式存在。当然这并不指向一种“人类中心主义”的立场，“万物与我为一”是万物之理与主体自我的统一，它只是说明伦理归于个体主体之中，突出伦理价值的实践效应与个体主体密切相关。

第二，在伦理世界中，个体主体的存在以“整个的人”的形式出现。“所谓整个的人，也就是作为具体存在的人。他既有感性的规定，也有理性的面向;既渴望情感的满足，又包含着内在的意愿，如此等等。”⑦ 人既不会满足于个体浅层的感知，也不会局限于机体生理被动的满足。因而，个体在社会中的主体性是以积极的价值姿态呈现于现实社会关系中的，“整个的人”便是这种积极的价值姿态，它敦促个体以主体姿态将自我同社会融通起来，并由此将对象的物性价值延伸至价值主体之为中。马克思指出，人与动物生命活动的最大区别在于人的自觉自为性，人能够根据自我目的对客观存在对象进行创造、解读与评价，“他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的”⑧。正是有了个体主体的目的性，人類对价值客体的诉求才不会停留于维持其自身生命存在的物质需要，而更多地倾向于对价值客体进行价值评价、价值创造，并藉此实现自我价值。所以，“整个的人”不仅催生了主体价值多样性，而且还催生了主体价值的层次性。通过主体价值的多样性与层次性成就的个体主体的完整性，既包括主体理性的价值分析与价值判断，也包括主体自我内在的直觉感知、兴趣的价值选择与情感的价值认同。前者，理性能够做到正确地明辨是非，于“个体自身”而言，能真正地起到修身养性的道德自律作用;于“他者”而言，能够以公共价值姿态在社会场域中树立正面的道德典范。后者，主体自身的感知、兴趣与情感是对外界一切认知进行伦理化的初始触发，没有原初的道德情感，个体主体也就丧失了内在的道德主动性，更谈不上个体的主体性。所以，“整个的人”的确立是个体主体性的开始阶段，也是进入伦理世界的第一步。

第三，个体主体性直接体现为个体主体向内的道德力。个体的人与伦理之“德”之间并没价值隔阂，二者是内在统一的。因此，孟子说：“仁义礼智，非由外烁我也。我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）一切“德心”、一切“德行”皆源于主体自身所固有的德性，“吾心善”是“意向善”的逻辑前提。主体内心深处的这一伦理之源，不仅反映个体主体的伦理能动性，更使个体以一种本该所能的价值姿态呈现于伦理世界之中。因此，孔子说：“我欲仁斯仁至矣。”（《论语·述而》）这便是对“吾心善”则“意向善”的最好说明。伦理至善需要个体具有道德自为的觉悟，也更需要将这种道德觉悟转变为道德意志。所以，在具体的道德践行过程中，个体的主体之为不仅是以积极的肯定的方式来成就自己，而且还会以看似否定的方式“反求诸己”，体悟伦理世界中的至善理念，以此回归自身固有之善。孟子说：“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）“知天”虽是一种外向型的价值追求，但在孟子看来，这是超验的价值存在，主体通过自我内在体悟的方式来同“天道”进行对话，并将“天道”融于自身的道义之中。因此，“尽心”便是指向自身体悟的最直接方式，“尽其心”者总能够以自身内在价值信念为价值目标，并于具体实践之处尽其所能，坚守内心世界的道德法则。正是在这个意义上，知识论中的个体伦理主体与伦理之“德”之间是认知过程中的“主体”与“客体”关系。而就伦理的实践本质而言，个体在伦理实践过程中必然包含个体主体意志向内的道德力，道德情感、道德意志、价值认同都是从个体主体价值感知开始，再以“反求诸己”的形式形成的主体向内的道德力。

二、公共主体的伦理造诣：“成己”到“及人”

“伦理”更多是指向社会公共关系的存在，所谓“理”也大都是建构在“伦”这样的价值关系之上。伦理主体性不仅指向个体主体，而且还更应指向公共主体，即伦理主体存在的社会属性。人是社会关系中的人，主体伦理造诣不仅要肯定个体主体，而且还要肯定主体的社会关系性，因为“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”⑨。承认个体是主体哲学的第一起点，但这绝不意味着主体哲学个体化。主体哲学必须融于社会关系之中，因为唯有在社会关系之中，人的主体性方能真正体现出来。黑格尔说：“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”⑩ “造诣”之德内在地蕴涵着社会价值关系的凝聚，并得以成为众人行为之规范和主体道德实践的价值前提。此外，伦理之德不仅明确了主体价值使命必须要从个体主体走向公共主体，并且其本身也成为公共主体交往的价值前提。它既是一种价值本性，也是一种价值建构，人一旦获得“伦理之德”，便可在“成己”与“及人”之间实现价值融通。而此间的“伦理之德”与主体个体本身所固有的“德”都同属于“伦理上的造诣”，超越于个体主体之上。由此，主体哲学便能在“成己”与“及人”的道德实践中确立起伦理主体间的公共伦理造诣。

