河出昆仑 西王母国（第二部）（四）

李晓伟

十、百兽有王 於菟寻根

以西王母为代表的西羌诸民族，大约在公元前3000年至公元前1000年的长达2000年的岁月中，创造了中国古籍中公认的灿烂的羌戎文化。这一文化在很大程度上占据了华夏文明的先河，并组成了华夏文明的重要部分。那么，这个远古文明的主创民族——羌人在现今的青海地区还能找到其族裔么？或者换一句话说，这个以崇拜猛虎为图腾的民族在现今的青海民间还能否找到其文化遗存的蛛丝马迹？我想，这当然是一个非常重要的问题，就像动物的进化演变史可以在地层化石中得到确证一样，某个民族的文化印记亦可在其绵延流变的民族民俗文化的生活中去获得诠释——民间民俗文化中埋藏着一些很容易被忽视的远古活化石。而至今流传在青海个别农村的跳“於菟”，恰恰传递了来自几千年以前的古羌人崇虎信息。

我曾就此问题请教过对青海民俗文化研究独有建树的刘凯先生，他说，我曾发表过这方面的论文，你先看看。另外，你还可以到同仁、民和等地实地考察一番。亲眼看到的总比听到的要直观生动，亦可生发许多联想。于是，我怀着极大的兴趣赶在农历十一月二十日去了跳“於菟”现场，地点在同仁县的土族聚居村年都乎村。

年都乎村位于黄河小支流的隆务河中游，北望湟水，大通河，这恰恰是先秦古籍中被稱为“三河间”的地方，即是西王母国的前庭地带。其相对封闭的地理环境和多民族杂居的周围环境，为“於菟”舞蹈的保留至今提供了保障。

於菟，音wū tú，系古汉语，意为老虎。跳“於菟”，也就是模仿老虎动作，并纹以老虎假面的一种舞蹈形式——其沿自古风的脉络遗痕当不言而明。据该村当事人介绍，这个村庄作为有着完整土城墙的聚居堡子，至少已存在了五六百年，而五六百年前村子居民的来龙去脉，他们却说不大明白了。但是有一点却毋庸置疑，即这个村子的跳“於菟”，是从村子形成时就流传至今的。按照他们的说法，每年的十一月二十日为“黑日”，妖魔鬼怪纷纷作乱，而跳“於菟”就是要驱逐魔怪，保佑太平——虎图腾的威力如此之神，便只能从古羌人的意识中去寻找渊源了。

十一月二十日晨，山村四野里阴霾锁定，阴风阵阵，仿佛真有妖怪瘟魔降灾人间。8时半许，经反复精选的8名汉子聚拢在村旁的山神庙大院中，四周是透着各种表情的围观者，那眼神里透着虔诚、期盼或惶怵。这时，8名“於菟”人选俱裸身露体，只在中间挂一短裤。其时，便有专人在他们的脸上、颈上、四肢上涂上虎斑豹纹，皆逼真且夸张。其头发被粘连捆扎成尖硬扭曲形，恰似猛虎狂怒状，未叫啸而势峭拔，让人生畏。此时，有一个头戴佛冠、手执皮鼓的神秘长者，吩咐8名“於菟”双手握持棘条（皆由经文纸裹定），依次进到庙内向山神祈祷，以求得到真神法力。其时天寒地冻，围观者中不乏瑟瑟抖动者，“於菟”们却要挺拔自若，以示神助。庙官不失时机地捧出烈性白酒，度其量猛灌众“於菟”。其用意，一为驱寒保温，二为微醺入境。经法师念咒语，山神的意志便转化为“於菟”的意志。8个神虎被带到庙前广场，围绕桑台，狂舞不止，其威其势，震慑四野。正舞的时候，忽然几声爆响，随着锣鼓声有节奏地响起，“於菟”们便翩然曼舞，踢踏摇摆处，显古朴豪放风。其动作采用垫步吸腿，忽起忽伏，推移着力，尽摹虎步，这种拟兽舞的原始表达方式使人很容易忘却身处的现实时代。

