由凡入神：仪式隐喻下信仰空间的供奉与福祉——以清水江地区“土地神”信仰为中心

石君勇

（凯里学院人文学院，贵州凯里 556011）

一、地方社会中的土地神

贵州苗疆自古处于“丛林茂密，古木阴稠，虎豹距为巢，日月穿不透”［1］19的生态环境下，盛行“鬼神之风”的黔地，人们难免“常心危而恐惧，实畏首而唏嘘”［2］311，寻求神灵庇佑。明清时期贵州苗疆土地贫瘠，山地广布，“汉苗杂处，民多田少，户鲜盖藏冬春之间，贫民日採蕨根以资食用。”［3］33b土地在人们的生活中占据着非常重要的地位。在地方志等官文献的记载中，土地神在清水江地区是作为“乡神”来进行供奉，且处处奉之，尽管造像材料不一，但大多塑有“土地公”“土地婆”二神位，土地神的灵验已经被地方社会所认可和盛传：

土地乡神也，村巷处处奉之。或石室，或木房，有不塑像者。题其主曰：‘某土地塑像者’。鬓发皓然曰：‘土地公’，装髻者曰：‘土地婆’。俗言土地灵，则虎豹不入境，又言村叟生而公直者，死为之。［4］173b

人们认为有了土地神之后便可“虎豹不入境”，可见信仰的功能是与当时人们的生存环境有一定关系①天柱县坌处镇地兰岑坳土地神祠《万古不朽》碑中亦有“坳处高峰，关乎过峡，往来负荷登此区者，……宜乎神祠以培其景。因前世未创，自乾隆丁卯，倏然此方山君肆虐，亦且延绵，而时行坦途道路，幽静僻壤，常心危而恐惧，实畏首而唏嘘。予等发心建立此祠，以作一方保障，赖灵威以护我土。”可见神祠的建造为了与人方便，保佑过路之客能路途平安，也反映了当时天柱地区人们生存空间的生态环境，以及面对未知危险，期望能得到神灵护佑的愿望。《万古不朽》碑文参见政协天柱县第十三届委员会编：《清水江文书：天柱古碑刻考释》（下册），贵阳：贵州大学出版社，2016年，第311页。。

从高酿镇皎环林家井清代嘉庆元年所刻的《土地碑记》中可见人们对待神灵的态度，相信“祭神如神在”，且土地神“最灵”。认为土地养育万物，在这里的“土地神”，显然被人们当作“大地之神”来看待。从祭祀层面来看，并不是严格意义上的“乡神”，礼法上天地祭祀是属于“天子之祭”［5］1225。

圣人云：祭神如神在。以是知何地无神，何神不灵。况土地之神又最灵焉，何也？天地位乎上，地位乎下，人位乎中，是人非地不生，非土不食，二人并不知所以生，所以养之故。土地之灵何昭昭也，人能敬土地，是敬生我者，是敬养我者也，安可屡地而不报地之厚，食土而不报土之德者！余等合众建一石祠，永为一方之神，各表寸心之敬云。［2］322

在下例天柱县竹林乡新寨《土地碑记》中，以杜永光、杜世祥为首的新寨村民，共同捐建了凉亭，并为土地神修建了一座神殿，请匠雕刻土地神二尊，作为“求子之神”，以资信众祈神求嗣。由此可见，“送子”是土地神在地方社会中的职能之一：

竹林乡新寨《土地碑记》

兹新寨之东，又名中段凉亭焉，耸然特出，上逼云霄，不惟为一方之钥锁，亦且为神灵之胜地。杜永光、杜世祥等启发诚心，于戊子岁募众捐铢，爰请雕匠依亭中间修一神殿，雕装土地二尊，永作真祥之主，常为送子之神，有求即应，叩者即通，乃众恐久而无传，嘱余为一序之，记以纪石。（以下二十八名捐银人名略）。此二十八名是造亭银钱。

镌碑石匠石信绍发，雕匠胡惟臣。

乾隆五十年岁次乙巳孟夏月吉旦［2］269

土地成了受人敬重的对象，其重要表现形式之一是为土地神建神祠，以表达崇敬之意。此外，土地神有“送子”的社会功能，人们为其加上了“送子之神”的头衔，且“有求即应，叩者即通”。

