从人神关系结构看布努瑶民间信仰的社会公共性

摘 要：布努瑶人神关系结构中，人神之间相对平等，人神交流类型是一种实践模式，人神交流规则是契约，它主要强调的是人神“合作互助”的逻辑方式，并非人神之间的等级性质关系或个体性“社会关系”。“合作互助”是地方生存策略，内含社会伦理，它表述的是社会整体公约，而非个体的社会关系规则，体现了民间信仰的公共性。

关键词：民间信仰;人神关系;社会公共性

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2020.06.011

[中图分类号]B933       [文献标识码]A   [文章编号]1009-0339（2020）06-0056-07

一、前言

人神关系是民间信仰的基本内容，从人神关系结构认识中国民间信仰是学界的一个重要维度，它主要有三个方面的取向。

第一，人神等级关系。这是传统研究领域，经典代表是弗雷泽，他从人对待神灵的态度来区别巫术与宗教：巫术是强迫与强制神灵，宗教则是取悦与迎合神灵[1]。马克思·韦伯论及神灵时亦言道，到底该以强制还是以祈求的方式来影响某一特定的神祇或鬼怪，是个最根本的问题[2]。具体到中国信仰，高朋通过分析文献指出，春秋战国时，人被置于神之下，但从东周到宋代，人的地位不断提升而神的地位不断下降;在宋代，在特定场景中强调人神之间的互相需求，进而实现人神之间的地位平等[3]。李亦园的论述较具代表性，他认为巫术态度或巫术行为，带有强迫性或交换性态度，要求信仰的超自然对象给予某些具体的满足。人与超自然方面是利害的相互交换关系，信仰呈现功利主义发展趋势[4]。就是说，人们出于个体需要，对神灵采取不同的态度，具有强制性，神灵地位不穩定，人神关系不恒定。

第二，人神关系结构类型（模式），它基于人——神关系是世俗人——人关系结构的反映。武雅士的研究指出，中国的神、祖先、鬼分别象征官僚、亲属、陌生人，神界鬼神结构与世俗人际关系结构之间有着某种对应[5]。韩明士进一步观察，根据人对神灵的态度，把神祇、人——神关系归纳为官僚模式（bureaucratic model）与个人模式（personal model），官僚模式中的神灵为有等级的官员，人神之间具有阶序;个人模式里的神祇与神——人之间的等级往往一对一，其等级基于各种关系原则，诸如宗族、师傅——弟子关系等[6]。而且，神祇是官僚还是个人化保护者，取决于信奉者或陈述者表述的语境及目的[6]。个体（家庭）既有的社会关系是多层次多方面的，他们就根据需要，情境地赋予神灵各种身份，灵活地采用两种关系模式，所以神灵的阶序多层，神灵身份繁杂多变，人神之间存在多种结构模式。

第三，人神关系规则，即人神关系结构过程。李向平的“信仰关系”或“关系信仰”等概念，致力于分析人神之间的“关系过程”。他认为，中国人的信仰结构非实体论，而是一种“非神圣目的论的世界观模式”，它的本质是过程的、关系论的……中国人际之间为“关系型”结构，表现为“差序格局”，根据亲疏远近而使用不同的处理标准，因此神伦关系可变，崇祀神灵的现实关系也可变，多重组合、多种路径[7]。这里指出，多层次多种类的神灵身份体现世俗社会差序格局的特征，人神交流呈现多元标准，是一种“关系型”规则。

综上所述，在中国民间信仰中，就人神关系结构而言，神灵地位不稳定，神圣性没有保证，人神关系类型多种，人神交流规则多元，它跟人们的功利性诉求，及私人既有社会关系的阶序特征、差序格局等有关。因此，信仰体现出非常强的个体性，这成为认识中国民间信仰一个非常重要的观点。

笔者的田野调查点在广西都安瑶族自治县下坳镇加文行政村，辐射到周边六七个行政村。这是个布努瑶聚居区，分享着共同的文化体系。历史上，布努瑶是一个迁徙性的族群，其主要矛盾是家庭个体性现实与群体性需求之间的冲突。本文从社会性的角度切入，综合分析信仰仪式中人神等级关系、人神关系类型、人神交流规则，发现布努瑶人神关系强调的是交流逻辑而非人神等级关系，从此可以看到与以上观点一样的结果。

