文明史·性别史·东亚史·博览会的集结展示：再审“人类馆”事件*

封 磊

(延安大学 历史系，陕西 延安 716000)

1903年3月，日本大阪举办第五回内国劝业博览会前夕，在被称为“日本人类学鼻祖”的东京帝国大学教授坪井正五郎(1863-1913)筹划的“人类馆”，预定以活人展演的方式展演中国人(包含一名中国缠足女性和一名吸食鸦片的男性及其家居服装)、朝鲜人、琉球人、台湾生番、越南人等七种人，以供游客观览。该计划经日本新闻报道后，中国留日学生认为这是日本将中国人丑化为“野蛮人种”并玷污中国形象的蓄谋之举而群起抗议；在与大阪华商团体、清驻神户领事及驻日公使等联络并与日本政府交涉后，有关“支那人”的展演项目在开幕前被下令终止。但开幕后，参展的原福建馆的展品被挪至台湾馆，且在馆中展演身着华服的缠足女性，再次引发留日学生的集体抗议；这些消息传回国内后，北京、天津、上海等地舆情哗然，同时还引发朝鲜、琉球的强烈抗议。是为“人类馆”事件(1)参见《记日本大阪博览会事》，《中外日报》(上海)1903年3月5日；《大阪博览会人类馆台湾女子事件》，《浙江潮》(东京)1903年第4期；《博览会人类馆事件》，《新民丛报》(横滨)1903年第25期。。

学界对于该事件的关注，主要有杨瑞松与杨兴梅两位学者。杨瑞松通过对中日文献的对比分析，考证该事件在日方是一个未曾发生过的计划，而在中方则演化为“曾经发生过的历史事实”的原因[1]。杨兴梅认为，缠足成为“野蛮国耻”始于近代反缠足运动的兴起，国人成为主动以“西方的标准”将缠足“野蛮化”的“协助者”，成为推动20世纪初反缠足运动深入转变与广泛发展的动力[2]。两位学者的探讨对该事件的还原有着重要价值，但还存在可待继续深入研究的空间：杨兴梅在文中指出，中国读书人以“西方的标准”改变国人思想，却未能论述何为“西方的标准”及与反缠足观念的内在逻辑关联。杨瑞松虽然考证该事件从“无”到“有”的发生机理及各方的主体作用，但仍未能指出引发国人持续关注与争论的缠足女、鸦片男究竟因何成为“野蛮”的象征及其背后的思想机理，并且未能对国人和日本人类学者将缠足女、鸦片男界定为“野蛮”的内在标准给出解释。更重要的是，二位学者均未能揭示当时国人争论不已的“野蛮”“文明”的思想实质以及与国际博览会之间的内在联系，也未能将这一事件置于近代中日两国不同的社会转型进程中给予分析。

笔者认为，对于这样一个能够引发并惊动中国、日本、朝鲜、琉球等地政府共同介入的外交事件，既有研究或许能够还原事件原委，但有可能忽略该事件本身所蕴含的共同但有区别的诸多历史细节与思想实质，尤其是忽略事件背后蕴含的近代以来全球文明进程中西方对不同地区的认知与划分而造成的不同反应，以及忽视近代中日两国不同的世界观、文明观。因此，本文着眼于全球史视角，将该事件置于西方文明论进入近代东亚尤其是中国社会并产生深刻社会影响的时代、国际互动中，深入探讨该事件中国人颇为在意的“野蛮”与“文明”从何而来、影响如何、与性别有着怎样的关联、为何中国对此反应如此激烈、又与国际博览会有着怎样的关联等问题。