8只凶猛的“於菟”中，两只为大虎，6只为小虎，在锣鼓伴舞中，气势汹汹地冲出神庙，下山路直扑村中。这时法师引路，村民尾随，好不闹腾激奋。“於菟”进村，威气逼人。两只大虎伴着法师锣鼓，只在街巷中巡望震慑，其职责是防止妖魔从各家各户中悄然逃遁。此前各家各户供桌上已备足了馍饼、果品及酒肉，单待那6只小虎跨墙入室，前来享用。此时只见小虎们挨家挨户去折腾，它们用棘条串上馍饼，用牙齿叼上肉块，纵横四邻，家家必到。当它们满衔胜利果实归还街口时，乡民们便人人面露喜色，大家自信已祛灾得福了。当小虎们把得来的食品按规矩献给两只大虎时，全场的气氛便达到高潮。

“於菟”舞蹈一直折腾到下午5时，随着又一声鸣枪的绝响，神虎“於菟”终于要遵循神旨，重返世俗人间了。此时群虎大步疾奔，在群众的尾随中直扑村外小河边，砸开河上冰层，撩起冰冷的河水冲洗全身，其意为涤尽驱魔时沾染的妖气魔氛。又洗去文身的斑迹。如此这般，“於菟”在本年的活动便宣告结束，只待来年重返人间再展绝技了。

我们知道，在青海这片广袤的土地上，羌人应是最早的居民，他们理所当然地给这一方高地留下过最深刻的文化印记。虽然在公元前1000年以后，西羌文化的黄金时期逐渐结束，但其文化之根系的符合逻辑的延伸，依然会在相继入居这块土地的吐谷浑、藏族、蒙古族、土族以及汉族人的生活中得到保留和生发，这也就是为什么在今天的河湟谷地中仍能看到跳“於菟”的深层原因。

中国的历史古籍和近现代学者的研究表明，曾经对中国史前文化有过巨大影响的西羌各民族，历史上大约有过三次大规模的迁徙。这些迁徙活动，客观上造成了亚洲腹地各民族的大融合、大促进，也在客观上传播了当时居于先进地位的羌戎文化。这些文化包括了最为世界所知的昆仑神话，其中的西王母不仅升格为中国人心目中最受尊敬的东方女神，而且也受到了日本、东南亚以及中亚西亚等许多地区人民的崇拜和钦敬。西王母，已成为一个世界性的文化现象，其文化人类学的丰富内涵，也许将带动一个世界性的专门学问——西王母学。

既然我们承认历史的发展是由各个民族的共同努力来完成的，那我们就应该承认，不管是处于历史演进链条中那一阶段的先进民族，他们曾经拥有过的辉煌都应该受到尊敬和研究。人类舞台上不断上演的活剧可以不断地推陈出新，但相继登场的不同角色都注定是各有各的价值，或者换句话说，各民族的不同贡献说到底是谁也代替不了谁的。

就我所涉猎的资料，西羌在历史上的大迁徙大致经历了三个时期。第一次，是中国上古时代的大迁徙，当时的流动方向分为向东、向西两股。向东的以炎黄两大部落为主，据《史记·五帝本纪·正义》认为“神农氏，姜姓也……长于姜水，有圣德，以火得王，故号炎帝。初者陈，又徙鲁”。这句话把炎帝部落的来龙去脉讲得清清楚楚。姜从羌，是公认的古文字常识，而这个显然脱胎于羌人的炎帝，东迁到山东半岛以后，最终成就了他作为华夏文明始祖之一的伟业。另一支西迁者据《汉书·西域传》记载：“出阳关，自近者始，曰婼羌。婼羌国王号去胡来王。”更往西有“西夜国”，“西夜与胡异，其各类羌氐行国，随畜逐水草往来……”这些记述清楚地表明，现今居住在新疆地区的柯尔克孜、哈萨克、塔吉克、维吾尔等少数民族，其族源的最初成分无论如何和西羌诸族难以分割。值得指出的是，我国最负盛名的考古学家裴文中早在20世纪40年代发表的学术论文中，就详尽地点明了西羌西迁时所走过的这一条交通路线。

