试论近代儒学的危机与流变1840-1919

李博

摘要：近代儒学是古代儒学向现代儒学的过渡，是近代中国社会实践的理论产物，是近代中国社会的主流文化与主流意识形态。近代儒学虽然有着各种各样的理论缺陷，但是它依然代表着近代中国社会理论的最高水平，并指导着近代中国的社会实践。近代以来随着社会危机的加深与西方文化的冲击，儒学尝试对历次危机做出回应，对自身的理论体系做出重大创新或调整，由此建构了不同的儒学理论体系。虽然历次回应均以失败而告终，但却构成了动态的近代儒学史。近代儒学的危机是社会危机在文化领域的反映，随着社会危机的不断加深与西学的深入传播，国人逐渐认清社会制度与文化的落后才是一切危机的根源，社会革命才是中国社会的必由之途。“五四”以后，近代儒学以文化保守主义的立场转向了现代儒学，与马克思主义、自由主义共同构成了中国三大社会思潮。

关键词：近代儒学;儒学危机;孔教运动;批孔;尊孔

中图分类号：K251文献标志码：A文章编号：1672-0768（2020）05-0038-10

传统儒学是中国帝制时代的主流意识形态，它通过规范政治制度、社会结构与价值体系，儒学通过制度化成了古代社会的最高权威。近代以来，随着西方列强的入侵与清政府自身的日益腐败，中国的社会危机与民族危机不断加深，儒学不断调整自身的理论体系并尝试提出解决社会问题的方案，但都以失败而告终。这些造成了儒学的日渐式微与独尊地位的终结。

近代儒学的危机与流变大致经历了如下几个阶段：鸦片战争时期、太平天国时期、洋务运动时期、维新运动时期、清末新政及辛亥革命时期、中华民国建立至新文化运动时期。下面分别加以论述之。

一、鸦片战争时期：从“夷夏之防”到“师夷制夷”;今文经学复兴;社会改革呼声渐起

夷夏之防在中国古代有着悠久的传统。孔子作《春秋》提出“内诸夏而外夷狄”。夷夏之防的理论作为儒家的政治主张被长期继承和发展。这种政治主张既有激励民族团结反抗外族侵略的积极作用，也有大汉族主义与狭隘民族主义的消极作用。夷夏之防是民族矛盾的产物，中原王朝在与周边少数民族的对抗与交往中，形成了早期的夷夏之防。“对待周边民族与外国有着强烈的文化优越感，认为自己有教化恩典蛮夷的义务，并且内中夏而外夷狄是不变的天理。”[1]清朝统治者依然以天朝上国自居，奉行闭关自守的政策，尽力避免与西方国家的交流。林则徐也将西方国家视为夷狄，“我中原数万里版舆，百产丰盈，并不借资夷货，恐尔各国生计从此休矣。”[2]林则徐的这种观点在当时的知识分子中非常普遍。随着地理大发现与大航海时代的到来，西方国家逐渐放弃这种狭隘民族主义，积极向海外扩张。清朝统治者不仅没有抛弃这种错误观念，反而千方百计地补苴弥缝。

“吾闻用夏变夷者，未闻用夷变夏者”的观点根深蒂固[3]。鸦片战争的失败令清政府颜面尽失，少数开明士人开始怀疑夷夏之防，開始“悉夷”以求“制夷”再到“师夷”。林则徐除翻译西方书籍报纸外，还购买两艘英国船舰与少数枪炮。林则徐的悉夷作为在当时士大夫之中产生广泛影响。林则徐重在实践上了解夷情，而魏源则在理论上进一步探索，为激励士气效忠清朝著《圣武记》，为悉夷情著《海国图志》。魏源最早对“夷”字的蔑称提出质疑，他在《道光洋艘征抚记》中以“洋商”“洋人”等称呼西方。两次鸦片战争时期，据统计有近30种介绍西方世界的著述，大多用洋务取代夷务，这是士人世界观进步的表现。有影响力的著述主要有：《海国图志》（1842）、《英吉利国志》（1842）、《康輶纪行》（1846）、《海国四说》（1846）、《瀛寰志略》（1848）、《中西纪事》（1850）、《朔方备乘》（1860）等。魏源在《海国图志》更是明确提出“师夷长技以制夷”的思想，这也标志着“夷夏之防”的彻底破产，对内改革与对外学习开始同步进行。

今古文经之争在历史上由来已久，始终难有定论，其本质是儒学内部改革派与保守派的分立。清代以来士人普遍尊奉古文经。这固然受当时的文化专制政策影响，士人不敢品评朝政得失，乾嘉考据学派长期盛行不衰。古文经学家认为孔子是史学家，述而不作，只是整理传承古代典籍，并不阐发自己的政治主张。今文经学家则认为“六经皆史”，孔子是哲学家、政治家、史学家，他在整理六经时将自己的改革思想注入其中，孔子是名副其实的改革家。以庄存与、刘逢禄、宋翔凤等代表的常州学派揭橥清代的今文经学。今文经学家呼唤改革，他们提倡“经世致用”等思想，重点发挥春秋公羊学说的“大一统”思想。这固然有维护清王朝统治的作用，但是也有解放士人思想、提倡社会改革的作用。鸦片战争后，随着社会危机的不断加深，士大夫不能再对国事噤若寒蝉，“以经论政”“通经致用”等主张开始流行，这也是今文经学复兴的开始。