一、“文明史”：晚清知识界世界观的直接资源

“人类馆”事件经留日学生传回国内后，《大公报》率先给予追踪报道。《大公报》最早的一篇社论指出：“日本理学士坪井氏研究人种学者，近日倡议于会内设‘人类馆’，并陈列野蛮各人种焉，如虾夷、台湾、高丽、安南之类，而支那亦与其列。吾支那果自认为野蛮耶？果听人之列我于野蛮耶？此举若果行，吾恐我国人在世界上无复立锥之地也。”[3]文中充满愤懑与控诉，并表达出对大阪博览会欲将中国置于“野蛮”的国家和人种地位的抗议，构成了舆论对“野蛮人种”与“野蛮国家”进行“必争”的焦点。显然，舆论中认为的“野蛮”并非晚清国人的自我界定。那么，将晚清中国界定为“野蛮”从何而来？国人是否接受？我们不妨辩证地从近代全球文明史的视角来考察“野蛮”的另一方——“文明”及其话语体系——“文明等级论”的来源与标准。

“文明”(civilization)这一概念最早由18世纪法国启蒙思想家提出，用以描述个体或社会群体所处的一种相对富裕和具有良好道德的生活状态。至19世纪下半叶则多包含两种含义：一是参照并优越于“野蛮”的生存状态；二是描述具有某种共同社会文化的群体或社会，是一种欧洲人表述自身的社会自信与称霸世界的意识形态[4]。伴随欧洲殖民扩张及工业革命后资本主义在全球的军事征服、贸易掠夺、文化输出，“文明等级论”也应运而生，并成为区分全球不同地区或人群(种)的社会发展进程及国家所处阶段的专门词汇。这种文明等级论将人类社会发展的阶段与处于不同空间的族群相勾连并做高低优劣的区分，实质是一种以文明史观或进化史观安排世界等级秩序的殖民霸权、知识范式与话语体系，带有早期殖民主义的价值导向与道德判断，并且与早期人种学有着密切关系[5]。

在西方文明等级论指导下建立的早期人种学以及在西学东渐的知识谱系中，中华民族是处于人种进化竞争中的劣势民族。有学者研究指出，近代中国最早的人类学知识主要以五色人种的知识形态以及与西方有关的地球概况为主，在道光末年经广州商人刊刻葡萄牙人的著作译介入华。最初这种有关人种分类的说法只是依附于地理学和生物学的知识划分，但1892年《人分五类说》的出版则具有对人种进行优劣等级区分的意义。该书明显带有西方人种学“浓厚的种族进化论”的色彩，以优劣等级程度编排世界各色人种，视白人为最优种族，而包括中国人在内的黄种人则被安排在弱者、劣等的地位[6]。自此，在近代人种学的知识范式中，中华民族被置于“不文明”“劣等”的种属地位。

在文明等级论有关人类社会组形态(国家)及其发展进程的论述中，中国则被划为“半开化国家”。有学者研究近代西方地理教科书中文明等级论的内容、模式与风行及其在近代中国的编译、变异过程后指出，19世纪20年代后，伴随西方地理学、政治经济学等近代学科体系的建立与传播，地理教科书中将全球不同国家或种群的文明程度按照某种标准进行了空间性的划分与安排，在西方国家风行了近一个世纪，使之从一种理论形态转化为一种普世性的知识体系与价值观，又伴随殖民扩张而流传至世界各地，形成被划分为蒙昧、野蛮、半开化、文明、开明等与社会发展阶段相对应的全球文明等级与国际秩序，每个阶段对应相应的社会进程、政治形态、治理模式、文化习俗及道德水准。其中，西方白人国家处于文明等级中的文明或开明地位，而中国则处于“半开化”或部分“野蛮”地位，并在19世纪中后期普遍存在于英美世界的中学地理教科书中，内化为西方的一种普遍的民族心理状态[7](PP 289-290)。

鸦片战争后，西方文明等级论被传教士引介入华。传教士是传播近代西方文明论的主要群体之一，其本身的意识形态及知识体系不可避免地参与到西方价值体系在跨文化语境下的建构与实践中。尤其是19世纪70年代后，来华传教士在华广泛展开的系列活动中，将中国界定为“半文明国家”或部分“野蛮”国家的地位已是一种普遍的看法。而文明等级论及其划分下的中国属于“半开化”国家，也被国内倾向于改革的知识精英接受。到19世纪末，欧美国家率先实现从农业国向工业国、从自由资本主义向垄断资本主义的转型，完成对世界的瓜分，并建立起以欧洲为中心的世界体系。同时，西方自然科学与人文社会科学体系也得以建立，确立了欧美在军事、经济、政治、文化等方面的全球霸权地位与话语体系，并以此来安排国际等级秩序。