那么，如何看待“成己”？又如何“成己”？在儒家的伦理文化谱系中，“成己”是“及人”的逻辑前提，也就是通俗意义上的正人须得先正己。“克己复礼为仁”便是儒家在“成己”这一层面的具体道德实践。“克己”并非是简单意义上否定自我价值存在，其本质在于“胜己之私”，“胜己之私之谓克。”{11} 而“礼”则是现实伦理关系下的一种公共价值秩序，是伦理主体间的价值共识;“仁”则是一种“类”的伦理精神与生命意志，既存在于主体个性之中，也存在于主体共性之中。“克己”最终的价值目的是超越自我，达到公共之“善”与伦理精神。因此，孟子一方面指出仁义礼智四端为我固有之者，另一方面也强调凡此四端人皆有之。由此，个体“内心固有之善”就可以通过“知而扩充”这种伦理实践推己及人，达到公共之“善”的实现。“止于至善”既是对主体自我行为的要求，更是公共伦理之为的要求。公共伦理之为是一种场域式的价值实践，要求宏观价值气场与公共主体的德性相匹配，这又进一步推动主体由个体面向公共领域发展。如此由内向外，推己及人，既达到了“正己”，确立主体自我在社会存在中合理的价值地位，同时又实现了社会公共之善，也就是所谓的“礼”。因此，儒家一直都以“尽性合理”作为个体通向主体间公共之善的一种价值态度：“‘尽性合理，是伦理建构的重要思路，伦理的生活、伦理的原理、伦理的秩序，首先要‘尽性，即体现并充分发扬人的本性;其次要‘合理，但这个‘理不是理性之‘理，而是情理之‘理。”{12} 很明显，“尽性合理”展现了“克己复礼为仁”的伦理实践路径，“尽性”便是伦理世界中个体主体的价值追求与自我超越，这是“克己”所彰显的个体主体性;“合理”存在于伦理关系的价值秩序之中，恢复“礼”制与以“礼”育人不仅是伦理的主要实践模式，还彰显了伦理的公共主体性。所以，个体主体的“成己”德行不能囿于自我个体之中，而需要向外延伸于社会关系之中，个体的社会性决定了主体哲学使命要从个体走向公共，也就是要达成“成己”与“及人”的统一。

从“成己”到“及人”是公共主体的社会使命。哈贝马斯说：“‘自我是在与‘他人的相互关系中凸显出来的，这个词的核心意义是主体间性，即与他人的社会关联。唯有在这种关联中，单独的人才能成为与众不同的个体存在。离开了社会群体，所谓自我和主体都无从谈起。”{13} 就如同马克思所坚持的那样，人首先是以社会形式出现，并从公共主体中寻找到自我存在的价值空间。伦理造诣的优势在于它既成就了个体主体在社会存在中的价值实现与自我超越，也作为一种价值秩序存在于主体之间。当伽达默尔、布伯、萨特、哈贝马斯等从我与你、我与他以及他者与他者等主体间寻求统一性的时候，他们同时也在伦理层面上寻求主体存在的社会尊严。因此，公共主体的倫理造诣必须要从“成己”走向“及人”。