龚自珍、林则徐、魏源、姚莹、包世臣等人在今文经学的道路上走得更远。龚自珍敏锐地观察了清朝社会的方方面面，他的社会批判意识更强烈，几乎涉及了封建制度的方方面面。他在《明良论》中指出，封建社会的弊病在于封建制度对人的束缚太沉重，人没有自由活动的余力，整个社会也丧失了活力与创造力。“天下无巨细，一束之于不可破之例，虽以总督之尊，而不能以行一谋，专一事。权不重则气不振，气不振则偷，偷则敝，待其敝且变，而急思所以救之，恐异日之破坏条例，将有甚焉者矣。”[4]34龚自珍看到了，经过了两千多年的发展，中国的封建制度已经非常繁密，而且大多数制度都长期不变，向以“人治”著称，朝廷官员大多照章办事，萧规曹随。权力集中于上，导致下级无权而无为。大家都清清楚楚看在眼里，却束手无策，“与其赠来者以劲改革，孰若自改革”[4]5，与其等待局势恶化再改革，不如主动改革以恢复社会的活力。对于当时统治阶级的腐败，龚自珍并不敢直接揭露，而是通过春秋笔法对统治者进行规劝。“京师之日短，山中之日长矣。京师基础空虚，如同鼠壤，一旦山中之民有大声音起，天地为之钟鼓，神人为之波涛。”[4]86预见到了农民起义的风起云涌景象，对统治者进行了一定程度的恫吓与警醒。龚自珍不可能提出解决社会问题的方案，但是他的影响是深远的。梁启超称他为开时代风气之第一人，“晚清思想之解放，自珍却有其功焉。光绪间所谓新学家者，大率仍然皆经过崇拜龚氏之一时期，初读《定庵文集》，如受电然。”[5]61可见龚自珍的社会改革思想对后世的深远影响。

二、太平天国运动时期：太平天国的“反孔批儒”;地主阶级的“尊孔卫道”

太平天国运动是鸦片战争后社会矛盾激化的产物，是中国历史上规模最大的农民起义。“敢将孔孟横称妖，经史文章尽日烧。灭绝圣贤心枉用，祖龙前鉴正非遥”[6]。正如上述歌谣所述，太平天国运动沉重打击了儒学。太平天国将反清与反孔批儒结合起来，将批判的矛头直指孔子及儒学本身。除了理论批判，在行动上也进行了激烈的批判。太平天国进行了焚毁孔庙、学宫、砸碎孔子牌位塑像、删改儒家经典、焚毁儒家经典等种种作为。为了镇压太平天国，恢复清王朝的统治，地主阶级纷纷打起“尊孔卫道”的大旗，以激励士气、收揽涣散的人心而镇压太平天国运动。太平天国反孔批儒的原因，罗尔纲认为有两点，一是创立拜上帝教的需要;一是创立政权的需要[7]。王先俊、章征科认为主要是由于树立上帝的权威必须批孔;洪秀全个人屡试不第对孔子的迁怒[8]。

1843年，洪秀全刚刚确立对上帝的信仰后，便在文庙中捣毁孔子牌位，走向了反孔斗争的道路。1843年到1850年，是舆论宣传反孔准备起义的阶段，也是对儒学进行理论批判的时期。期间写了《原道救世歌》《原道醒世训》《原道觉世训》等三本重要著作，随着拜上帝会信徒的增加，更加坚定了他发动革命的决心。《太平天日》与《天兄圣旨》的颁布则是通过将上帝与孔子的对话，来丑化孔子形象，借上帝责备孔子以及孔子认错来让民众放弃对儒学与孔子的信仰，而改信上帝与基督教。“孔丘跪在天兄基督前，再三讨饶，鞭挞甚多，孔丘哀求不已。天父上主皇上帝乃念他功可补过，准他在天享福，永不准他下凡。”[9]英国国家图书馆保留的《天兄圣旨》中记载了萧朝贵与洪秀全的一段对话，天王问天兄基督云：“天兄，孔丘在天如何？……天兄曰，尔升高天时，孔丘被天父发令捆绑鞭打，他从前下凡教导人之书，虽亦有合真道，但差错甚多，至太平时，一概要焚烧矣。孔丘是好人，今准他在天享福，永不准他下凡矣。”[10]从中可见，“太平时”则预示着太平天国建立后的焚书之举。其实太平天国起义前贬孔与批孔的目的，是为了树立上帝的权威地位，为革命披上一层神秘的宗教外衣，发动农民壮大起义队伍才是真正的政治目的。

太平天国反孔批儒带有冲击封建等级制度、封建伦理道德的进步意义，但同时也具有野蛮暴力的一面。随后太平天国对儒学政策进行了些许调整。杨秀清假托天父下凡，宣称：“孔孟之书不必废，其中有合于天情道理亦多。”[11]湘军搜集情报人员张德坚也有相关记录“癸丑四月，杨秀清忽称天父下凡附体，云：天命之谓性，率性之谓道，事父能竭尽全力，事君能致其身，此等尚非妖话，未便一概全废”[12]。显然把焚书政策的调整完全归功于杨秀清是不符合事实的。太平天国为了巩固政权，颁布《太平礼制》，建立了一套完整的、繁琐的、森严的等级秩序。它体现的正是儒家的“礼制”思想。随后太平天国恢复科举制度等等作为，由于严酷的战争环境和阶级局限性，太平天国不可能对儒学做出根本性的批判。

隨着太平天国“反孔批儒”的开展，除了军事上的镇压外，地主阶级也打起“尊孔卫道”的大旗。1854年，曾国藩的《讨粤匪檄》对太平天国进行了激烈的“痛斥”。对太平天国的舆论攻击主要在三个方面。一、诋毁太平天国破坏封建等级制度。“自唐虞三代以来，历世圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。贼自其伪君相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之，谓惟天可称父，凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姊妹也……岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九原。”[13]38二、指责太平天国捣毁庙宇、焚烧儒经等行为是“鬼神所共愤怒”。“毁宣圣之木主，十哲两庑狼藉满地。嗣是所过郡县，先毁庙宇，即忠臣义士，如关帝、岳王之凛凛，亦皆污其宫室，残其身首。以至佛寺、道院、城隍、社坛，无庙不焚，无像不灭，斯又鬼神所共愤怒，欲一雪此憾于冥冥之中也”[13]38。这种攻击极具煽动性，因为当时的底层民众大多具有鬼神迷信心理，能点燃时人对太平军的仇恨。三、谴责太平天国的文化暴力与文化虚无主义政策，尤其能激发知识分子阶层对太平天国的仇恨。太平天国激烈的反孔批儒也造成了人才奇缺，所开科举应考者寥寥无几，导致了人才文化水平偏低。相反地主阶级统治者，则非常擅长延揽人才。