二、布努瑶仪式概况

布努瑶祭祀俗称“做鬼”，根据举办仪式的原因（动机）、目的，可分为预防性仪式、补救性仪式。预防性仪式，强化已有的稳定，防止出现不良问题或达到预想目的，祭祀具有规律性。他们强调“预防”，以防万一。预防性仪式有的是主题仪式，必须举办，目的性强，需要请专业的仪式专家——么公来主持，所请祭神灵有着特定职责，专属祭品，仪式时需要“上庙”（沿着一定路线行至鬼神居住地，时空均为虚拟）请神、祭神、驱邪，如诞生礼“做42天”，婚礼、“补粮”做寿等人生礼仪，以及传统“祝著节”（鬼节）祭祀、建房子祭祀、“做庙”（祭庙）等。部分属于惯常祭祀，目的不强，祈求概化，如日常、年节、大事时例行的家祭、墓祭、庙祭，不需要请专业么公主持。补救性仪式，根据情况，出现不好的事情，针对具体不好的问题而举办，每场所请神灵都有所不同，他们有着具体的职责，管不同的内容，为主题性仪式，大多为不得已或无奈之举，包括丧葬仪式、“做家鬼”祭家神、“返送棺材”驱灾难、“做三鬼”祭凶神恶鬼、找魂收魂、解关煞（犯神煞改命）、架桥求子等。这些大多是家庭个体性仪式（庙祭除外），集体性仪式很少，主要祈求不要发生意外或不顺利的事情。

一个簸箕，上放一碗玉米（供插香）、一碗酒、几张纱纸（纸钱），么公一放阴阳卦，即表示仪式开始。请师傅，包括主家的祖宗、各位么公的祖宗、所知已逝仪式专家。打卦征求所请神灵（非仅阴间师傅）意见，他们同意消灾除难后，才能现场宰杀牲畜进行祭祀。如果神灵不同意，则取消仪式，不能强求。需要指出的是，布努瑶祭祀中不同鬼神有不同的名份（祭品），同一样祭品不能祭祀不同神灵，不同仪式也不能用同一件祭品，甚至一场仪式中不同的内容祭祀同一鬼神也需要不同的祭品。仪式最后经常要为全家人“过油锅”驱邪，把鬼神送回他们的庙里。在室内驱鬼后，还要到门外再请祭，苦口婆心地劝说他们得肉吃就不要再回来了。么公经常这样跟鬼神说：“你让主家好，你也就好，下次再给你吃;如果满足不了主家要求，主家过得不好，主家没有吃，你也不会有吃。”或者，鬼神不答应（不同意），就警告说：“你不让我们好，我们就再也不给你吃了（不再祭祀）。”整个仪式过程的实用性很强，但是不能随心所欲，需要征得神灵同意。

三、布努瑶人神之间

从布努瑶仪式中的神神关系、人神关系、人人关系，可以更为具体、细致地观察人神之间的关系结构，进而发现布努瑶民间信仰的地方性知识。

（一）仪式中诸种关系

1. 神神之间。传说，创世女神密洛陀造天地后，生育十二大女神与九大男神协助造人间、造人类，他们称为“好鬼”或“大鬼”（正统神灵）。同时，密洛陀不小心还造出一些鬼怪，不帮她做事，不受她管理，称为“烂鬼”。阴鬼由人死后所变，有后代的是“祖宗”，无后者为“孤魂野鬼”。这些鬼神，以来源划分。在此基础上，当地以对人类有害或危险与否（危险性程度或几率）对神灵进一步区分。所有这些鬼神、阴界之物都称之为鬼，在布努语是同一个词汇，因为他们在另一个与人间完全不一样的世界里，关键的是他们都对人类有危险，人间所有的不幸与灾难都由他们带来。在布努瑶的观念中，人们的生产生活顺利是正常现象，出现意外通常是鬼神所造成。这些神灵，多数时候不是“道德神”，想吃肉时无选择地降凶兆与灾难。正统神灵与祖宗亦有危险性，他们具有“神”“鬼”双重身份，布努瑶译作汉语时会作区别，当“请”来做事，于人们有用时，他们是“神”，非请自来时只会带来危险（这是灾难征兆），称其为“鬼”。