“桥梁土地”是土地神类型之一，其重要职能便是“保命”，故俗称旁边建有土地神的桥梁曰“保命桥”①《坌处镇三门汤咸丰“德壹以灵”祠碑》的注释以及土地神祠图片中已发现阴刻“桥梁土地瑞庆夫人之位”字样。《竹林乡地坌桥梁土地保命送子碑》碑文中亦可见桥梁土地神有“保命、送子”的社会功能。以上碑文分别参见政协天柱县第十三届委员会编：《清水江文书：天柱古碑刻考释》（下册），贵阳：贵州大学出版社，2016年，第309页、第362页。笔者于2017年1月13日在清水江流域的剑河县做田野调查，通过询问民间仪式专家以及信众获悉，有些桥梁是为了积累阴德以求神灵庇佑而建。。

坌处镇归宜溪《坌处上应七星》碑

盖闻造桥以便人行，所以积德于己，未闻据以为己业，因而贻害于人。窃叹我等地方，有后裔以先人所造之桥据为己业，动谓桥各有主，称为保命桥。且家业已败，无力雁作，而不许外人再架者，于是有愿买桥为己业，以便重修，而桥主国执己见，不愿卖者，意谓卖桥与人，则保人之命而不保已之命也。独不思己既无力重修，又不许人再架，行人至此，被水阻隔或涉水溺毙，则桥主难保行人之命，天何尝保桥主之命战。况人之命受于天，非桥所能保，不待智者而后知也。……旧有桥翼，然临于溪上者，乃先年坌处老房街王春梅、王永禄二公所架也……而二人后裔扭于保命之说，不愿售出，继而溪水暴涨，木植横流，掀石板断而为两。久之，而梅公后裔名志映者，愿将此桥十二股中卖出一股，德即率侄正诚共买之，非买桥保命，实欲破桥能保命之说，资众力砌石成巩，则一劳永逸耳。幸二公后裔有桥股者，皆信德述善与人同之言，欣然开簿募化四方，又蒙四方善信解囊乐助，计得钱一千余串，共成美举。……但愿后之览此碑者，毋金玉尔音，普劝各处桥主不必据桥为业，未架则人人可架，或坏则人人可修，则保人人之命，亦即保己之命矣。爰就归宜溪之名，名此桥日归宜桥一，盖取善归于宜之意云尔。甲戌岁试超补廪生懋轩王文德谨撰并书。

谨将善信姓名捐钱数目刊刻于左……（捐银名单略）。

光绪十一年乙酉岁。［6］89

桥梁作为一种公共设施，是为便利他人，也是行善之举，可以积德于己。坌处归宜溪的“归宜桥之争”我们可以看到，“保命桥”建设之后，其归属权一直从建造者开始以血缘为继承原则，益及后代。在桥梁年久失修的情况下，保命之论，成了重建桥梁的一个阻碍，为公议所不容。最后以变卖股份的形式，即将其所有权分离出来一部分，也由“保己之命”变成了“保人人之命”。由此可见，福祉的享受是有界限的，此问题后面再叙。

以上，是从公共信仰空间所见碑刻文献来分析，基本上能知道地方社会对土地神的态度以及赋予的社会功能。但是，在家庭或者家族所属的社区空间中还存在着更加复杂的土地神灵系统，与公共空间中的土地神一样，同样有着自己特定的管辖空间范围以及社会功能。这方面的情况，笔者于2017 年1 月14 日在剑河县磻溪镇洞脚村田野调查中，从罗国英家搜集到的民间宗教科仪文书《安土地科》提供了重要线索②科仪文书是民间宗教组织在进行仪式活动的引导文献，是从师门之内有序传承的本门宗教文书，其内容按照宗教派别来分也大致可以分为佛教、道教、民间教派等。仪式具有很强的展演性，仪式按照书中标记的相关指导进行，如步法、手法、诀法等。除此之外，清水江地区所见科仪书中还有许多省略之处，这是仪式专家采取保证门内单传的一种手段，将重要的诀法或其他部分隐藏，只有仪式专家自己及其门内弟子知道，外人不能窥视其内容。因取得了当事人的同意，故将相关内容公布于世，作于研究之用。但是部分秘诀，没有特殊需要，为表示对其尊重而对秘诀部分省略。笔者于2017年1月13-15日对贵州省剑河县洞脚村的宗教科仪从业者罗国英（男，侗族，贵州省剑河县人，当地民间仪式从业者，其门派活动范围主要在清水江流域剑河县、黎平县、天柱县等县之间。）进行了多次访谈，并搜集到多种科仪文书，再次谨表谢忱。相关研究可参考刘永华：《仪式文献研究》，北京：社会科学出版社，2016年，第1-2页。。