由于历史和阶级的局限性，农民阶级不是先进生产力的代表，不能完成近代民族民主革命的任务。太平天国用以批判儒学的思想武器“拜上帝教”也不是科学的思想，中国化的基督教与儒学一样也是封建时代的产物，并不是比儒学更先进的思想。太平天国运动虽然失败了，但极大冲击了儒学的权威地位，就连对儒学最虔诚的地址阶级也对儒学产生怀疑，以汪士铎、孙鼎臣、张茂荫等人为代表的地主阶级知识分子对儒学提出了尖刻的批判，这是儒学在文化与制度层面都遭遇了重大危机的表现。

三、洋务运动时期：“中体西用论”“西学中源说”盛行并产生不利影响

洋务运动是19世纪60年代至90年代中期，清朝统治阶级中的一部分开明官僚与知识分子发动的一场以“自强”与“求富”为目的的自救运动。为了解决如何学习西方的问题，洋务派鼓吹“中体西用论”与“西学中源说”，并把其作为指导思想。这两种理论本质上是牵强附会、难以使人信服的。随着洋务运动失败，这两种理论破产，人们对儒学的经世功能产生怀疑与批判，儒学的权威性进一步削弱。

魏源先前提出的“师夷长技以制夷”只是停留在书面上，洋务派则是将其付诸行动。李鸿章对西方自然科学极其推崇，“轮船电报之速，瞬息千里，军器机事之精，工力百倍。炮弹所到，无坚不摧，水路关隘，不足限制。”[14]李鸿章已经意识到中西方之差在于物力，而不在于道德人心。洋务派的反对者顽固派从“夷夏之防”的角度指出“用夷变夏”的后果。“夷人，吾仇也。咸丰十年称兵犯顺，凭陵我畿甸，震惊我宗社……议和以来，变而从夷，正气为之不伸，邪氛因而弥炽，数年以后，不尽驱中国之众咸归于夷不止。”[15]对于倭仁等人的“以忠心为甲胄，礼义为干橹”的迂腐之辞。奕提出：“该大学士（即倭仁）既以此举为窒碍，自必别有良图。如果实有妙策，可以制外国而不为外国所制，臣等自当追随该大学士之后。如别无良策，仅以忠信为甲胄、礼仪为补橹等词，谓可折冲樽俎，足以制敌之命，臣等实未敢信。”[16]虽然遭受这顽固派的巨大阻力，但是洋务派在舆论上与行政上始终占据上风，他们基本掌控着中央与地方实权，这也保障着洋务运动能够开展下去。

“中体西用论”的理论先导是冯桂芬，他是林则徐的学生，先后参与镇压太平天国与第二次鸦片战争，对西方军事技术的强大深有体会。1861年，他在《校邠庐抗议》提出：“始则师而法之，继而齐之，终则驾而上之，自强之道，实在乎是。有待于夷者，独船坚炮利之一事。诸夷晚出，何不窃我绪余，以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”[17]冯桂芬的主张成为“中体西用论”的滥觞。洋务运动后期，张之洞在《劝学篇》中对这一理论做了系统概括与总结[18]。“西学中源说”则由王韬最早明确提出，他在《原学》中提出：“中国，天下至宗邦，不独文字之始祖，即礼乐制度，天文器藝，无不由中国而流传其外。欧人之律历、格致大半得自印度，而印度则正授自中原，中国向固有之，至今失传耳。”[19]38认为西方的自然科学历法音乐等均传自中国，只是在中国失传而已。郑观应：“所谓西学者，无非中国数千年来所创，彼袭而精究之，分门别类，愈推愈广，所以蒸蒸日上，青出于蓝也。”[20]778他在《盛世危言》中极力论证西方的科学无不来自中国。西学中源说普遍流行，反映了知识分子阶层，既不满足于现实，希望向西方学习，又不愿意放弃华夏至上的传统观念。

早期维新派是从洋务派中分化出来的少部分先进分子，他们看出了洋务运动产生的一些弊端，主张不单从器物层面学习西方，更应从制度层面学习西方，进行更深层次的社会改革。但他们依然固守三纲是绝对神圣的。对西方的伦理道德观念反对排斥，他们属于从洋务派到维新派过渡阶段的人物。王韬、薛福成等人认为孔子之道具有永恒价值与普世价值。“夫孔子之道，人道也，人类不尽，其道不变。三纲五伦，生人之初具……孔孟之道，自垂天壤，所谓人道也。有人此有道，固阅万世而不变者也。” [19]212“礼仪纲常之盛，甲于地球诸国……一切政教均有可观，独三纲之训究逊中华……泰西诸国，虽上下一心，然三纲不明，五伦攸叙，墨氏之教，无父无君，即强盛一时，终不可持久也。”[20]527薛福成对孔孟之道做出了极高的评价，认为西方国家的强盛是不能持久的。陈炽也说：“中国之道教，印度之释教，日本之神道教，阿拉伯之回教……人心思治，则舍我中国之圣教无由也。”[21]142他们都相信中国的圣教高于世界上其他宗教。