那么，公共主体的伦理造诣又如何完成“成己”到“及人”这一社会历史任务呢？就伦理的公共价值领域而言，主体间价值关系既可能以非对称形式出现，也可能以对称形式出现。在前者，伦理精神会极端地表现为主体哲学过分张扬对个体主体自我价值的超越，追求主体自我奉献。具体而言，主体公共伦理造诣倾向于为他人、为社会竭尽自我所能而不求回报的纯粹为他精神和纯义务式的伦理实践;在后者，他者与我之间都根据无声的道德律令而互相存在，恪守主体间的权力与义务对等，而这种价值对等性也敞开了一条通向“伦理造诣”的重要伦理路径。伽达默尔说：“真正的历史对象根本不是一个客体，而是自身和他者的统一，是一种关系。”{14} 这就是说，伦理精神世界并非都以“孤胆英雄”的形式呈现于众，而更是以社会整体意志形式出现，依存于主体间“我”、“你”之中，“精神不在‘我之中，它伫立于‘我与‘你之间”{15}。伦理造诣存在于主体间的关系之中，对于彼此存在之客观性的尊重是其首要的价值前提。在这样的伦理关系中，伦理造诣既依靠主体个体自我的道德自律性，承受着道德义务对自我的约束，同时，公共主体伦理不仅以“道德柔性”的方式扮演着春风化雨的角色，也会以“规则刚性”的方式扮演着“执法者”角色。每一个体主体都会以“他律”方式来监督“他者”，这便是“他者”的眼光。正是在这个意义上，萨特说：“对于每一个人来说，他每发生一件事，都好像人类在用两眼盯着他，要用他的行为来指导自身。”{16} 从表面上看，萨特过于强调外界他者的存在，甚至在“自我”与“他者”的关系之上，过于强调“他者”的主体性，而将“自我”降至“奴性”的地位，但从本质而言，公共主体眼中的“我”与“他”都可以成为被价值约束的对象，也可以成为价值的约束者，这便造就了人们公共生活空间中的他律价值力。因此，公共主体通过主体间所形成的共同价值理念、道德原则、行为规范将伦理关系中的个体凝聚在一起，并形成了一种无法抗拒的“他律力量”，“为角色、地位、利益等等所分化的社会成员，常常是在共同的道德理想与原则影响制约下，才以一种不同于紧张、排斥、对峙等等的方式，走到一起，共同生活。”{17}

三、主体道义的伦理造诣：伦理价值律中的纯粹“善念”

在价值意义上，对于任何主体而言，其存在皆要被证明。于是，证明性的道义应运而生。但同时，主体哲学的使命并不是将道义建构权拒斥于主体之外，而是要统归于主体之内，所谓的“人为自己立法”便是此意。于是，主体道义也应运而生。需要指出的是，主体道义存在双重身份，其一，道义制定回归主体自身;其二，道义还承担着价值证明之外的价值说明，为伦理生活中的主体提供伦理之为的道义性。因此，主体道义是人类以自我独特智慧来证明自身存在的合理性，而不是将主体生命旅程交由上帝去代管。当然，正是因为道义回归主体自身，人们在思考主体道义的伦理造诣时就显得非常谨慎，由此才强调主体道义要以伦理价值律中的纯粹“善念”作为核心理念。那么，如何将主体道义与纯粹“善念”联系在一起？人类选择从“存真”、“去弊”这两条路径去建构通往“善念”的实践路径。

“道义”是价值律令，“主体道义”是为人类主体立法，纯粹“善念”是主体道义的价值核心。历史地看，人们往往会从自然存在中抽取本真法则来建构道义法则，这既能确立主体道义的价值核心，也能使主体道义成为价值律令。老子将生命存在的自然本真性延伸至人类自身存在的伦理关系之中，悟出人类之“道”的初始核心价值及其存在状态。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·25章》）。老子认为，人类一切行为的效法都源于自然法则，“道”的初始核心价值出自于自然，所谓“道法自然”，便是追求道义的自然性，自然自存的本真性。将这种自然存在的本性贯穿于人类的人伦过程之中就能衍生出伦理的道义法则。所以，在老子这里，“道”的存在本性是“无为”，遵循存在的本真性，在伦理的价值领域中，便要遵循伦理自身的价值本然性。而儒家伦理中所提倡的“德”，对于道家而言，则是违背了价值存在的初始本性，染上了人类主体内在的伪善一面，在老子看来便是“不德”。“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。”（《老子·38章》）“上德”、“下德”便是道家与儒家在伦理道义上的对立，儒家“下德”之“德”强调的是人伦之“德”，道家“上德”之“德”强调的自然之“德”，两者立场截然不同。

如果“道”的存在与人之“有为”对立，那么人伦之“德”就不能成为人类自我价值立法的依据，甚至人类不能进行自我价值立法。这是否意味着老子之“道”不能融入现实伦理关系之中呢？事实上，老子并没有将“道”剥离于人类的伦理关系之外，他所表达的仅是一种价值担心。他以人性可能为“恶”作为担心的依据，强调人类的自我价值立法有可能产生不“善”之法。老子说：“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝道;国家混乱，有忠诚。”（《老子·18章》）“仁义”、“孝道”、“忠诚”等儒家所倡导的伦理德性，在老子看来都是人类的过分造作，而老子讲“无为”便是要否定和摒弃这种过分的造作。老子至始至终并没有将自我的价值理念脱离于伦理世界之外，他的“道”是建立在对自然本性存在的分析、提升基础之上的，他希望从自然的“无为”中延伸出伦理道义的价值本真。可以说，保持“道义”的“本真性”是道家的出发点，在伦理道义的设置上，这种本真的“道义”承担着价值前提的角色。