鬼神既有很强的个体性，相互之间又需要合作。正统神灵各有其职，无隶属关系，阶序特征不明显，就是创世女神与各位大神之间也一样，当子女不听话或者不愿意帮助她时，密洛陀只能“哭得想上吊”，而无绝对强权。祭这个（种）神的肉不能用于祭另外一个（种）神，不能分享祭品象征不能分享权利与义务。但是，一场祭祀，么公会适当邀请其他鬼神一起来享用酒肉，不过他们只是客人，没有专属的“命”（牺牲）。布努瑶家祭，除自家祖宗外，可请祭亲家祖宗、同村人祖宗、朋友祖宗，而且祖宗们还可以一个带一个来，就是那些孤魂野鬼也可以跟着其他祖宗去“要吃要喝”，甚至任何一场仪式，都需要请两家以上的阴鬼，这些阴鬼之间有相互合作或配合的责任或义务[8]。

布努瑶对鬼神采用多种分类方式，是对鬼神护佑（功劳）与危险共存的认知。神灵都具有“鬼”的危险性身份，甚至以“请”与“非请”作为鬼神区分标准，这可以超越其他分类，而且鬼神之间既独立又合作，说明鬼神身份模糊，具有情境性，即他们之间有一种实践关系。

2. 人神之间。人神之间互助互利，他们分别拥有自己的权利与义务。密洛陀规定，协助造人间、造人类的正统神灵可以享受人间惯常祭祀，无意中造出来的鬼怪无功劳则无此待遇。有后代的祖宗（对社会有功劳）享受后代祭祀，无后代的“孤魂野鬼”（对社会无功劳）缺少祭祀。所有鬼神都有自己的生活，但都依赖人类供奉，这样才能生活得更好。不过，他们不会随便到阳间，经常是缺吃少穿的时候才打扰人类，包括鬼怪与孤魂野鬼。当地有“人办鬼，鬼办人”的俗话，即人为鬼办事，鬼为人办事。在预防性仪式中，人们主动请祭，建立人神关系，祈求护佑。不管什么鬼神，目的就是吃肉，想吃肉就提前降凶兆，如果不及时得到祭品，就降大灾难，如果人们献祭，他们就让凶兆退、病退、灾难退，这主要体现在补救性仪式。后代祭祀祖宗，祖宗必定要回报，就是享受他人祭祀，祖宗也会保佑他们。人与祖宗之间相互依赖，任何一方的好坏都将直接影响到另一方。正统神灵对人类有功，人类理应祭祀作为报答，人类祭祀神灵，神灵亦会保佑赐福。人们祭凶神野鬼，他们就不来添麻烦，报以安宁。当然，这种祭祀交流，需要双方自愿，尤其需要神灵同意方可进行。

与此同时，人神之间还有惩治机制。某方违反约定，将受到相应的惩罚。人违反禁忌，有意或无意中冒犯神灵，轻者患小病，重者精神失常，遭灾受难，需要祭祀请求原谅才能消灾弥祸。神灵违反承诺要受到人类的警示或惩治。在传统祝著节期间发生死亡现象，四代或五代以内的家族成员以后将不能再过节祭祀。“做家鬼”祭家神时如出现死亡，此家以后也不能再“做家鬼”。还有，家里有逝者，三年内不能“做家鬼”，因为做一次“家鬼”保三年，未到期限就发生意外，认为是鬼神不履行职责所致。人们祭祀还遭灾遇难，就是鬼神不信守诺言，没必要再献祭。就是说，如果鬼神不遵守约定，于是双方放弃，神灵的利益也将受损。

在自愿的前提下，人神之间互助互利，既享受权利，又要履行义务，并且还有惩治机制约束双方行为，因此双方相互具有权威。他们一荣俱荣，一损俱损，这种利害关系，体现出非常强的实践性。

3. 人人之间。仪式中，姻亲、外人尤其重要。布努瑶所有主题性祭祀都需要请专业么公，么公要求为外人（可以通婚），他们禁忌为自家主持该类型仪式。不同的儀式，对关系层有不同的要求，丧礼要求舅家、外姓、五代以外的家族兄弟作为相关宗教性质的职能人员。“做家鬼”祭家神、生育礼“架桥求子”“做42天”等请舅家来主持，并需要其他外人配合。解凶煞并在野外进餐的仪式，要求外人主持及其他外人配合神圣进餐。婚礼主要由血缘兄弟代表祖宗去提亲、订亲、接亲，同样需要五代以外的远房兄弟主持法事。不同的事情需要不同的社会关系来帮助消灾除难或求取福气，这是他们的责任与义务，不容拒绝，否则仪式不能举办或无法进行，主家将会遭受更大的灾难，拒绝者也将面临危险。么公（包括临时性具有宗教性职能的助手）做法事，俗称为“背走灾难”，他们是帮助主家分担灾难之人，比其他客人乃至自己人更重要。世俗社会人际交流规则依据的是血缘关系的亲疏远近，但是祭祀对社会关系层的要求与亲疏远近没有直接关系。