早期维新派的尊孔崇儒具有一定的盲目性，因为他们对西方文化与世界潮流不可能有深入的了解。他们在向西方学习的深度上超过了洋务派，主张从一些制度方面向西方学习。“泰西议院之法，本古人悬掉建铎、闾师党正之遗意，合君民一体，通上下为一心，即孟子所称‘庶人在官者，英美各邦所以强兵富国、纵横四海之根源也。”[21]107陈炽非常推崇“君民共主”的议院制度，呼吁在中国建立这种制度，难免要对中国的君主专制制度作出批判。“三代以来，君与民近而世治。三代以下，君与民日远而治道遂不古者。至于尊君卑臣，则自秦朝始……君既端拱于朝，尊无二上，而趋承之百执事出而莅民，亦无不尊……惟知耗民财，殚民力，敲骨吸髓，无所不至。”[19]34他对君主对人们的残酷专制进行了谴责。郑观应也对封建君主专制进行了批判。他指出：“伤已，汉唐以降，虽代有令辟，而要皆创业之始，挟其假仁小惠笼络天下，以求遂其大欲。守成之主并此而去之……宋儒误引春秋之义，谓君虽不仁，臣民必顺受无二。呜呼！信如斯也，则是天之立君，专为鱼肉斯民，而天下兆民胥供一人之用，有是理乎？”[22]108对儒家的君主暴政提出批判。

他们也看到西方在经济体制上优于中国，提出“商务者，国家之元气也”[22]614。提出与西方国家进行“商战”的口号，“欲制西人以自强，莫如振兴商务，安得谓商务为末务哉！”[22]614商品经济的空前活跃，直接冲击了儒家的“义利观”。山西人士刘大鹏对这种重商风气感到困惑：“近来吾乡风气大坏，视读书甚轻，视为商甚重。才华秀美之子弟，率皆出门为商，而读书者寥寥无几。甚至有既游庠序，竟弃儒而就商者。亦谓读书之士，多受饥寒，曷若为商之多得银钱，俾家道之丰裕也。当此之时，为商者十八九，读书者十一二。余见读书之士，往往羡慕商人，以为吾等读书，皆穷困无聊，不能得志以行其道，每至归咎读书，此皆未得书中滋味耳”[23]17他的描述不乏夸大之辞，可见时人观念的转变，不再视读书入仕为唯一出路，这对儒家义利观的冲击是非常大的。

“中体西用论”“西学中源说”作为洋务运动的指导思想，根本目的是为了消解外来文化造成的紧张关系，消除文化心理上的自卑情绪。客观上造成了不利的影响，人们对儒学的经世功能产生怀疑，提高了“诸子学”的地位。中学与西学是各自独立的文明传承系统，传统文明是农业文明而西方文明是工业文明，洋务运动本质上是想把资本主义生产力嫁接到封建制度上，这是行不通的。无论怎样鼓吹，“中体西用论”“西学中源说”本质上是牵强附会，站不住脚的，其影响也是消极的，引起士人的怀疑是必然的。一部分学者在儒学中深入挖掘，他们在儒家经典中很难找到这种证据，相反在诸子学经典中找到不少“证据”，这些所谓的“证据”虽然不科学，但至少是能够被他们发挥的东西。越来越多的有识之士认识到“西学中源说”的错误，看到儒学难以应对新的历史环境。诸子学在人们心中的地位不断提高，直接触动到儒学独尊的地位，儒学的危机进一步加深。梁启超对这种“西学中源说”提出了直接的批判，“启超生平最恶人引中国古事以证西政，谓彼之所长，皆我所有。此实吾国虚骄之结习，初不欲蹈之，然在报中为中等人之说法，又往往自不免。”[24]659这反映出梁氏对西学中源说的批判与无奈。洋务运动的理论虽然破产了，但是它的影响非常深远。时至今日，如何看待西方以及如何学习西方依然是一个很有意义的现实问题。

四、维新运动时期：“孔教复原”“托孔改制”在儒学的外衣下传播西方社会政治学说

维新运动要解决是政治制度变革问题，进一步清除工业化进程中的“制度性障碍”，也是一场思想解放运动与启蒙运动。维新人士提出了一套超越洋务运动的新方案，即变革政治制度，走资本主义道路。维新人士从对封建礼教的批判，到对儒学经典的批判，将孔子与后世儒家割裂，挖空了传统儒学的内核。提出后世儒家失去了“孔子真精神”与“儒教真义”，继而提出“孔教复原”即恢复“孔子真精神”。“托孔改制”是在孔子的外衣下传播西方社会政治学说。虽然维新运动失败了，但是它所宣扬得天赋人权说、社会契约论、主权在民说等西方文化与价值观念深入人心，具有巨大的历史进步性。

董仲舒提出“天不变道亦不变”的主张，把封建政治制度与伦理道德说成是永恒的神圣的[25]。这种观念长期以来被统治者及其思想家所提倡，这种观念是社会变革与文化变革的巨大障碍。康有为提出“世运既变，治道斯移”[26]。严复指出“喏夫！君臣之相治，刑礼之为防，政俗之所成，文字之所教，吾儒之所号为治道人道，尊天柱而立地维者，皆譬诸夏葛冬裘，因时为制，目为不变，夫道远矣。”[27]50梁启超：“今夫自然之变，天之道也。法何而必变？凡天地之间者，莫不变也，是故，法者，天下之公器也;变者，天下之公理也。”[24]621道不可变的封建信条逐渐被知识分子破除。

儒學的“三纲”与“义利观”也受到批判。1886年，康有为就曾对三纲提出质疑，君尊臣卑、男尊女卑、恐非义理之至也。随后谭嗣同、何启、胡礼垣、梁启超等人都对三纲做出猛烈的批判。主要从两个方面：首先，果断否定三纲的神圣性、永恒性、先验性。三纲是统治者束缚钳制天下的一种伦理工具。谭嗣同：“三纲既非天理，亦非良知，是君桎臣、官轭民、父压子、夫困妻，是人之所为，自便而凌弱者。”[28]299康有为指出三纲是对既成的“社会压迫”罗织的理由，“大势既成，压制既久，遂为道义。”[29]6其次，对其罪恶性进批判，指出其造成种种的社会罪恶，是社会罪恶的保护伞，是套在人们身上的精神枷锁。何启、胡礼垣：“大道之颓，世风之坏，即由于此。何则？君臣不言义而言纲，则君可以无罪而杀其臣，而直谏之风绝矣。父子不言亲而言纲，则父可以无罪而杀其子，而克谐谐允若之风绝矣……众暴寡、贵凌弱、富欺贫，莫不从三纲之说是推。是化中国为蛮貊者，三纲之说也。”[30]将造成社会不幸与苦难的根源归结于三纲。对三纲的批判必然引发对忠、孝、义三德的批判。为了填补纲常的理论，严复、谭嗣同介绍了西方的“社会契约论”。谭嗣同指出“君末民本，君也者，为民办事者也，事不办而易其人，亦天下之通义也。”[28]339严复则指出“斯民也，固斯天下之真主也，王侯将相者，通国之公仆隶也。”[27]36对儒学的“义利观”也提出批判，指出求利乃是人之自然本性，是合理正当的。指出儒家义利观的消极影响，是中国长期积贫积弱的原因之一。