第二次的西羌诸族大迁徙，大约发生在春秋战国下迄秦汉之际。这一时期的中原王朝，特别是秦国的崛起，给汉文化圈的政治经济以及军事上的强大注入了巨大活力，而这种强大又必然导致开疆裂土的国内战争。先是，秦献公兵临谓首，灭狄戎以巩固后方。接下来，便是两汉时期拉锯式的羌汉之争。以至到了东汉的赵充国羌地屯田，羌戎诸部落终于难以据守故地，相继向云、贵、川、藏等西南方向迁徙。这个迁徙是渐进的，阶梯式的前进，接下来便是他们与当地土著居民的逐渐融合。可以明确地认定，后来的藏族、彝族、白族、纳西族、拉祜族、土家族等西南诸少数民族，都与迁徙而来的古羌人有着或远或近的族缘关系。另一方面，留在青海的羌族人，因内附中原王朝而逐渐地融合到了汉族之中——其实，汉族从来就是一个不纯粹的民族。

第三次羌戎大迁徙发生在东晋十六国时期。这一时期，中国的历史舞台为匈奴、鲜卑、氐、羯以及羌等少数民族提供了最佳的表现机会，他们相继内迁，立国建政，拥兵割据，乱纷纷的你方唱罢他登场。在吸纳中排斥，在排斥中融合，从而使华夏大地上的种系优势得到了一次空前的互补互扬，也从一定意义把羌戎文化的精气播散到华夏大地的大部分角落。最著名的例子莫过于伏羲的八卦哲理的普遍被接受，大禹“学于西王母国”的治水经验的代代继承和昆仑神话的广泛传播，这一切都对形成中华传统文化的精华部分，发挥了不可低估的积极影响。

羌人崇拜虎图腾，羌人当然不会想到，几千年之后的华夏大地，对猛虎的保护竟成为各民族最关注的焦点之一。如果说历史就是昨天的话，那么，昨天与今天与明天的对话话题之一，就是古羌人的虎崇拜对于我们现代人的启示和教益——一个失去了猛虎的世界，将是一个失却了自然雄魄的世界！而崇拜虎豹或其他珍稀野生动物，也就是珍视自然界经过无数万年生物进化所造就的頂尖精品。而现代人的所有一切技术手段，包括克隆技术与转基因技术，在这些生动无比的动物面前，都不过是一些可怜可笑的小伎俩而已。

在这里需要指出的是，在现今的河湟地区甚至青海湖周围，跳“於菟”舞蹈的民族还有不少，只是其叫法各异，仪式程序也不尽相同。年都乎作为一种跳“於菟”典型，其文化民俗学的价值便更具特殊性。刘凯先生把这种现象称为“古羌人崇虎图腾意识的活化石”，显然是一种卓具慧眼的理性表达。

土族是青海独有的民族，其先祖系吐谷浑与蒙古人、吐蕃人通婚以后的混血，而青海的藏族人无疑与古羌人血缘有合。如此看来，青海地区在汉文化与羌戎文化的吸纳中，保留了数个或更多个跳“於菟”舞蹈的古老村社，自然而然就是一种合乎逻辑的事情了。“於菟”系古汉语，且系古楚地方言，它能在没有文字传统的土族村落中保留至今，这从一个侧面说明了汉字对西部各少数民族的文化，在一定的情况下会起到佑护或提升的作用——一切狭隘的民族文化观或地域文化观都是不可取的，真正的文化本来就是一种互相补充互相提携的超现实力量。

十一、以史寻诗 以诗证史

中国的文化史表明，昆仑神话以其瑰丽多姿组成了中国史前文化的独异风景，而西王母的演变定位则印证了中国人不同于西方的审美观念和对于真善美慧的永恒渴望。从先秦时代一直到元明清，无数讴歌西王母的诗词歌赋向我们提供了一份别具神韵的历史。

