从文化诗学走向历史诗学——张松建《重建家国.海外汉语文学新论》

2011年夏，梁秉均在广东参加《也斯看香港》新书推广活动时，朗诵了几首自己的诗作。他朗诵的作品大多与吃相关，其中有首诗叫《盆菜》：“应该有烧米鸭和煎海虾放在上位／阶级的次序层层分得清楚／撩拨的筷子却逐渐颠倒了／围头五味鸡与粗俗的猪皮／狼狈的宋朝将军兵败后逃到此地……”他低沉的嗓音、起伏的声调听来像是在将盆菜一层层拨开，弥漫的不是菜香，而是历史被重新翻开的味道。活动结束后，出版方特意选了家老饭店，店名已记不清，只听说很有些年头。老店显然让梁秉均有些感触，他接着《盆菜》的话头，讲起了兰桂坊，讲北角的上海菜……不过我也发觉，梁秉均对美食的爱好，跟一般的老饕不同，他虽看重食物的色相和味道，但似乎对与食物背后关联的文化和历史更感兴趣，正如周蕾所指出的，他“把食物变成思考的食粮”①。

梁秉均写有很多有关食物的诗。他对食物的书写跟他对美食的态度相仿佛，大多是言在此而意在彼，借食物说人情说故事、谈文化谈政治。像《盆菜》，据梁秉均当时介绍，原为香港新界传统的围村菜，民间相传为宋代文天祥逃难至此，渔民临时拼凑的杂烩。但诗人从盆菜看到的却是阶级身份的变幻，无论是盆菜的混杂形式，还是围坐滩头的饮食方式，都是王纲解纽、权力崩解的隐喻和表征，这不难理解。值得进一步追问的是，有关盆菜或者说食物的言说形式与梁秉均自身的身份境遇有何关联，梁秉均所表达的这类问题在香港、在台湾，在东南亚、东亚等地区有何独特的文化内涵，他们的身份困境有何历史渊源，出路又在何方，等等。这些问题让人困惑。因而，当读到张松建的新著《重建家国 海外汉语文学新论》的时候，让人有些欣喜，他探索并部分解答了这些问题。

《重建家国 海外汉语文学新论》主要选取王润华、英培安、西尼尔、梁文福、鲁白野等八位海外华文作家，以他们的作品和经历为线索探究海外华人的离散、身份认同、“去殖民”等议题。②当然，这些问题学界已有不少讨论，像王德威、周蕾、黄锦树、陈国球等人都有所关注，张松建的研究在这个脉络里展开，并通过文本细读与理论考辨，进一步回应写作与历史的关系问题。张松建的文本细读既有新批评的功底，又突破新批评的文本封闭性，借鉴萨义德、霍米·巴巴等后殖民理论家乃至西方马克思主义的方法，引入文本生产的文化语境和历史情境，将文学作品视为观察和思考东南亚、东亚社会和历史问题的症候性文本，探讨文学书写的文化政治。他所提炼的王润华的雨林诗学、英培安与西尼尔的抒情寓言及吕育陶的文化地理诗学等，均是由新批评式的形式美学转入文化政治议题。如王润华雨林书写背后的生命伦理和去殖民诉求、梁文福怀旧背后的族裔冲突等问题均是。就勾连文本内外的能力及触及问题的深度而言，该著可说是华文文学研究界的新收获。

就张松建个人的学术系谱而言，该著延续了他早期《现代诗的再出发》等著对文学作品进行语境化解读的方式，近年他逐渐将注意力扩展到我们较为陌生的东南亚汉语书写领域，给国内读者打开了新的文学空间，也带来了新的文化与历史议题，正如王德威在序言中所指出的，张松建克服了我们对于新加坡、马来西亚等国家或地区的某种“南方之南”的偏见，“刻画了一幅细腻而丰富的图景”③。值得留意的是，该著所讨论的问题，与他近年对其他地区诗人如港台诗人梁秉均和杨牧等人的研究，有较为明显的互文关系。我们不妨将他近期对梁秉均和杨牧等人的研究也放进来一起讨论。