“孔教复原”是呼吁恢复孔教（儒学）的真精神，康有为鼓吹孔教本来是完美无缺的，孔子的真精神被之后的历代儒家所抛弃。儒学经典也难逃被批判的命运。康有为宣称《周官》《毛诗》《古文尚书》《左传》等古文经都是西汉学者刘歆伪造的，目的是为了王莽篡汉的政治需要。这些都不是儒学的真经而是“新学伪经”。长期以来，《论语》被奉为儒教的大宗正统，康有为也对《论语》进行了贬低，他指出“为后世语录之类，不可尽据。”[29]348宋恕对儒家的“祖述尧舜、宪章文武”也提出了批判。他说“家宇之弊，极于殷周;发旦抑民，殆甚殷夏。”[31]在他看来，儒家经典对于先圣先王的尊崇歌颂是错误的，是毫无价值的。在康有为等维新人士的理论宣称中，各个时期的儒家经典与儒家圣贤都受到了批判，孔子成了孤军奋战的“孤家寡人”。他们的质疑与贬低掏空了儒家思想的内核，对于传统儒学是颠覆性的。

“托孔改制”的本质是在孔子的外衣下传播西方社会政治制度。《新学伪经考》指出新学伪经皆非孔子真精神，孔子的真精神则在于《易》与《春秋》。“《易》言天道，《春秋》言人事。易者，随时变易，穷则变，变则通，通则久……《春秋》发三世之义，有拨乱之世，有升平之事，有太平之世，道各不同。”[29]263康有为力图让人们相信，变易、改制、进化才是孔学的真精神，这一改造完全是为其变法张目，反映了现实政治的需要。他任意解说孔子，就是为了全凭主观需要在孔学中添加新内容。他说：“孔子之道实无所不包，泰西诸国一切良法美意尽在孔学之中。外国全用孔子制，……外国乃用吾经义之精，……夫泰西立国之有本末，重学校，讲保民、养民、教民之道，议院以通下情，君不甚尊，民不甚贱，制器利用以前民，皆与吾经以相合。”[29]58按照康有为所说，西方现行的一套社会政治学说竟然是孔子所提倡与主张的，中国现行的居然不是孔子所主张，孔子的真精神居然变成了西方思想，康有为对儒学的改造具有很强的主观性与随意性、诡辩色彩，缺乏坚实的历史基础与学理基础。在当时就被很多人称为“康学”“夷学”，更是被稍后的现代新儒家所批判与否定。康有为的理论虽然有很显著的缺陷，但他所宣扬得西方民权平等的进步思想。正是许多人看到康有为所塑造孔子形象的荒诞性，跳出维新思想的窠臼，将批判的矛头直接指向孔子本身，革命思想开始广泛传播，这也为后来的辛亥革命创造了舆论基础。

五、清末新政及辛亥革命时期：儒学的制度化被打破，激烈的批判使人们对儒学日益“厌弃”

二十世纪以后，清朝统治危机日益加深，社会变革的呼声更加高涨。西方的社会政治学说、价值观念进一步传播。借助报纸等媒体日益向社会普及，儒学受到了激烈的批判。清政府为了挽救统治而掀起清末新政，1906年，清政府设立考察政治馆，次年改建为宪政编查馆，作为预备立宪的办事机构。此后，进行了一些预备立宪活动。《钦定宪法大纲》公布、新法律制定、谘议局设立、资政院设立，科举制度废除、新式学堂建立。这些改革措施在许多方面背离了传统儒学的“大经大法”，对儒学构成了直接的冲击，在制度层面继续剥离儒学。

清政府施行新政后，留学生人数急剧增加，翻译西方书籍日益增多。据不完全统计，1905年赴日本留学的达到8 000余人。“1900到1911年，中国通过日文、英文、法文共译各种西书至少1 599种，占晚清100年译书总数的69.8%，超过此前90年中国译书总数的两倍”[32]。虽然翻译的大多是日本书籍，译书的重点也由科学技术书籍转向人文社会科学，涉及哲学、经济、政治、文学、史学、法学等领域。正如梁启超所说“新思想之输入，如火如荼。”[5]71新学说新思想令人目不暇接。随着西学的传播，以孔孟为首的儒学越来越受到青年知识分子的质疑与“厌弃”。时人提出“中国有何种学问适用于目前，而能救我四万万同胞急切之大祸也？”[33]331对此有知识分子这样回答“中国之学，诚不足以救中国。”[34]他们将批判的矛头直指理学。“一闻道学之名，例以为迂，讪笑毁谤，无所不至。今日之青年，于关闽濂洛之学术，则弃之若敝履矣。于宋代诸儒，一述及之，怒则裂訾，磨灭其名而后快。”[35]这种对理学的批判与憎恶带有强烈的情绪化色彩，是西学传播与深入人心的结果。在那个时期，西学压倒中学是基本的事实，同时有人发出“保存国粹、保存国学、存古”等一系列口号，表明了儒学遇到了严重的危机，更深层次的是国人价值观念的变化。