人与人之间是合作关系，这种合作是实践性的，讲究“互助”。布努瑶祭祀，血缘家族、姻亲关系、地缘关系在不同时空发挥不同的作用，而且这些关系还需要通力合作，一定意义上都不可替代，就是说三个层次的关系均举足轻重，不可或缺。除了不需要专业么公主持的仪式，布努瑶主题性仪式均要求相应的社会关系帮助才能与神灵沟通并解决问题，这不仅强化主家与参与者的合作，还强调仪式参与者之间的合作，这表明一个家庭不仅不能单独办事或解决问题，也不能仅依靠一种社会关系就能克服困难，而是需要多重关系相助。当然，具有宗教性职能人员的身份非同一般，待遇丰厚，在可能的范围内，他们尽量找亲戚担当，但是在实际操作过程中又非常灵活。布努瑶五代以外的血缘关系已经非常疏远，七代以外可以通婚，姻亲关系往来基本维持三代。在当地，人与人之间基本上都是或远或近的亲属。还有，仪式对社会关系的要求通常是某个集合，而不是某户具体人家。因此，人们往往在无形中建立一种互助关系：这次你帮我消除灾难，求取福气;下次我帮你消除灾难，求取福气。所以，亲疏远近的亲属规则难以在仪式中严格执行。

布努瑶世俗社会的往来遵循血缘关系的“亲疏远近”原则，但是在神圣的仪式里强调外人的重要性，人人之间是一种合作关系，并且“互助”优先，因此人人关系也具有实践性。

（二）布努瑶人神关系结构

布努瑶仪式中，鬼神有着情境的身份，是实践性质分类，相互之间既独立又合作;人神之间互助互利，各自拥有权利与义务，还有惩治机制;人人之间基于亲属关系的亲疏远近，但是强调外人地位，注重互助。这些内容特征，直接影响到信仰中人神关系结构特性。

1. 人神等级关系。布努瑶的“鬼”“神”是个相对的概念，受时空限制，同一鬼神双重的身份随着情境而变化，是对矛盾体，神灵的地位并不稳定。预防性仪式，他们多是请来相助的“神”;补救性仪式，除了所请师傅（阴鬼），他们多是“鬼”，祭祀时会受到警告，但是两种类型仪式都需要在双方“同意”的前提下进行。总体而言，布努瑶不喜欢甚至厌恶鬼神，与鬼神交流多是无奈之举，因为所有灾难都是鬼神所带来，这些“神”更多以“鬼”的形象出现在人们生活中。人与鬼神是交换关系，但是这种交换有惩治机制保证，而且需要征求鬼神意愿，人鬼之间相互具有权威。概言之，布努瑶举办仪式具有非常强的实用性，对神灵的态度既有祈求，也带有强迫性，恩威并施，鬼神地位没有保障，但人神关系具有相对平等的一面，这些情况与李亦园等学者的研究相似。

2. 人神关系类型（模式）。许多学者的研究，人神关系类型（模式）的归纳提炼，基于人——神关系与人——人关系存在某种对应。

前言所提研究中的鬼神，他们的角色、人与某类鬼神之间的关系都比较稳定，反映的是个人具体的既有社会结构。武雅士笔下的官员、亲属、陌生人，这是当地个体家庭相对稳定的社会关系结构。韩明士所提炼的两种模式（官僚性质、个人性质），依据的是鬼神多元的身份，不过这些身份都是正面形象，如官员、父母、朋友、顾客等，变化不大，相对协调。但是，具体到布努瑶，就存在一些问题。在信仰实践中，布努瑶的“神”是变化的，但是同一（类）神灵具有截然相反的身份，人们对待他们的态度也完全不同，而世俗社会秩序运作要求稳定的结构，每种关系层具有明确的责任与义务，因此人神关系与人人关系之间难以具体化为既有关系结构类型，无法形成相对完整的平面式的“个人模式”。同时，神——神之间关系的阶序性不强，主要表现为强个体性。布努瑶在历史上长期频繁地迁徙，处于主流社会管制的边缘，地方社会亦没有形成凌驾于家庭之上的绝对公共权威，故而官僚式的阶序关系并不明显，所以人神关系类型也不是纵向层次的“官僚模式”。