到20世纪初，“文明论”及“文明等级论”也与中国自身的国际地位与民族命运紧密关联。清末中国政治改革时，西方文明中的各组成部分(如议院、商业、铁路、学堂、学会、报馆、历法等)开始整合为欧美文明标准的整体要件，成为戊戌维新运动以及此后政治改革、社会变革的思想资源，广泛而深刻地影响了清末中国的社会文化与国人的世界观，并已初步显示出必将进一步影响人们社会生活的前景和力量[5]。如郭嵩焘在其日记中就曾明确记录文明等级论并承认中国是“半开化国家”[8]。在甲午战争后及戊戌变法时期，西方国家作为“文明”的典范及其所代表的文明样态已被晚清知识精英广泛接受，他们也以“文/野”视角思考中国问题。学习西方文明方能挽救危局，成为当时中国知识精英膺服与实践的共识。之后的洋务派官员、维新派、外交使臣、留学生等知识精英多成为西方文明论的传播者、号召者与实践者，甚至还成为与欧美(日本)频繁互动的主力。

综上所述，在近代西方文明等级论、人种学等作为西方霸权与殖民主义的文化产品与意识形态中，晚清中国、中国人已经在国家进程、人种学等领域被安置在“半开化”或部分“野蛮”的时空版图中，清末知识精英也在西方定义的殖民主义语境中接受“文/野”标准。故而，在围绕人类馆的缠足女性的议论与抗议中，缠足实际上已被认为是“野蛮”和“衰弱”的中国形象；当大阪博览会中展出的不是中国正在模仿西方文明标准而进行的改革事业，而是“摭拾我一二旧俗，模肖其腐败之态，以代表我全国”的鸦片男、缠足女之时，就很自然地被留日群体及国内知识界视为“日人以野蛮之名加我”的故意之举[9]。可见，西方文明论在清末中国的流行，一方面逐渐形成以之来比照、审视自身的制度机制与文化习俗的社会心理，并试图融入由西方主导的世界文明秩序与国际社会；另一方面还成为清末知识界世界观的理论资源与现实参照，也是清末国人借此强化危机意识、阐发社会改革迫切性的实践动力。在文明的性别标准下，率先成为社会改革核心议题之一的便是对男女国民身体的关注。

二、性别史：缠足女、鸦片男具象为国族的未来命运

与西方文明等级论一同入华的，还有西方文明的性别标准，即女性的社会地位与作用是衡量一个社会文明进程的重要标准。约翰·穆勒(John Stuart Mill)1869年指出：“历史学家和哲学家已率先采纳以妇女地位的高低或贬低作为从整体上说对一个民族或一个时代的文明的最可靠的验证和最正确的尺度。”[10](P 273)从19世纪中后期起，在文明论的建构与传播过程中，文明的性别标准，即以女性的解放程度与社会地位来衡量国家的文明进程，也是马克思主义的重要理论贡献。马克思在《神圣家族》中指出：“某一历史时代的发展总是可以由妇女走向自由的程度来确定，因为在女人和男人、女性和男性的关系中，最鲜明不过地表现出人性对兽性的胜利。妇女解放的程度是衡量普遍解放的天然标准。”[11](P 249)马克思还指出，“社会的进步可以用女性的社会地位来精确地衡量”[12](P 299)，恩格斯则强调，“在任何社会中，妇女的解放程度是衡量普遍解放的天然尺度”[13](P 276)，“妇女权利的扩大是一切社会进步的基本原则”[13](P 589)。在当时欧美各国进行的第二次工业革命以及资本主义政治制度普遍确立之际，在资产阶级为追求社会物质财富而对女性劳工严苛剥削的背景下，马克思、恩格斯阐发的将女性的解放程度作为文明社会的标准，是通过剖析女性在资本主义社会中的不平等地位和资产阶级在两性关系中对女性劳动成果的剥夺及对女性社会地位的压抑，服务于无产阶级反对资产阶级的压迫以争取合法权利的政治斗争的需要。马克思主义关于女性解放与社会地位提升的政治述论，客观上为西方社会女性解放事业提供了理论依据，成为西方文明的性别标准的重要组成部分。