表1 《安土地科》所见土地公与土地婆类型

资料来源：本表据《安土地科》整理

从表格中的“土地神”“土地婆”我们可以证实与补充碑刻及其地方志，了解到乡村社会“处处奉之”的土地神总类为12 种之多，并且有不同称谓的“土地婆”与之对应。

表2 土地神及其社会功能

由表2可知，土地神在地方社会上有着系统性的社会功能，从具体空间上来说已经包括了家庭、庙堂、桥梁、牛圈、山林、农田、道路、山坳等方面。它们在不同的活动空间承担着相应的功能，各有所职。

二、《安土地科》所见土地神建造仪式

“且自有封神伊始以来，而凡天下之城郭、乡市、邻里、道旁，莫不各建有坛祠以为神所凭依矣。”［2］362“从来鬼神之为物昭昭不爽，而感应最速莫如土地之神，阴鹭之德在当培。”建立坛祠能让土地神有栖息之所，也能为自己积德，如有欺神“一则不能昌达，二则子孙断绝。如有好善敬神永远发达。”［2］320说明了建土地祠的必要性。在建造土地祠的时候，需要举行土地神祠的建造仪式①建造和后续祭祀都需要有一定的仪式，《安土地科》是建造土地庙时所使用的科仪本，建造各种类型土地庙时都会使用此科仪文本。罗国英所提供的宗教仪式文献《安土地科》是从师傅潘真云处抄录，记载了土地神在仪式中的功能、地位等诸多内容。，其过程可以一般性的描述为以下几个程序：

（一）仪式所需物品准备

土地神祠建造仪式所需物品，详见表3：

表3 土地神建造仪式所需物品表

（二）仪式流程及其主要内容

首先将师台（法坛）、土地庙搭建好，将贡品摆上，贡品摆放顺序讲究先素后荤，再则将红烛点燃，并开始烧冥香、冥纸，仪式开始。

1.登坛作预备仪式：叩师、存身、合神，这是使用科仪书进行仪式的必要通用步骤②本节仪式的全部内容是《秉师科》之内容，但《秉师科》是其门内科仪本，在此便不详细介绍，望读者见谅。叩师，存身，合神都是道家所信奉的秘法。其内容大致是请师为其护法，其师有本门祖师，佛儒道三教主要祖师。存身，是将自己的真身隐藏起来不让邪魔看见。合神，即道家秘法里的存思，将各个神灵合于己身而拥有神力。以上内容根据2017年1月14日笔者对罗国英访谈记录整理。。

2.焚香启告供养③每请一位神灵就要烧一份以上的冥纸，香则不用，冥纸要三张一叠，至少一次一叠，视其准备数量酌情进行。以上内容根据2017年1月14日笔者对罗国英访谈记录整理。。所启告奉养之神，皆是与土地安装仪式有关的神灵。按照教派归属有佛家祖师、道家祖师、本家祖师、儒家各土地及其配偶、本土宗教神灵，如表4为具体按顺序出现之名单④关于其本家祖师名讳及其重要信息应罗国英要求，在此省略，均以类似于“罗GY”之称呼呈现。：

表4 土地神建造仪式上的奉养之神

资料来源：本表据《安土地科》整理

启告以上神灵用意是请其降临法坛，为做法者助威与共同证明当行仪式的权威效力。请本家祖师主要是让祖师为作法弟子护法，其他神是给予在土地公来当地镇守时共同监督与证明。所请之神也是都是法师根据自己的需要，有一定的选择性①根据2017年1月15日笔者对罗国英访谈记录整理。。

3.奉请土地神，所请土地神详见表1。

4.敬献土地神。

以上神灵要奉请三次，神灵到来下马之后则进行献酒仪式，将原杯中茶水倒去，盛上米酒，之后则进行土地神“到当方守镇”仪式，念安镇诀。在此安镇诀主要讲述了土地神所获得的到任所需要的“什器”，除此之外还有土地神所管辖的范围及其职责，除此之外还有仪式过程中土地所要遵守的禁忌。

安镇诀：

弟子赐你长台、短櫈，赐你莲花宝盖、莲花宝座，虎皮金绞银椅、赶山龙骨正印一道、方印一颗，曲棍一根、金弓一把，银箭三枝。东管五里，南管五里，西管五里，北管五里，中管五里，五五二十五里。一恰土地头，土地不敢乱抬头。二恰土地眼，土地不敢看吾身。三恰土地耳，土地不敢听吾音。四恰土地口，土地不敢哄吾言。又恰土地身，土地不敢乱思情。再恰土地脚，土地不敢乱走作。㘴东为主，押镇乾坤，安宫坐位。②《安土地科》，罗国英提供。