中国的后世的历史中曾有过真正意义上的女王或女皇，如吕后、武则天和慈禧太后。但吕后和慈禧更多地表现了权欲与阴毒;武则天比较有作为，但她的变态式的唯我独尊却只是对男权社会的极端反叛，在留下功绩的同时也留下了对美善的戕残。独有西王母，以女性的美善与威仪集于一身，女神般的光辉普照东方，千百年来受人景仰和崇敬。

她才是彻底意义上的东方美神。

且看屈原《九歌·东居》中的诗句吧：

羌声色兮娱人

观者参兮忘归

既是羌声，自然是从西方西王母国传来的音乐，这音乐何其动人，以至于让观赏的楚国君臣子民忘记了回家，可见羌声带来的是一种全新的感受，这感受经大诗人屈原说出，立即便成了一种文化品位的定格。

在《庄子·积水》中有一段话，不妨也可以当作诗来读：

咸池九韶之乐

传之洞庭之野，

鸟闻之而飞，

兽闻之而去，

兔闻之而不入，

人闻之相与。

这几句正好与屈原的诗词相印证。

所谓咸池，如果与《山海经》对照，恰在西王母所在地——今日的青海湖、茶卡盐池一带。而西王母的“善啸”，不恰恰证明她其实是一位羌声的歌唱家吗？

我们知道，殷商取夏而代之，自然也就承继了夏代的乐舞歌音，经过加工改造提升后，这乐改称为韶。周武王伐纣后，商人一部分南迁至荆楚之地，韶乐亦随之在荆楚粤地流传，百代不衰，这才发生了屈原所看到的群观群乐而忘返的现象。另一方面，昌盛于中原的周王朝也袭衍了韵乐，使其表现力更为宏大成熟，以至于春秋时代的孔子竟至于“闻韶乐，三月不知肉味”。

然而，真正的韶乐之祖却是西王母之邦。

事情又回到了西王母与周穆王相互会面的彼此唱和上，那是在环湖大草原上所发生的一段千古佳话，请看，西王母以邦国礼仪善待周穆王，且深情地唱道：

白云在天，

山陵自出。

道里悠远，

山川间之。

将子无死，

尚能复来？

周天子毕竟是国事在身，因江淮一带发生内乱，他急于回返以平乱，然而他到底难舍西王母的衷情一片，于是回唱道：

予归东土，

和治诸夏。

万民平均，

吾顾见汝。

此及三年，

将复而野。

西王母大约是被感动了，抑或是要用所居之邦的特殊人文自然环境感染周天子，抑或是自矜，于是她又吟唱道：

徂彼西土，

爰居其野。

虎豹为群，

鸟鹊与处。

嘉命不迁，

我惟帝女。

彼何世民，

又将生子。

吹笙鼓簧，

中心翱翔。

世民之子，

惟天之望。

如果从诗的形式角度看，四言诗的成形发展源于周代，漫衍于春秋时代。孔子删定的诗三百首，大抵可以反映那一时代的社会面貌。我们虽无法确信这三段歌谣真出自西王母与周穆王之手，但那内容、情调、格式所传达的信息，却无疑是可以相信的。

在后世的诗人中，一代天才曹子建吟唱出美妙佳句：

驱风游四海，

西过王母庐。

而李白更是风流浪漫，极尽想象之羽翼，在他的笔下，西王母与周穆王的显贵之地瑶池瑶台更成了爱情至上的象征，且看他脍炙人口的《清平调》：

云想衣裳花想容，

春风拂槛露花浓，

若非群玉山头见，

会向瑶台月下逢。

李白又有诗云：

朝饮王母池，

暝投天门关。

独抱绿绮琴，

夜行青山间。

诗圣杜甫也心倾西王母。他在《秋兴八首》中吟道：

蓬莱宫阙对南山，

承露金茎霄汉间。

西望瑶池降王母，

东来紫气满涵关。

晚于李白的唐代另一位大诗人李商隐，有感于人间的真情至诚，借用典故，吟成《瑶池》一诗，对周穆王发出了千古诘问：

瑶池阿母绮窗开，

黄竹歌声动地哀。

八骏日行三万里，

穆王何事不重来？

在这里，李商隐看到了帝王女王的国色天香之幸，却看不到他们由于身份的局限而无法达到的那样一种爱的自由的境界。当然，就世俗社会而言，彻底意义上的爱的自由是不存在的，这也正是人们在讴歌爱情时时常希望能升天成仙的理由所在。