与此同时，欧美传教士也将文明的性别标准带入晚清中国，尤其是将中国女性的缠足习俗视为人类社会的“野蛮”行径，率先反对缠足，兴办女学，以此作为对这一野蛮行为的抗议，并借此将文明带入中国。甚至可以说，来华传教士是近代中国反缠足思想与女性解放实践的首倡主体，反缠足思想成为早期改良派与维新派有关女性权利的思想起点[14]。之后，反缠足运动的主体也由最初的传教士转变为中国的男性知识精英，最后发展为以国家力量推动与国民广泛参与的社会改良运动。因此，在清末知识精英于观念层面开启的将西方文明的性别标准化约为一种重新认识自我、改良自我、文明自我的思维与实践中，西方文明的性别指标成为近代中国社会反缠足运动与强身健体运动的理论资源与现实需要。

必须承认的是，西方文明论及其性别的文明指标在确立与传播过程中，是与其凭借政治、军事和经济势力在全球展开的殖民扩张、商业贸易、文明输出同步的，从一开始便是一种将非公正、不平等、压迫性与歧视性融为一体的殖民话语霸权。这一殖民话语霸权反过来还会影响一些殖民地国家或地区的知识精英对本民族未来命运的预想，直接促使其形成以既有的西方文明标准为蓝本来改造自身种族与革新社会的思潮与实践。如在戊戌维新时期，西方文明论及其文明的性别标准就成为政治革新人士的思想资源与述论依据。最直接的例证便是严复译介的社会达尔文主义迅速在中国知识界引发共鸣，成为以西方文明论及性别标准开启政治革新运动的配套理论。

1898年，严复译介的《天演论》出版，宣传物种进化，呼吁保种、保群、自强进化的世界公理，其阐发的“物竞天择，适者生存”“优胜劣汰”等思想，成为知识界认知世界局势、观察中国现状与思索未来命运的框架。该理论暗含的“野蛮人”不只是人种优劣的生物学律则，更指向一个已经或正在发生的“文明人将灭亡野蛮人”“文明国将取代野蛮国”的自然定律。而按照西方文明等级论与进化法则来衡量人群进化的程度并决定其在生存竞争中的未来命运的观点，人种的强弱优劣与国家的文明程度勾连与共并产生互为辩证的因果关联。在近代民族国家的建构中隐喻着这样的逻辑：人种的强弱、文明的进程与国家的兴衰，三者关联一体并辩证转化，而国民的身体状况成为国族存亡的前提与国家改造的关键。此时，“‘落后’不仅不是障碍，它反而成了进化的‘加速器’”[15](P 127)，“强国必先强种，强种必先强身”的逻辑推理就成为一项紧迫的政治任务与一股求生竞胜的社会意志。

然而，清末中国却流行女子缠足、男子吸食鸦片。女性缠足不仅“弱其躯体，折其筋骨”[16]，“脑气亦因之而不足”[17]，不仅不符合文明社会的性别标准，且使女性难以完成诞育健康国民的母职，造成弱种、弱民、弱国，无法担起“救亡图存”的时代使命。而男性国民一直以来在国家政治、经济、军事、文化甚至家庭生活中承担着强健体魄、完善品格以保卫国家、复兴民族、养育家庭的家国责任。在传统性别文化中，男性还代表健壮、刚强等高尚品格与果敢气魄，尤其“天下兴亡，匹夫有责”的思想遗产，更是对男性的家国责任与社会角色的期许。然而，晚清男子吸食鸦片“既戕其身又耗夫财力”[18]，“以有用之躯变为无用之物”[16]；更兼“鸦片者，亡国之材料而弱种之器械也”，“吸食鸦片为中国人之一大病也”[19]，吸食鸦片的男性国民已成为病国、弱国、误国的形象代表。故而，男性的身体也成为清末国家干预与社会规训的主体之一：剪发辫，断“豚尾”，以与西方文明对男性体貌的规训保持一致；戒洋烟，强体魄，以尽保种保国的国家义务，遂兴起清末声势浩大的剪发、易服、戒烟、禁烟运动。在某种程度上，剪辫的议论与行为也反映着“文明”“野蛮”观念的风行，并与禁止女性缠足形成对应关系。到20世纪初，这一逻辑推导在维新士人及其主办的报章杂志中屡见不鲜，且均以西方文明论及文明的性别标准来论述中国女性缠足及男性吸食鸦片而招致灭种亡国的命运。