5.卜卦。然后将师台上备好的竹卦，在台前卜算，卜算出现“剩卦”，方才算是完成土地任命仪式，否则将继续进行卜算直到出现“剩卦”为止③卦：竹制状如黄牛角，由尖部到底部对半切开，呈凸、平两面，剩卦则为一面凸，另一面平。扑卦（凸面向上）、背卦（平面向上）则不算需要继续卜算。。

6.验煞。在雄鸡颈划出血，将其血沾到土地庙局部，表示整体仪式中的所犯的恶煞以及将带来祸患得到了消解④验煞：即在当天进行之事所犯的忌讳，一般以生辰八字或者其他的根据来进行推算。如有撞犯则需要消解，方可消灾免罪。以上内容根据2017年1月14日笔者对罗国英访谈。

7.谢师。将请来的本家师祖、各方神灵请皈原位，整个仪式完成。

上述呈现了土地神祠建立的仪式逻辑，至少我们可以看到土地神在仪式中是由“仪式专家”来主持，依据世传科仪文本来进行。组合造像及其附属品之后，再经过特定的程式，这些造像在一定的文化逻辑洗礼下，被仪式专家赋予了“神性”，人们也相信这种依附在神像背后“土地神”，相信自己的虔诚祭祀会得到其保佑。⑤在这里从普通的物理造像到成为土地神需要通过“仪式”来赋予神性，所以这个仪式是至关重要的。维克多•特纳（Victor Turner）：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波，柳博赟译，北京：中国人民大学出版社，2006年。此书深入展现了仪式在地方社会的象征功能。但是，建立神祠和后续祭祀都是需要成本的，至少祭品以及建祠材料是信众自己购置或准备的，“神”在享受人们供奉同时，对信徒以及他们的亲属给予保佑或福祉作为回报。

三、土地神祭祀权与福报的边界

在建造土地神的神祠之后，还需要有后续的定期祭祀（春秋二祭），人们坚信“人向明中祝，神从暗里扶”［2］343。在《坌处镇归宜溪〈上应七星〉碑》碑文中，“归宜桥”是王氏先祖王春梅、王永禄二公为方便公众亦为己积德所架。后因为归宜溪“溪水暴涨，木植横流，掀石板断面为两。”“行人至此，被水阻隔或涉水溺毙”，但王氏“家业已败，无力雁作，而不许外人再架者，于是有愿买桥为己业，以便重修，而桥主固执己见，不愿卖者，意谓卖桥与人，则保人之命而不保已之命也。独不思已既无力重修，又不许人再架”。最后经过劝解其他有“桥梁股份”的族人，卖出一股，方得修缮。最后“保己之命又保人人之命”，从中可见，建造者除了作为财产所有权遗益后人之外，其所求“阴德”也是有一定界限的［6］89。

由于土地神的祭祀是周期性的，为了福祉的延续，祭祀仪式如期举行，人们便募众资以购买祭田，通过高利贷以及其他经营方式来获得祭祀资本的收益。

竹林乡麻阳《重修土地会二八月初二神寿诞五人碑记》

意谓人生天地之间，全赖神灵之保障。夫神者，我东方吾土地也，二老之神员哉。余先祖从明朝徒居妈羊以来，至清代道光七年丁亥岁，我村有唐、杨、刘、潘四姓人等约成神会，建竖石宇祠位，安在土名老邓溪坳，神思普照，求福求寿则应，求子求孙则灵，保男女往来清吉，佑财畜兴旺平安。恩显光前裕后，后人奉神继述先祖之意，会商五人重修会碑，捐资财唐家禄、杨文道、杨文芝、刘美坤、杨宗来等名下得买土名老邓溪竹冲头水田一丘，涧连小丘，杨门潘氏□□□□□□上抵杨姓田，下抵唐杨的田，左抵溪，右抵杨姓田坎脚第拾壹丘，立□□□□□□□□在内中禾壹拾肆稨参手，均粮壹升壹合弍勺伍抄零六圭壹粒玖粟。房证杨廷春、文吉代笔，杨廷宽言定卖价钱壹拾弍仟零八拾文整亲领。五人公议，以示子孙:光绪二拾二年丙申岁正月二十日买，永远敬奉神灵之会田，不许水早荒坏，国课为大，宜早完。教训会裔勤裁会种，收花买香烛、炮蜡、血食荤物，人人当诚心叩拜二老，永代子孙富贵荣华。契文碑名朗载，买石刊书圣言。