梁启超的“破坏主义”与革命思想的传播。对儒学及传统文化的批判助长了激进的文化人士的声势。1899年，梁启超首次提出“破坏主义”，在多篇时论中鼓吹这一理论。他认为只有将旧的破坏掉，新的才能建设起来。“譬之筑室于瓦砾之地，将欲命匠，必先荷铦……非经大刀阔斧，则输垂无所效其能。”[24]25他指出必须大刀阔斧地对旧制度进行破坏。“破坏主义者，实冲破文明进步之阻力，扫荡魑魅魍魉之巢穴，而救国救种之下手第一著也。”[24]50他认为破坏同样也是文化进步的必经之途，故而学术文化的革新进步也必须对旧文化进行破坏。1899年梁启超提出“诗界革命”，1902年又提出“小说革命”、“史界革命”、“道德革命”，由此拉开了20世纪初文化领域革新的大幕。对儒学的天命观进行批判，在儒学道德体系中，天与天命始终庄严神圣，是最高的信仰。一批新学人士纷纷否定天的神秘性。天只是一股气，气之轻者上浮即为天，敬它作甚？天者冥冥不足凭也。指出天命之说的自然荒诞，儒学与统治者宣扬天命说危害极大，首先是“恃天愚民”将一切吉凶、祸福、成败、得失统统归诸天命，尽废人事，而“沮人群之进步”。其次，指出狡民依天，售其奸诈，以贼人群之进步。第三，历代君主无不假天命，宣扬君权天授，称天抑民，来论证君主专制的合法性。有人大胆地提出“革天”才能“以己之权行己之志，天革而后他革乃可信也。”[33]716革天口号的提出，对儒家天命论提出严重挑战，在此之后，儒家的天命论逐渐从思想文化领域里淡出，很少有人再提及天命了。随着天命论被破除，对儒学全面地、公开地批判就无可避免了。

梁启超主张堂堂正正地传播西学，不必遮遮掩掩，更不必用西学攀附中学，这种用西学攀附中学的做法“名为开新，实则保守”，其目的在于“煽思想界之奴性”。在清除了以孔学旧瓶装西学新酒的障碍后，梁启超对孔子乃至儒学的整体价值做了清理。他并没有完全否定孔子与儒学的价值。他说“孔子实于将来世界德育之林，占一最重要之位置，此吾所敢豫言也。”[24]32他还表示儒家不能完全适应现代社会的需要，“四书、六经之义理，非其一一可以适于今日之用，则虽临我以刀锯鼎镬，吾犹敢断言而不惮也。”[24]47实际上揭示了儒学的时代局限性。梁启超又提出“吾爱孔子，吾更爱真理，不做圣贤奴隶”等口号。章太炎对孔子的批判更甚，他在《訄书订孔》中说“孔子之出于支那，实支那之祸本也”。

辛亥革命前后的批孔更加剧烈，在革命热情的冲击下，批儒批孔多激烈义气之辞，少有系统说理的文章。在三年牢狱生活中，章太炎对革命屡屡失败进行反思。他认为革命是极其艰难的事业，要想取得成功，革命党人必须不畏艰难，不畏牺牲，并且不能夹杂半点富贵利禄之心。归根结底就是要提高革命道德，培养道德乃革命之第一要务。世间道德皆由宗教而生，若没有宗教，道德必不得增进，宗教乃是增进革命道德的不二法门。对于究竟用何种宗教来增进革命道德？章太炎断然宣称“孔教”万不可用。因为孔教使人“湛心利禄”，增进革命道德只有依靠佛教。章太炎对孔子本人也进尖刻地批判，“所谓中庸者，是国愿也，有甚于乡愿也。孔子讥乡愿而不讥国愿，其湛心利禄又可知也。”[36]还征引庄子与墨子中的说法来批判孔子，《庄子》书中“鲁国巧伪之人孔丘，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主。”墨子书中“孔子饥约则不辞妄取以活身，瀛饱则伪行以自饰。”还指责孔子借问礼而逼迫老子交出藏书。章太炎对孔子的批判，固然是为了唤醒民众的革命精神，告诫革命党人摒弃利禄之心。但是提供一些不可信的资料，肆意丑化孔子是不可取的，也为后来的批判者开了个不好的头。章太炎在批判孔子的同时，也肯定了孔子的一些历史功绩。

革命党人中对孔子和儒学批判更尖锐的是“无政府主义者”，他们主张推翻一切强权，实现真正的绝对的自由和平等。在他们看来，孔子与儒学是实现这一目的最大的障碍，必须推翻儒学与孔子的权威。其一，批孔是出于反宗教的需要，他们认为儒家是宗教，与佛教一样都是统治者的“御民工具”，必须推翻。其二，批孔是出于反对旧道德、旧礼教的需要，基于对一切强权的憎恶，他们提出“三纲革命”“家庭革命”“圣贤革命”等口号。他们的批孔言辞虽然激烈，但未对孔子做简单的全盘否定，有人指出孔子在周朝的时候是很出色的，“孔子之圣，圣于昔时，亦既往矣。”[33]344在这一时期，批判孔子与儒学的还有西方宗教组织，他们不仅以基督教教义来批判儒学，还以西方近代的理念来剖析儒学，他们的批判更加深刻，对儒学造成的消极影响也很大。其一，儒学的缺点在于不明确君民之权利，绝口不提限制君权之方，仁政沦为虚伪的空谈。其二，儒學竭力维持社会的不平等，不自由、不平等、永无释放，永无进步。其三，儒学守旧，酿成保守之风，造成社会停滞，难以革新。其四，儒学造成文化与学术的衰退，《万国公报》对儒学独尊、儒学专制指责尤多。