显然，进化论中国族的身体状况及精神状态所关联着的未来命运，契合文明论及进化史观所预设的“野蛮”“弱者”将被淘汰的律则：“今闻日本大阪博览会所设人类馆，竟刻画中国人吸鸦片缠双足之情状装置其中，以为野蛮人类。吾不禁为中国人羞，为中国人怜，为中国人叹惜痛恨而不能自已。”[19]文明等级论中的“野蛮”也就与进化论映射的“亡国”关联一体：“这回赛会要不力求挽回，从此中国这‘野蛮’二字是各国公认的，真算奉了明文了；既是‘野蛮’的国，就是瓜分灭种也算说得去。”而女性“更应当争，也应有爱国的心保种的权……把这事争过来，才算爱国保种。”[20]可见，当国民身体的述论进入国族存亡的框架时，缠足女、鸦片男已成为中国“野蛮”的象征与亡国灭种的前兆，这就使文明的形式问题上升到文明的本质问题：缠足女、鸦片男作为国族身体的“野蛮”象征，映射了国族、国体的文明进程。西方文明的性别标准只是视女性地位为文明社会的标准之一，而在清末中国则转化为女性身体的残弱是阻碍种族进化、窒碍文明进步与国家兴盛的罪魁，成为关乎国族兴衰存亡的政治问题与国体问题。

无独有偶，1904年在美国圣路易斯博览会上又发生一起展演中国缠足女侍茶、男子吸洋烟的事件，再次引发中国留美生及华侨的强烈抗议，并援引1903年大阪“人类馆”事件的应对方式，对参与展演的中国夫妇给予规劝后将其资送回国。留美学生抗议的本质仍是将缠足女、鸦片男“视为亡国之缩图”[21]。时空不同但性质相同的两个事件，均指向国人对国族身体孱弱会招致亡国灭种之祸的耻辱与忧惧，同时又以西方的文明论与性别标准来谋求与西方文明一致的平等地位，进而自觉或不自觉地趋近西方文明标准。

19世纪末20世纪初，伴随戊戌维新运动的夭折、帝国主义侵略的加重与民族危机的加剧，优胜劣汰法则导致国人对亡国灭种的忧惧成为挥之不去的梦魇：“中国自庚子后风气渐开，自北京论之，士之弃旧茹新者十有八九，此皆慕泰西之文明，欲求脱于顽陋之界者也。”[22]此语真实道出清末国人以西方文明为鉴以期迅速求生、致胜、跃进的社会心理。这种社会心理也催生出重新思考国家出路与民族未来、具有政治革新倾向的士人以现代出版产业表达救亡图存立场，如康有为的《强学报》、梁启超的《时务报》、严复的《直报》《国闻报》等以及海外留学生等创办的政治倾向颇为鲜明的报刊，均以“慕泰西之文明”作为政论的主流：他们一方面在对现实的反观自耻中，将缠足女、鸦片男置于弱国、病国、误国的罪责地位；另一方面在对未来的乐观信仰中，赋予其以保种、保国、强国的主体责任与时代任务。正如柯文所论，19世纪90年代后中国改革派“热情地推进反缠足运动”，是“憬悟于外国人对中国这种野蛮风俗的谴责”[23](P 644)。这其实以另一种方式唤醒、开掘出近代国民的权利意识与国家意识，促使清末知识界开始以国民对国家的主体责任的视角来重新安排国民的社会责任，尤其是对女性身心的重新安排，因而“欲强中国，必平男女之权，欲平男女之权，必先强女权，欲强女权，必兴女学，欲兴女学，必先戒缠足”[17]的逻辑推理应时而生。这一逻辑不仅使女性身体作为国民的身体而备受关注，而且还使历史上长期被男性知识精英安置在伦理、道德、家庭等私领域的女性，转而被定位在国民之母、进化之母、文明之母等事关国族兴衰的历史坐标上。正是在西方文明的性别标准下，禁止女性缠足率先成为能够完成“文明”“强大”中国以救亡图存的工具性、能动性的主体，促使“禁缠足”率先成为清末社会改革话语中的核心议题之一。