在确立伦理初始的价值本源性上，如果从人类主体自身的内部出发，有一种逻辑是去除人类自身的内在之恶，而存下“善”的一面，此种“善”便是主体身上通过价值筛选所保留下的具体德性。按照此一逻辑，老子并没有排斥人类的伦理关系，而只是将这种伦理关系定格在人性“存真”的基础之上，且同时呈现了建构人类价值原则的另一种方法与路径，即“去伪”。无独偶有，存在主义大师海德格尔也采用了这种方法，他认为真理存在的关键在于存在的本真性，其实质在于去弊（uncover，disclose），“让存在以其未遮蔽的形态为人所见（lets a beings be seen as its discoveredness）”，“它去存在之弊，使之以是其所是的形式呈现出来（shows itself as the very same thing）”{18}。海德格爾以寻求“本真性”作为确立价值存在的指导方向，其“去弊”同老子所说的“去伪”、“无为”表达着同一伦理价值追求。伦理世界既存在着人性之“真”的一面，也存在人性之“伪”的一面，老子与海德格尔只不过在纯化伦理的价值世界，以“真”的一面来建构人类自我的价值秩序，而并非旨在使伦理造诣剥离于人类的实践，这恰恰体现了人类在进行自我价值立法过程中积极存“真”的努力。伦理主体智慧的运作，道德对人类价值秩序的调节，当然要限制主体自我本能欲望的“有为”;以“无为”的心态建构人类的价值秩序，方能真正实现伦理主体道德生命的“有为”。“无为”与“有为”的价值辩证，正体现了人类伦理主体的道德智慧。老子的“无为”，并不是伦理实践过程中的消极不为，而是建构伦理价值秩序的逻辑前提，旨在支持人类道德生命的“无不为”。

老子与海德格尔以“去伪”、“去弊”作为实践路径去建构“无所不为”的伦理价值秩序，同所有抽象价值哲学一样，都会避免不了存在形式的抽象性与内容的空泛性，从而导致“善念”在伦理空间中缺乏实践的现实性。因此，还需要进一步将伦理的价值秩序具体化，将伦理的“善念”延伸至具体实践行为之中。

就前者来说，在人与自然的关系中，人类首先要维持自身的生命机体，在人与物的关系中获得物质满足。然而，伦理视域下的生命智慧并没有将人类定格在与动物一样以纯粹的物性求生的过程中，而是引导人类在人与自然关系之间寻求生命的意义。在诸多关系存在的世界中，但凡涉及与人的关系，都会最终归结于人存在的社会关系之中，都会进入伦理的关系世界。因此，在纯粹物性的求生过程中，自然存在对人类而言不仅是一种给予，而更是在这种被给予的过程中思考如何形成理性的价值欲望，如何将自然存在的这种自然律内化为人类主体自我的道德律，并进而在人类的生命机体中形成意义世界。意义世界的生成是个动态的过程，它包括初始的物性需求，对自然世界的敬畏与感恩，理性协调自我物欲与自然律之间的关系等等，并在每个阶段赋予伦理以不同的实体内容。自然世界的本真性与自然内在的规律性，使人类意识到人的所有物质汲取都必须在自然规律存在的范围之内方可执行，人与自然之间的和谐相处是人们在时空存在中的首要前提，由此产生了伦理的价值规律性或者说秩序性。

就后者来说，伦理“善念”不是外在于人的律法，也不是上帝的悬设，而更是主体自我的道德自律。黑格尔认为伦理中的道德观点是一种“应然的观点”{19}。道德观点中的“应然”被视为与现实的客观存在相对，并以主体人的主观要求为基本出发点，这就充分表明了伦理是人存在的一种方式。因此，追寻伦理中的价值“应然性”不能仅指向超验的上帝价值律，而应当由超验的价值领域回归到现实的社会实践过程中，回归到人的主体自身之中。从主体出发，人类在伦理的实践过程中需要价值证明，一切行为都最终回归价值关系中的“应该如此”，即价值原则中“Ought to be”。“所谓价值原则。这一原则的基本内容，就是改造世界使之适合于人类社会发展，或按照人的尺度和需要去认识世界改造世界（包括人和社会本身）。”{20} 由此生成的伦理秩序既是主体之间的价值认可，更是人类价值智慧的兑现，它确立了人在伦理秩序中的主体地位。人为自我进行价值立法，意味着也会以主体的第一姿态去理解、感悟并遵守伦理秩序，这便是意志自由的直接实现。