张松建善于从诗人的作品中挖掘文字的微言大义。无论是食物、身体、植物还是历史事件，都成为张松建揭示诗人情感世界、思想隐秘乃至历史意识的形式中介。文化政治的研究方法，对于研究海外汉语诗歌的有效性，源自这些诗人跨文化与跨时代的生存经验和他们以诗歌的方式回应时代问题的能力。即以梁秉均的食馔诗学而言，以食物入诗的写法并不罕见，苏东坡被贬期间便多写美食，晚明士人更是将日常生活升格为可安身立命的所在，饮食因而也与兴味志趣相关。梁秉均的饮食诗在这个传统之内，但与传统文人从食物发现内在自足的空间并以之为个人志趣的寄托又有所不同。他的食物诗歌是向外延伸的、杂糅的，呈现一种未完成的状态，如同他食物诗中充斥的疑问号一般，等待着读者的进一步探索。而诗意也生成于这种未完成的形式中，这是充满张力的现代主义诗歌美学。张力生成的机制和动力不仅来自形式主义视域中的词语聚合转向所产生的陌生化效果，更来自食物与社会、文化及政治等问题的交汇。因而，张松建在关注食馔的诗美学之际，还通过食物叩问诗人有关个人与族群、离散与本土、本土与全球化、空间与地方、殖民与后殖民、革命与去革命等诸多历史和现实问题的思索。④

在张松建看来，英培安笔下的身体、王润华的雨林、杨牧的历史等意象或议题，蕴含着类似梁秉均笔下食物的文化结构。这些凝聚着独特历史感的形式，是作家笔下的一个个爆破点，由此展露出来的，是历史沉积的离散情结、原乡情怀、殖民主义等情感、文化或权力构造。不过，发现文学形式所凝聚的文化政治只是第一步，张松建还想进一步探考的是，这种文化构造是如何生成的，不同作家自身的历史感何在，他们的不同经验对于当代东亚和东南亚问题有何启示等问题。正是在这些问题的驱动下，张松建的研究由形式诗学转入文化诗学，进而转入历史诗学。

说到历史诗学，杨牧可能是最具代表性的。故事新编或古事新诠，中外均有先例，如里尔克、吴兴华等已着先鞭⑤，杨牧的书写借鉴了这些传统，但他的特殊之处在于历史对象与自身问题相关度极大。如他的名作《秋祭杜甫》便以祭文的形式哭诉杜甫之颠沛流离，寄托自己的身世之感，正如张松建指出的，“不免把个人在当下境遇中的心情投射到杜甫身上”⑥。杨牧的历史书写方式，与个人经历和时代思潮变化密切相关，早期借传统资源纾解离散情结、国家认同的问题，1970年代中期以后情况不同。随着中美建交、共和国进入联合国等国际局势变化，以及后结构主义、新历史主义等文化思潮的兴起，杨牧的历史书写更趋于复杂化，内部多了戏剧性的紧张，虚构与真实之间的关系也更为复杂。如《热兰遮城》这首诗，是在本土化思潮影响下重新虚构荷兰侵略台湾的历史，可谓将历史诗学发挥到极致。但过度的虚构，也带来了新的问题，即挑战了历史作为思考方法的有效性。张松建对此也不无质疑，“试图还原本质主义意义上的历史注定是不可能的；但是过分的重构历史，又面临虚无主义和空洞化的危险”⑦。实际上，杨牧历史诗学的“局限和盲点”不仅在于虚构的限度问题，还在于他的书写对象、虚构方式和他面对的现实问题之间的错位。也就是说，他要解决认同问题，要解决台湾的现实问题，不仅要回到杜甫，也不仅要回到荷兰对台湾的侵略史，还应该回到英国、日本等帝国侵略中国的近代史语境，甚至是东亚近现代格局的改变等历史和政治视域。从这个角度而言，杨牧早期对屈原、杜甫等历史传统的重新发现，固然从文化中国的角度暂时解决了认同问题，但究其实质，只是在自己的抒情主体之外，形塑了一个纳蕤思式的镜像，进而确认自己的离散式感伤。也就是说，历史诗学，不仅是如艾略特所指出的将自己置于文学传统并找到自己的历史位置，还应该从历史事件找到现实问题的根源和解决路径。从这个角度而言，张松建将历史诗学的问题，从后设史学的流行论述，拉回到文学如何通过写作回应历史的问题中来。