总之，正是在接受了文明的性别标准以及进化论等文化产品及其思维方式下，清末中国虽有促进国人国族意识的觉醒与因应救亡图存的现实需要，但也在相当程度上使国人接受了由西方主导的以种族强弱来定义文/野的价值标准，并成为清末中国竞生、求存、致胜的理论资源与实践目标。文明论刺激了清末知识界对落后与野蛮的羞愤、忧惧心理的产生与传播，文明的性别标准使国族的身体状况成为紧迫的政治任务与社会焦点，进化论则使国民的忧惧心理演化为一种广泛的社会意志，并最终转化为逼迫国人迫切改变现状、追赶先进、跃进求存的压力与动力。而就在这种饱满的求生意志与急迫的竞胜动力含蓄待发之际，东亚国际社会的现实境况再次给予国人满腹的屈辱。

三、东亚史：东亚历史的逆转与现实走向的落差

20世纪初，伴随社会进化论的输入，清末社会弥漫着一种对未来社会图景抱持美好而乐观的信仰与想象[24](P 247)。但国势的持续低落及军事、政治、社会改良的失败，又使国人产生“两头不靠岸”的彷徨心态[25]。在甲午战争之前长久的东亚国际交往史上，日本曾长期作为倾慕中国文化并积极向中国学习的边缘国家，在明治维新后却一举成为与西方文明最接近的东亚国家的典范而最先步入强国序列；尤其经过甲午之役后，日本开始自诩为西方文明在东亚的代表，自称“文明”国家，将近邻中国、朝鲜视作“野蛮”国家，并提出“脱亚入欧”战略[26]。中日两国以往历史的逆转与现实走向的落差，对清末知识界产生了强烈的刺激。而1903年日本以西方文明标准下的成功者姿态将清末国人已初具现代民族国家观念与人类馆中展演的人群、物品建立关联的举动，无疑是“见轻于邻国”之举[22]，深刻冲击并震动了以往东亚社会的历史遗产与现实境况。

其一，在没有欧美人在场且以东亚种族活人为主体的展演场域中，却并不展演日本人，尤其在缠足、鸦片已被西方普遍视为野蛮恶习、也被国人自认耻辱的“家丑”时，人类馆的展演颇有将清末中国“家丑外扬”之嫌，陷国人于屈辱、恐慌却又难以辩驳的窘境：日本站在西方文明一侧将中国归为“野蛮”，击中了国人既耻辱、悲愤、忧惧又迫切求存竞胜的社会心理。“日本人与我同为黄种，虽彼二十年来政治、学术之进化甚速，要其社会之文明程度不过与我相颉颃，乃视我犹不及焉”；且中日“同为黄种”，本“无有文明、野蛮之别”，即便“支那国势今虽至此，然以人种言之，则其生活之程度，若文明之等级”与日本“难分轩轾”；而日方“罗列一二劣等民族而欲夷我，使与同列，此吾人所以愤也”[27]，进而引发国人对“支那人之位置何如”[28]的忧思。可见，中国留日学生抗议的出发点乃是出于中国作为一个文明单位在人种类属、文明程度、国家尊严上应与西方(日本)平等的诉求。