那么，如何提炼布努瑶的人神关系类型呢？布努瑶鬼神分类可算两套体系，一套是先天的神灵，即神、祖宗、鬼;另一套是实践中的神灵，即简单的鬼、神，但这两种划分有着相同的标准，就是有功或有用与否，都具有实践性。世俗社会，人们往来遵循的是亲疏远近的亲属关系原则，但在仪式中强调的是合作互助的实践性关系。同时，人神之间相互具有权威，也是互助互利的实践关系。从此可以明显地看到，布努瑶“鬼”“神”这种情境的身份，更多对应的是社会中的“坏人”与“好人”之分，他们都是基于价值性质判断的实践结构关系，对象经常因时空不同而变化，并不明确，非常概化。而且，神神之间具有合作关系，人人之间讲究互助，人神之间亦是如此，这些合作均体现实践的特征，姑且称布努瑶人神关系为“实践类型”，归纳依据是两者之间的交流方式特征，而不是个体既有社会关系结构的反映。这种实践模式，亦可以适用于官僚与个人模式。韩明士说，要理解人们在不同的历史背景下如何运用和表述神灵与神人关系模式，必须考虑神祇、表述者和情境之间的互动与关联[6]。因此，这两种模式也是一种实践关系类型。只是，他从既有社会关系结构归纳，而布努瑶在这方面的特征并不突出，两种模式难以涵盖布努瑶的人神模式。因此，为了进一步认识民间信仰，笔者根据布努瑶人神关系突出交流逻辑方式的特性，提出一个新的类型概念。

3. 人神交流规则。既然鬼神很难与世俗社会的哪类有具体关系对应，人神关系也不是社会关系结构的简单反映，它们是“实践类型”的关系，那么人神之间就很难根据某种世俗社会个体既有的“关系型”标准交流。布努瑶的人神交流，须经双方同意，不仅互助互利，并且各自拥有权利与义务，还有惩治机制，相互具有权威，说明它是契约关系。当然，契约是一种实践关系，受情境所制约。所以，布努瑶人神关系结构更多体现一种双方之间交流过程中的“合作”逻辑方式，而不是世俗社会关系结构（亲疏远近），这种合作亦非“关系型”，它是公约式的。相应的，两者之间的等次关系孰高孰低，对他们来说无实质意义，因此表现出相对平等性。

简而言之，布努瑶人神关系相对平等，人神是实践关系，人神交流规则是契约。因此，就信仰仪式来说，表面上看具有强烈的社会个体性，但是它的实践运作却通过社会最认可的形式——“合作互助”来实现，体现非常强的社会集体性。一定程度上说，它反映的是整个社会的运作方式，而不是社会关系结构特征，它着力于解决的是社会集体的事情，而不仅仅是个体的问题。所以，需要综合三个维度整体展开分析，方能更好地认识布努瑶的民间信仰。

四、合作互助——布努瑶民间信仰的公共性

布努瑶以家庭为基本单位，在艰苦的环境中频繁地迁徙，他们需要加强群体性以增强适应能力、生存能力，无疑，“合作”是解决个体与群体之间矛盾较理想的办法。在他们变动不居的生活中，血缘、亲属、地缘关系都是不稳定的，所以三者对他们都非常重要，不可或缺，这决定了他们社会关系的情境性与实践性。实际上，“合作互助”是布努瑶的生活之理与生存之道，即生存策略。他们人神关系结构所表现出来的地方性知识，是这种实践生活方式的反映。