如果从历史中找到的只是抒情自我的镜像，而非问题的解决途径，那么这种历史诗学也仅具有文学形式层面的创新，缺乏回应历史问题的能力。如果要解决历史问题，还是要回到各自的历史脉络，以更为直接的方式重新清理历史的旧账。从张松建的研究来看，新加坡、马来西亚和印度尼西亚等地作家，如王润华、英培安等，在这方面已有颇多努力并取得不少实绩。如王润华从《内外集》开始，到《橡胶树》《热带雨林与殖民地》，便逐渐摆脱早期唯现代主义形式为依归的写作，开始关注南洋风物。⑧但如果据此以为王润华笔下的东南亚充斥着东方主义式的热带风情，那可能要失望了，他笔下的雨林与其说是风景化的，不如说是历史性的。如木瓜树、橡胶树等，身上都布满了殖民者留下的伤痕，正如其诗《橡胶树》所写：“没穿衣裳的橡胶树／每一棵都是瘦骨嶙峋／而且身上刀痕累累。”我们知道，橡胶对于东南亚尤其是新加坡、马来西亚具有非同寻常的意义。自1895年华人林文庆、陈齐贤在新加坡试种成功后，便吸引了大量的华人移民，橡胶也成为英国在东南亚的殖民支柱产业。因而，橡胶这种热带植物便不仅是在地风景，也与华人的创业史、西方帝国的殖民史密切交织在一起。不仅如此，这些累累伤痕也是马来西亚左翼运动被殖民者绞杀的历史见证：“二战”开始后，面对日本的南进，英国殖民者并未全力抵抗便退走，但在日本投降之后，英国却迅速回到殖民者的位置，并对“二战”期间成长起来的左翼势力进行清剿，1948年殖民者甚至建造“如同集中营”的“新村”（New Village），让当地华人移居其中，以断绝华人对马共的支援。殖民者为巩固其统治，还有意挑拨本土与华裔之间族群矛盾。王润华的诗就像雨林中的暴雨一般，穿透繁茂的历史密林，又顺着马华的历史脉管流淌，因而张松建评其为具有“可贵的历史意识”⑨。

王润华之外，其他几位马华作家如英培安、谢裕民、梁文福、鲁白野和吕育陶也有类似倾向。他们虽然切入点不同，方法也各异，但都试图通过与历史的搏斗重新确定自己的位置。英培安、谢裕民视历史为重负，通过对左翼神话或原乡神话的解构，以“后历史”或流动性本身作为归属；梁文福则视历史为有效资源，他的童年怀旧，怀想的不仅是个人的童年经历，也通过华人的族群史反思马华的殖民残留，并反思当前全球化的弊端；鲁白野的历史带有解放前景，他广泛涉猎华人史、马华民族运动和阶级斗争等议题，不仅对殖民当局“去中国化”的洗脑教育多有批判，对社会主义的平等和尊严政治也频频致意；吕育陶则从历史与现实关系入手，游走于马来西亚、新加坡和中国之间，地方在他这里是具体的、历史化、事件化的，他将被人遗忘的历史重新打开，在不断地探寻和重述中回应现实问题。

对他们而言，当下的很多问题以文化结构的形式表现出来，如全球化、族群偏见、后殖民等，但如果仅凭后结构主义或解构主义去不断消解这些文化结构，虽然能让问题明晰化，却也容易陷入相对主义的泥淖，解决方式最终还是要回到问题产生的历史脉络，通过重新历史化和问题化才能厘清问题，从而找到解决之道。这引出的话题实际上是笔者对《重建家国 海外汉语文学新论》一书最看重的地方，即在批判和解构之后走向何方，在后现代理论的文化压力下，任何既定的立场和肯定性的描述似乎都有被扣上本质主义帽子的危险，张松建也对本质主义保持了最大的警惕，但还是试图寻找一条具有未来向度的路径，这就是借助本雅明的“文化翻译”（cultural translation）理论、霍米·巴巴的混杂理论等，在文化交往、差异共存的基础上想象新的历史可能。本雅明的翻译理论认为在将一种语言译为另一种语言时，生成的是一种带有语言共同体意味的新语言，霍米·巴巴将其发展为文化批评理论，据以阐明文化是不断地处于混杂的过程中，混杂生成“第三空间”（the third space）。在张松建看来，印尼西亚、马来西亚等地因问题的复杂性，是一个与此类似甚至可能更为繁复的混杂过程。这当然也是一种想象性解决方案，但在涉及族裔问题时，依旧不乏启示。不过，张松建在探讨东南亚“去殖民化”的问题时，所借鉴的理论多为西方后殖民理论，缺乏与第三世界理论、万隆会议精神的对话，他对这些本土理论资源和历史斗争经验的忽视，不免让人感到遗憾。

说起来，梁秉均的食物诗虽然立意多在解构，但有时也有不同，记得在广州的一场活动中，他自己对盆菜的解释倒不全是如诗作那般注重解构，而是讲了很多关于盆菜的传统习俗，尤其是对除夕村民一道制作、然后围坐饮食的旧俗，充满了怀念。或许在他看来，盆菜将所有菜肴打破原有格局，虽有解构既定权力结构的隐喻，吃盆菜的方式毕竟还是连接社区民众的情感纽带，甚至是维系村社共同体的仪式，这或许是文化混杂或融合所带来的前景吧，虽然这种前景在工商业时代已经变得式微。

注释：