随着对儒学批判的日益激烈与非理性化，国粹派应运而生。他们提倡复兴“古学”、弘扬“国粹”，因此被称为“国粹派”。他们也反对封建君主专制制度与儒家纲常，并不反对学习西方。他们的宗旨是抵制狂热的欧化主义，捍卫本民族的文化，挽救文化危机。许之衡主张，中国应该继续尊孔崇儒，同时对儒家经典进行大清洗与大改造，“采其有实用者，去其无用且有弊者。”[37]29许之衡认为原因是多方面的。其一，儒学具有宗教的强大社会功能，“宗教者，群治之母，而人类不可一日无者。无宗教则殆无伦理，无宗教则殆无道德，无宗教则殆无教育。”[37]30西方国家之所以强大，是因为“以宗教为体，科学为用”。吾中国不言信教则已，苟言信教，则莫如孔教。其二，树立“国魂”之需要。其三，孔子是国学集大成者，不可忘记孔子之遗教。其四，孔子学说不违背民主主义精神，可以改造而用之。马叙伦的尊孔主张与康有为如出一辙，他宣称“后世三纲之说，吾为其非圣之言。”这显然带有“西学中源说”的烙印。黄节、邓实指出儒学并不是一个完整的整体，遭到人们批判的是儒学的末流之弊，非真儒学也。甚至提出真儒之学与假儒之学。国粹派的尊孔崇儒虽然有一定的合理性，但是明显与时代精神不合拍，遭到批判是难以避免的。客观效果来看，国粹派不仅未能达到尊孔崇儒的效果，反而助长了对儒学的进一步批判。

废除科举、兴学堂、推翻帝制，对儒学致命的打击。对儒学的理论批判是软冲击，而在废除儒学赖以存在的制度则是硬冲击。儒学最终被排斥在国家制度之外，逐渐走向式微，但是有助于儒学摆脱政治的束缚，走向自由学术研究。汉武帝独尊儒术、设立五经博士，使儒学的传播制度化，依靠国家政权的力量保障实施。唐宋以后，儒学的地位依靠科举制度成为士人参与政治的必由之途。1905年8月，袁世凯会同张之洞、端方、岑春煊等人上奏慈禧太后。“且设立学堂者，非专为储才，乃以开通民智为主，使人人获有普及之教育，具有普通之智能，上知效忠于国，下得自谋其生也……故欲补就时艰，必自推广学校始，而欲推广学校，必先自停科举始。”[38]在内外危机下，1905年清政府废除科举制度。以科技教育为主要内容的近代学堂教育取代了传统的经学教育，虽然张之洞等强调新式教育必须有经学的内容，但实际上，“所学皆洋夷之学，孔孟之学俱弃之而不一讲求。”[23]149新式学堂设置，广大青年知识分子喜好新学而厌弃旧学。读经多带有强制性，遭到更多学生的厌弃，在不少学校甚至被要求废除。“学生尽弃吾孔孟之学而学洋夷之学，街市亦效仿洋人之所为”[23]152。“今之学堂，所教者西学为要，能外国语言文字者，即为上等人才，至四书五经并不置讲”[23]140。张之洞曾经预言如果新式学堂废止读经，儒士将“丧失殆尽”，“始则无人肯读，三十年后则宿儒已尽，后学茫然，必致无人理解，从此经书废绝也。”[39]实际时间比张之洞预言还要短。客观来说，这一时期对儒学的批判是狂热的、非理性的，是受到革命情绪主导的结果。时人将儒学视为封建主义的化身，将儒学与封建主义等而视之，是不理性不科学的。

六、中华民国建立至新文化运动时期：孔教运动失败;新文化运动开展，对儒学的批判更加深刻、理性、全面;白话文的普及，儒学的传承更加困难，儒学独尊的时代终结

中华民国建立后，政府颁布了一系列法律与教令，在制度层面进一步剥离儒学。《临时约法》规定人们有信教之自由，1912年1月19日，南京临时政府颁布《普通教育暂行办法通令》与《普通教育暂行课程标准》两部教令宣布：“前清学部颁行教科书一律废止，废除读经”。后来袁世凯为缓和尊孔派与批孔派的矛盾，一度奉行尊孔，但教育部门的文件中使用“以孔子为模范人物”的提法，已将孔子从“大成至圣先师”降格到了“模范人物”。为了恢复往日的“俎豆馨香”，尊孔人士发起孔教运动，希望通过国家宪法的形式确立孔教为国教，最终以失败告终。在袁世凯复辟与张勋复辟的强烈刺激下，当时的知识分子认为必须对儒学进行彻底的清算。新文化运动是在科学与民主的大旗下进行的，是晚清以来批孔的继续，但力量更加集中、猛烈。随着白话文的普及，儒学的传承更加困难，儒学独尊的时代终结。

对儒学的激烈批判导致“国粹派”等儒学的拥护者们担心儒学将走向消亡，它们采取各种措施，试图挽救儒学，其中最激进的就是孔教运动。“暴民恣睢，纪纲扫地，法律全废，廉耻弃绝，道德衰弊。”[29]332他们又说“教化衰息，纪纲扫荡，一旦而尽，人心风俗之害，五千年未有斯极端”[29]17康有为看到了民国建立之初政局的动荡，中央权威与话语权的不足，以及中央对地方控制的不力，担心这种情况持续下去，必然危及到国家的统一与安全，有一定的合理性。但康有为仇视共和制，从纲常礼教的批判者变为拥护者，显然已由历史的先进者成为落伍者。

1912年10月，孔教会在上海成立，康有为弟子陈焕章任会长，实际事务由康有为掌控。1913年8月，康有为向国会提交《孔教会请愿书》，要求在宪法上定孔教为国教。康有为主张“虚君共和”，只有孔教才能挽救时弊。为了获得更多的支持而使孔教运动成功，他不惜与袁世凯、张勋等人合流，而袁世凯等人也不惜通过宣扬孔教以获取更多知识分子的支持，强化个人权力，实现其“强力政府”的意愿。袁世凯的一系列尊孔举措对尊孔势力是极大的鼓舞，他们不断向国会请愿立孔教为国教。随着袁世凯复辟与张勋复辟的失败，孔教运动被国会否决，康有为愤而辞去孔教会会长一职，孔教会势力更加涣散，孔教运动失败。