细加梳理，我们便会发现，华夏的一部诗歌史，在很大程度上受到羌族文化也就是西王母文化的影响，其波及之廣，溢渗之深，在唐代几乎达到了极致。据东瀛日本京都大学人文科学研究所平冈武夫教授细加计算，一部《全唐诗》中内容涉及西王母、昆仑山、羌笛的诗竟达120余处。最为广泛流传的名句，至今让人读来感慨万千。

黄河远上白云间，

一片孤城万仞山。

羌笛何须怨杨柳，

春风不度玉门关。

“羌笛”何也，当然是自古传下来的源自西王母国的乐器。西王母集歌舞吟唱为一身，其文化之贡献，堪称中华文化之祖。当然，唐时的自然状貌，对于西王母之邦的中国西部来说，显然已不能和周穆王时代之前同日而语了。

有意思的是，《穆天子传》中西王母自己吟唱的《白云歌》，竟直接影响了唐代的一些并不名世的诗人，且看这位曾亲自到过青海湾——远古西王母之邦的唐代佚名诗人的大作：

遥望白云出海湾，

变成万状须臾间。

忽散飞鸟超不及，

唯祗清风随往还。

生复灭兮灭复生，

将欲凝兮旋已征。

因悟悠悠寄寰宇，

何须扰扰徇功名。

灭复生兮生复灭，

左之盈兮右复缺。

从来举事皆尔为，

何不含情自怡悦。

……

这首充满了灵性与悟性的诗篇，据作者自己的题注讲，是在他作为唐军的随行诗人，与吐蕃军作战时被俘后所作。当时，诗人从敦煌被押送至临羌，在路途中当他经过青海湖畔时，飘荡在海湾上空变幻不定的白云，很自然地使他吟唱起西王母的《白云歌》来。联想到远古的故事，感叹宇宙的渺茫，此情此景，思绪飞动，于是，他便乘兴写下了这首诗。

有意思的是，这首诗却是在敦煌藏书中发现的，原文为吐蕃文，现藏于法国的巴黎国立图书馆。从已掌握的情况看，这位佚名诗人由于被俘后长期生活在吐蕃军中，所以非常熟谙吐蕃文字，他用两种文字写诗，其中的文化讯息便别具意味;而作为汉藏两个民族共同远祖的西王母对其诗作的影响，则无疑是极为自然而然的事情了。

明清以降，西王母的文化渗透已波及小说、戏剧、绘画等诸多领域。许多脍炙人口的民间故事，更是把西王母推举到至高无上的“王母娘娘”的位置，在这种定位中，西王母亦人亦神亦仙，至诚至美至威。其东方美神的形象可以说已是家喻户晓、倾播天下了，但她的居处仍在瑶池，即今日的青海湖畔。

且看明代诗人蒋石卿的咏西王母诗作：

吾闻青海外，

赤水西流沙。

神人生鸟翼，

篷首乱如麻。

出入乘两龙，

左右臂双蛇。

中有不死药，

奇丽更芬葩。

诗毕竟是诗，其中想象夸张奇诡且浪漫，几乎与神话的意象吻合。我们知道，明代是产生过《三国演义》《水浒传》等现实主义巨著的时代，然西王母的神格仙风余韵，却似乎只有用诗的形式去主观主义的表述更为恰切，这也许正是西王母作为东方女神，同时作为诗歌的经久不衰的题材所具有的共同魅力所在吧。

以诗证史，我们应该说，西王母实在是构成中国人文化心理的一个最为奇特的现象，她作为女神光耀千秋。而武则天虽为女皇至美却乏善，她就无论如何也无法在民族心理中上升到女神的地位。另外，西方人崇尚美与性感而中国人崇尚美善统一的文化价值分野，在西王母的光被东方引领世俗的现象中，也自然得到了最好的证明。

千古女神，

东方之幸？

神州之光？

（未完待续）