皇上龙飞大清光绪二十六年庚子孟冬十月二十六甲子未刻吉 旦立。［2］384

麻阳村的唐、杨、刘、潘四姓相约，在道光七年时成立了土地会，建立了石质的土地神祭祠，到光绪二十六年之后为了“继述先祖之意”，唐家禄、杨文道、杨文芝、刘美坤、杨宗来五人购置了田产，以资祭祀费用，用来购置“香烛、炮蜡、血食荤物”等物品，并且要求后人要“会裔”勤裁会种，不许荒废。可见，祭祀权以及福祉的享受已经超越了家族的范围，成为几大姓氏所共有。在《高酿镇皎环〈万古不朽〉碑》中也有记：“今我等约有二十余人建土地屋在于此处，其有银或多或寡刊刻于碑，庶使我同约之人获福于无疆也。”［2］321由此可见，土地神的祭祀权已经从宗族的视野中淡出，成为非血缘关系的个人或者家庭单位之间的公共产权。

购买祭田之后，又成立了相应的管理组织，由此出现了“祠首”与“会首”之间的田产之争，即祠庙的所有者与经营管理者之间关于祭田所有权上的纷争：

竹林乡麻阳老寨冲头坳土地碑

□□□□为神居所，约会以为敬□□□□□□□□盖通衢亦属来往樵众道，先人立祠于斯以妥神。□□同春秋二祭缺少祭典，蒋风标、蒋日庆、蒋日煌、蒋神庆、蒋正思、蒋光明、蒋日上、蒋日华等九人各出己资，约成一会，逐年生息，置买挂腊旱田一坵，载粮四合八勺。又报木冲田二坵，载粮五合三勺，二处共粮九合壹勺，以为每年春秋祭费。经年久远，非立碑记，日后难免祠首与会首互相争田产，兹会中峻裔神端保请叙于予，绿（录）数语以分别其由云。

光绪拾九年二月初六日立［2］382

祭祀田的购置以及管理组织的成立，之后为了避免所有权的纷争，将土地会财产的经营者与祭祀权所有者之间的矛盾处理方法，用碑刻的形式将其处理清楚。在一些碑刻文书之中有土地会借贷的相关材料说明，土地会的经营目的虽然是以资祭祀，但是其性质已经出现了乡村金融组织的倪端①关于“土地会”以借贷作为经营方式的记载，可参见政协天柱县第十三届委员会编：《清水江文书：天柱古碑刻考释》（下册），贵州大学出版社，2016年，第117页、第123页、第349页。。

四、结语

在农业社会的大背景下，土地的重要性不断显现，土地神作为社会普遍祭祀的地方神灵之一，不断被地方社会赋予了不同功能性的意义，诸如保命、送子、保境安民等。从信仰空间划分以及神职分工而言已颇具体系，已经包括了家庭、庙堂、桥梁、牛圈、山林、农田、道路、山坳等方面。祭祀权的拥有也意味着拥有福祉享受权，这种权利可以家族血缘的方式继承，亦可通过非血缘的集资建立“土地会”来获得②具有公共性质的宗教信仰空间与社会组织有着复杂的关系，这刚好反映了社会结构中复杂的权利关系。信仰与地方社会结构运行之关系的研究可参考郑振满，陈春声主编：《民间信仰与社会空间》，福州：福建人民出版社，2003 年；武雅士：《中国社会中的宗教与仪式》，南京：江苏人民出版社，2014年；劳格文，科大卫：《中国乡村与墟镇神圣空间的建构》，北京：社会科学文献出版社，2014年。。土地祠的构建仪式，将普通的物理材料按照一定的方式组合造像及其附属品之后，再经过一定的文化逻辑洗礼下，被仪式专家赋予了“神性”，人们也相信这种依附在神像背后的“土地神”，相信自己的虔诚祭祀会得到其保佑。在建立土地祠之后还需要周期性的后续祭祀，出现了土地神的祭祀权及其附属产业的经营权划分，并且出现了相应的社会组织，可见土地神与信众之间存在一种交易性质的事实。从社会文化的要求和责任来说，祭祀与产业经营之间虽然是目的与手段关系，但从“土地会”的相关史料以及相关研究成果来看，其社会功能发生了实质性的改变，人神交易的性质在淡化，延伸到人与人之间的商业领域③从土地神信仰的仪式消费脉络发展来看，是趋于上升的，突破了血缘的权利归属。宗教信仰是了解人们对未来期望的重要窗口，可见仪式消费有着深刻的社会变迁背景。关于仪式消费的研究可参考赵文娟：《仪式·消费·生态：云南新平傣族的个案研究》，北京：知识产权出版社，2013年。。