孔教运动、尊孔复古、袁世凯复辟、张勋丁巳复辟等一系列运动有其强大的社会基础，这些运动虽然鼓噪一时，热闹一阵，但却教育了广大知识分子和民众，人们纷纷从中清醒过来，意识到儒学与封建政治制度的天然联系，欲在中国实现真正的民主共和制度，必须对以儒学为中心的封建文化进行彻底的批判，否则，中国业已取得的一切社会进步必将付诸东流，就连中华民国这块招牌都未必能够保得住。正是在这种时代背景下，陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适等一批激进的民主主义者掀起了一场声势浩大的新文化运动，批孔批儒是最重要一环，传播科学与民主精神，教育民众才是真正的目的。1916年2月15日陈独秀在《青年杂志》上发表《吾人最后之觉醒》，提出“三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此，别尊卑，明贵贱制度者也”[40]。吴虞在《新青年》上发表《儒家主张阶级制度之害》：“孔子主尊卑貴贱之阶级制度，由天尊地卑演而为君尊臣卑，父尊子卑，夫尊妻卑……几无一事不含由阶级之精神意味。”[41]367吴虞宣称，儒学为两千年来专制政治与家族专制制度连接在一起，严重影响了中国的发展，其流毒不亚于洪水猛兽。

为了应对新文化运动对孔子的批判，尊孔派辜鸿铭提出“真孔子”与“假孔子”的说法，指出人们攻击的孔子不是真孔子，而是董仲舒、刘歆、程朱、陆王所误传的“孔子”。陈独秀则针锋相对地批判到“愚今所欲问者，汉唐以来诸儒，何以不依傍道法杨墨，而人亦不以道法杨墨称之，何独与孔子为缘而复败坏之也？虽下愚可深思其故矣。”[41]285胡适称这种批评“最痛快”，他还说“何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？”[42]胡适最先提出“打倒孔家店”的口号。

随着批孔的深入，新文化运动知识分子并非采取完全否定孔子的文化虚无主义，他们对孔子与儒学也有肯定。他们一致认为孔子学说已经不适于时代精神、政治制度、社会道德的要求。陈独秀指出“愚之非难孔子之动机，非因孔子之道不适于今世，乃以今之妄人，强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会，将为文明国家进化之大阻力也。”[43]李大钊也指出“吾掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像权威也;非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”[44]“五四”批孔虽然被认为存在过激的、反传统的因素，但也不是没有原因的。“五四”批孔的原因：一是民主科学的传播与对儒学冲突的必然结果，是捍卫民主共和制度，铲除帝制复辟的必然之举;二是反思辛亥革命的失败及批判封建旧道德的必然要求;三是反对文化专制，解放文化束缚的需要;四是对如何改造中国的早期探索。

白话文的普及，儒学的传承更加困难，儒学独尊的时代终结，儒学走向纯粹学术的道路。早在维新运动时期，就有开明人士提倡白话文有助于开民智、普及新知识。有人甚至提出白话为维新之本。虽然没有得到当权者的认同，但得到革命派的支持和响应。有人初步统计，在十九世纪的最后十年，共有约140种白话文报刊面试，并且出版了1500多种白话文诗歌小说等，还有一些白话文教科书面世。新文化运动中，胡适《文学改良刍议》提倡白话文写作，预言白话文会成为文学正宗。新文化运动者提倡白话文是为了教育国民、说明科学、沟通民众之间的感情、传播新学说。白话文受到青年知识分子与广大民众的欢迎，有一日千里之势头，北洋政府也鼓励在行政系统、教育系统等使用白话文。1922年冬季，规定凡以往文言文教科书一律废止。至此白话文取代了文言文。白话文取代文言文意义重大，它给儒学的传播造成了极大的困难，导致儒家经典逐渐在书桌上消失，普通大众对儒学越来越陌生，越来越不喜欢。

“五四”批孔以后，儒学不再是社会主流意识形态，不再是社会秩序的制定者，不再是当政者必须考虑的“大经大法”，甚至不再是人们判断是非善恶的唯一标准。李泽厚在论及近代儒学时说：“儒家孔学的重要性已不仅仅是一种学说、理论、思想，而是演化浸透在人们的生活和心理中了，成了这一民族的心理、国民性格的重要因素了……传统不是想要扔掉就能扔掉、想要保存就能保存的身外之物，所以只有从传统中去发现自己、认识自己从而改换自己。”[45]李泽厚的这番话，反映了基本的事实，就是如何理解并对待儒学与传统文化的问题，是值得我们长期深入思考的问题。儒学走向学术化道路是其必然的路径之一，从儒学中发掘适应现代社会的、具有历史价值、人文价值的理论才是对待儒学的正确态度。“五四”以后，新儒学与马克思主义、自由主义共同构成三大社会思潮，近代儒学的终结，就是现代新儒学的开始。

七、结语

中国近代是急剧变革与转型的历史时期。儒学受到了巨大的冲击而逐渐丧失独尊地位。首先，近代儒学提出的各种社会改造方案，无法解决中国社会的根本问题。其次，中国是世界的一部分，在中西文化的交流中，国人逐渐认识到儒学落后于时代的因素，学习西方的必要性与紧迫性。再次，近代儒学与近代社会一样，都在曲折中前进。虽然近代儒学理论所指导的社会实践，始终以失败而告终，但人们对儒学的认识却越来越理性、深刻、科学。近代以来对儒学的批判，总体上是合理的，但也存在一定的粗暴性、简单化、情绪化等偏失，因为这种批判不可能是一种纯粹的学术性批判，而是集中在政治批判、制度批判、伦理道德批判等层面。虽然儒学独尊的地位被终结，但是儒学作为中华民族的宝贵文化遗产，它具有恒久的人文价值，而“五四”以后的现代新儒学就是对儒学价值的继续探索，也是对近代儒学的危机与流变的归纳与总结。

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[责任编辑：卢红学]