其二，博览会对中日两国的国情民风与社会改良成效的比对，成为激发国人抗议的又一诱因。明治维新后日本以西方文明为改革蓝本迅速崛起。甲午战后，日本取代英、法等国成为清末中国的首要对手；而西方文明在当时代表着近代民族国家“富强”与“现代”的真实存在与未来图景，以日本为师也已成清末国人的共识。众所周知，将中国女性缠足通过现代卫生知识与科技手段将其从原本的文化脉络与身体的审美价值系统中剥离出来，以野蛮视之并将其污名化后公之于众，是清末反缠足运动的基本方式；这一方式在1895年后扮演着重要角色[29]。而清政府于20世纪初将禁烟作为增强国力的有效举措之一，禁烟也成为不同政治派别共同借重的事业。然而大阪人类馆却展演代表中国的鸦片男、缠足女，并冠以“顽风恶习”之名，让国人看到中日两国国家进程与社会革新成效上的巨大反差：“日本一小岛国耳，其吸食鸦片之禁凛凛乎其不可犯；我中国以执法行政之严厉，独于吸食鸦片之禁，竟致阙如。”[19]这一反差再次击中清末国人对于吸食鸦片与缠足现象痛恨至极的普遍情绪，以及无法将之根除的无力感与羞耻感。

此外，从展品的物质形态所映射的国家实力与国际形象来说，日本与西方国家展演的多是工业制成品并处于展区中心地带，以“考察其工艺商业之盛衰进退”；而中国则被安排在“演其顽风恶习，以为会众观览”[30]的展区边缘。当时有媒体报道南方某省在派员考察大阪博览会回国后说：“日本人屡以出品劝我，吾无以应之；愿出数万金送些货物，以了此场面可耳。其意若谓此举不过如英俄加冕之圣典，吾出资来献礼物耳。”[3]意即因中方无力提供上乘展品赴展，日方愿自费资助中方赴展。这就存在日本故意操作并借此达到其特殊目的之嫌：一是歧视中方没有与西方或日本等量齐观的工业制品，二是将中方此举粉饰成向日本道贺并贡献方物以成就日本的“加冕之圣典”之举。这是对以往东亚国际交往史上以中国为中心、以等级制为形式的封贡体系的逆转，烛照的是此前一直由中国主导的东亚朝贡体系被由西方主导的国际社会取代的事实，而日本在这一过程中充当了“急先锋”的角色。这种鲜明的时空落差与国力逆转极易使中国遭受压迫性的道德质疑甚至是侮辱性的挑衅，进而促使国人思考“支那人之位置何如”与如何维护国家权益与国际形象的问题。

其三，清末国人在对“野蛮”的心理认知与抗议行动上采取双重标准。清末国人似乎并不反对博览会展览“野蛮人种”，认为“此事各国博览会所常有也”[9]，其真正抗议的是将国人与朝鲜人、台湾生番、琉球人、越南人等一同展演。因为“印度琉球已亡之国而英日之奴隶”，朝鲜乃“俄日之保护国而吾之旧藩属”；认为这些国家或地区的人群乃“世界最卑之人种，与鹿豕相去一间者也”；将中国人与之同台展演，“是明明生番我而野蛮我”，“必更降而为生番野蛮”；联想到此时日本各处遍设动物与水产馆，更显“人类馆之设，是明明以动物目我，水族目我也”[30]。这一双重标准的实质，是清末国人以西方文明为标尺，唯恐中国被视为“野蛮”而急于划清界限；同时，国人还以中国传统天下观、四夷意识为标尺，以鄙夷的心态仍将朝鲜、台湾生番、琉球等华夏边缘空间及其群体视为“野蛮”。盖在东亚史上，朝鲜、越南、琉球等地曾长期与中国保持朝贡的宗藩关系，而台湾在甲午战争之前一直是中国领土。人类馆借此吸引游客观览，是对中国以往历史地位的轻视与现实境况的超越。