四、小结：主体伦理回归

在早期的人类发展史中，主体在思想的领域中都是被禁止的。人们习惯性地在主体自我之外悬设了一个上帝式的价值场，并将自己命运交由它代管。于是，在生命之外便存在一个大写的“它”，一个无限的价值权威。在此，“思想再无用武之地，除了加强信念，精神无须其他努力。宗教的精神状态就是复述性的，而复述不是思想，而且拒绝思想”{21}。然而，当智慧开启之后，人类一旦拥有了自身独立思考的能力，一切外界的力量都可以成为人们思考的对象。其结果，原初社会价值秩序面临着人类主体性的思考与价值应然性的反思，甚至会在人类自身内部产生否定性的价值研判——上帝面前产生了另外一个主体，即人类主體。这就为人类开启伦理生活做好了充分的准备：“发生于遥远的偷吃智慧果的那个美丽错误，绝不是一个道德错误，而是一次最为重大的伦理事件，它标志着也直接导致了宗教王国中伦理世界的终结，教化世界或教化历程的开启。”{22} 原罪之说是人类诚服于上帝的价值前提，虽然多少充满了命该如此这样悲情式的色彩，但一旦人类愿意去承受原罪之罚，也就实现了一种权利的交换：通过对“罪恶”的救赎，换回人类对自身智慧存在的感知，以及追求属于自己的存在价值的自由意志。这便是这次“伦理事件”中人类智慧的体现，正是这种智慧的存在，证明了人在伦理世界中的主体性。

应该说，智慧果开启了人类自我的生命体证，一方面，他摆脱了对上帝赤裸裸的依赖，在关于做什么，应该做什么以及应该怎么做上都有了自我的价值主见与价值反思;另一方面，他也摆脱了因主体性而形成的自我绝对主观化，主体的价值选择需要在主体间予以价值证明，并能在主体间形成价值认同，由此诞生了价值应然性。而这种应然性不再以是否符合上帝意志为惟一价值标准，在智慧感召下，人类更相信自我的伦理实践，在伦理实践过程中证实自我存在的意义。于是，人类便给自我立法，在主体间进行道德证明，并以此为合理的道德标准教化自我与他者。即使是在对道德律令进行感知与遵循的过程中，人类也会以主体姿态进行体悟，从而达到内在自律。很明显，人类并非具备天赋的道德能力去建构伦理世界，人类将自然本性中的规律性延伸至人的世界中，并去除自然的人性，将人性“改造”为伦理世界中的道德性，由此确立起人之为人的价值依据，进而社会的价值效应得以产生，它属于伦理世界中的价值共同体。无论是上帝之城中的原罪论，还是老子哲学中纯粹的“自然哲学”，又或者人类伦理秩序的确立，无不充分体现了人类的价值实践智慧。这种智慧不仅为人类找回了人之为人的尊严，也进一步确立了其在伦理世界中的主体地位。

注释：

①{12} 樊浩：《伦理精神的价值生态》，中国社会科学出版社2001年版，第170、171页。

② 苗力田：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第183页。

③⑨ 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第16、56页。

④ 赵汀阳：《论可能的生活》，中国人民大学出版社2010年版，第118页。

⑤ 金岳霖：《道论》，商务印书馆1987年版，第17页。

⑥ 张华夏：《论价值主体与价值冲突》，《中山大学学报》（社会科学版）1998年第3期。

⑦{17} 杨国荣：《伦理与存在——道德哲学研究》，北京大学出版社2011年版，第130、35页。

⑧ 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202页。

⑩{19} [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第170、112页。

{11} 《朱子语类》卷41，《四库全书》第700册，第866页。

{13} [法]哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭官义译，社会科学文献出版社2000年版，第53页。

{14} [德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第267页。

{15} [德]马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，上海三联书店1986年版，第57页。

{16} [法]萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，上海译文出版社2005年版，第349页。

{18} M. Heidegger， Being and Time， Sate University of New York Press， 1996， p.201.

{20} 李德顺：《价值论》，中国人民大学出版社1987年版，第344页。

{21} 赵汀阳：《第一哲学的支点》，上海三联书店2013年版，第6页。

{22} 樊浩：《伦理，如何“与‘我们同在”？》，《天津社会科学》2013年第5期。

作者简介：徐椿梁，南京邮电大学人文与社会科学学院副教授，东南大学中国特色社会主义发展研究院特聘研究员，江苏南京，210023。

（责任编辑  胡  静）