布努瑤群众认为，合作是生活的“道理”，合作才有路可走，而且双方合作要像一个人一样默契，像一家人一样亲密无间。他们有这么一组二元关系：心与肝，男与女，父与子，祖宗与后代，主家与客家（姻亲或外人），个体与群体，阳间与阴间，肉体与灵魂，人与鬼，世俗与神圣;心、男、父、后代、主家、个体、阳间、肉体、人是世俗的，肝、女、子、祖宗、客家、群体、阴间、灵魂、鬼是神圣的。这种“神圣”与“世俗”是中性词，大多数情况仅表示不同的分类，二元关系说明他们是不可分割的整体，无彼即无此。有心有肝才成人（活人），有灵魂有肉体才能成活，才能孕育后代。男人是心，女人是肝，男女婚配结合才是正常的生活，否则人类会灭绝。父亲要有儿子有后代生活才有希望，祖宗与子孙要相互帮助才能永恒。有儿子后代，为后代所纪念、所祭祀，人才能永久存在。后代依赖祖宗的赐子、赐福及祖宗的护佑才能生存与发展。主家与客家相互帮助才有子有孙有福气，主家需要客家帮助消灾或求取福气才顺利。人不可能独自生存下去，需要相互往来，一个帮一个才有路可走，个体依靠群体才能更好地生产生活。阳间与阴间相似却是不同的两个空间，需要相互配合，没有彼世界，就没有此世界，此世界由彼世界所创造，彼世界依赖此世界才能生活得更好。人与鬼神之间有着千丝万缕的关系，只有相互合作，双方才能互惠互利或者相安无事，否则双方都将受损。社会需要这些神圣与世俗的配合或合作，才能成人、成事、成世界。简言之，“合作”就是他们的生存策略，不管是人与人，还是人与神，或是神与神。

同时，合作要求正式，受规则制约，还有社会伦理支持，实践性很强。人不能无缘无故地做一件事，这是危险的，一是容易引起误会，二是意外往往会带来不幸;鬼神不能平白无故地出现，它是不幸的预兆，所以请来的是“神”，非请自来的是“鬼”。不管人人合作，还是人神合作，都要求正式正规（人神交流必须通过仪式）。而且，做事一定要讲清楚原因，说明白道理（包括“理由”“根源”），就是要有规则。当地俗话说，合作要有理有据，请神要有根有源。人做任何事，都要有充分的理由。当问及为什么做一件事，他们经常这样问答：这是道理。你为什么在他家里？你为什么帮他？因为他是我亲属，因为他帮过我，这就是道理。么公主持祭祀，念唱要交待清楚：为什么要做这个仪式，根源是什么，理由是什么，为什么是我来做而不是别人等。只有这样，才是把“道理”讲明白，仪式才有效果。常说，“有道理”的事才能做，“道理”或“理由”，是当地认可的价值观或判断标准，更具体说来是行为规范。还有，布努瑶的人际交往原则是“不让对方吃亏”，表明自己没有占人便宜的主观动机（诚意），以达到“合作”目的;相应的，人与神交流也一样，讲究权利与义务，并以自愿为前提，具有契约精神。甚至，他们“合作”常以“互助”形式出现，表示“友好”，说明它内涵社会伦理。

公共性，是相对于个体性、私人性而言的概念，在国家、民族、集体、社会等层面所表现的特定性质[9]。苏蕾总结，无论是中西方， 都认为公共性应该包括公开性、公正性、公平性、公益性、共有性[10]。关于中国民间信仰，如前言所述，人神等级关系、人神交流类型、人神交流规则都表现为私人信仰，具有强烈的个体性，这是具有代表性的一种观点。甚至，许多研究都想当然地认为民间信仰是个体性的，并在此基础上展开讨论。因此，中国民间信仰的公共性在相当长一段时间内并不受关注，它的概念尚未有专题讨论，有研究认为民间宗教活动的公共性本质上是产生于社会秩序的公共性[11]。本文无意于探讨中国民间信仰公共性的概念，在此主要指地方社区或族群的社会性，比较广泛。前言所提中国民间信仰的研究，需要指出的是，他们的研究对象大多是过着稳定生活的汉族。然而，当尝试从这三个层面去分析历史上迁徙频繁的少数民族布努瑶时，却发现他们的民间信仰表面上是个体性的，但是在执行过程中却强调社会集体性或群体性：人神地位相对平等（而非简单的上下等级关系），人神关系是实践类型（而非既有社会关系结构的反映），人神交流规则是契约（而非“关系型”那样标准多元），它更加注重强调的是人神之间交流的逻辑方式，而不是两者的等级性质，及两者之间复杂的个体性“关系”。相当部分的研究，基于人——神关系是人——人关系的反映，强调信仰对世俗既有社会关系结构的强化。布努瑶这种仪式操作，强调的是人际关系的实践性，更在于弥补社会亲属结构的不足（强化外人的重要性），是整合社会集体的努力。他们人神关系结构的实践类型与契约规则，核心内涵是“合作互助”，它是地方的社会生存策略及社会伦理，这表述的不是微观的个体社会关系，而是整个社会运行的规则，体现的是社会公共性。

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责任编辑：潘宏纹