其四，博览会正式开幕后，日方以场馆不足及海关人员失误为由，将福建省的展品挪至台湾馆展出，且在馆中继续展演身穿华服的缠足女性，在留日学生群体与中国商务人员的交涉下，福建馆展品最终被挪至四川馆[31]。日本此举不仅易使国人联想起甲午战败台湾被割的屈辱经历，还隐含日本欲将福建纳入其势力范围的企图。当时还流传身着华服的缠足女为内地湘人，留日群体遂派一名湘籍留学生入馆以湘音与之对话以验证是否属实。在证实该名女子确系客籍台湾人后，该生在回答日方对此做何感想的提问时说：“台湾今为贵国领土，而此女又实为台湾人，吾人如复有言，将起国际问题。吾同学深明此关系，苟知彼妇非吾内地人，吾人即无他言。”甲午战败，台湾虽被割予日本，却无法割绝与中国在历史文化、民族情感、血脉亲缘等方面的历史渊源以及国人对这一屈辱经历的集体记忆。日本学者研究清末留日学生群体这一集体意识和行为后认为，留日学生首先用女性缠足的共同性来消解中国人与被殖民化的台湾人之间的区别，但由于现实反差，他们已将缠足女性视为“文明”“强国”的日本与“野蛮”“弱国”的中国形成对比的根源[32](PP P75-76)。因此，留日学生群体与其说强调福建展品的中国属性及验证该名女子的属地，毋宁说其潜意识中已将之认定为中国籍，进而造成在与日方交涉时，“一言及台湾人，未尝不逊色下气、忍无穷之涕泪，而惟恐其词之骋也”[27]的压迫感。这已清晰地说明清末知识界已接受西方文明论中以领土/种族来界别民族国家的政治标准。这当是人类馆事件激怒国人的根本原因。

其五，还需从台湾自身的角度来检视人类馆的设置与展演。大阪博览会是台湾被纳入日本统治后的首次亮相，而此次博览会最主要的目的即在于夸饰日本国力的强盛和塑造日本作为文明国家的国际形象。而台湾作为甲午之役后日本在域外的首个殖民地，自然成为展示其国力的重要媒介。因此，大阪博览会专门设立台湾馆。然而，台湾馆在博览会中仍然被日本划归在帝国统治的边缘地位，人类馆对台湾番民的展演，更是将台湾视为“未开化”或“半开化”社会而亟须开发、教化。这一规划排布，实际上也将台湾置于极为尴尬的境地。

最后，同样以活人作为展演对象的东亚其他国家的反应，也在相当程度上说明日本人类馆之举，是以其特设的时空坐标来展示其殖民主义意识形态的宣教意图，即对既往的东亚历史、相关国家的国际形象与民族尊严的玷污与冒犯。人类馆展出计划分布之后，也引发朝鲜的抗议，在朝鲜公使的交涉下，日本最终撤除对朝鲜人的展演[33](PP 27-69)。对琉球女性的展演也激起《琉球新报》的强烈抗议[34](PP 23-26)，琉球在1879年就已被日本纳入版图。可见，中国、朝鲜、琉球等共同成为人类馆所展演的时空序列上的“他者”。

综上所述，东亚史视域下的人类馆事件，成为东亚社会以往历史与现实境况的微观图景，折射出此前由中国主导的东亚秩序的颠覆，以及中国被纳入由西方列强(及日本)主导的国际秩序。该事件发生后坪井正五郎紧急公关时改称“学术人类馆”，企图以“人类学”这种静态的知识形态来掩饰日本的殖民主义强权姿态，然而此举并未得到中国人认可。“日本虽将此举废止，而中国人野蛮之名已早飞腾于大地之上……即其既举而复废，我中国人即已挂名于野蛮之簿列，衔于野蛮之班。”[35]正是此举刺激、挑衅着清末中国饱满且敏感的民族主义情绪以及亡国灭种的恐慌心理，而将这一饱满情绪和恐慌心理触动并迅速引向外交事件的，正是潜藏着殖民主义知识暴力与故意操纵嫌疑的公开暴露机制——博览会。

四、博览会：殖民炫耀与围观效应

如前所述，西方文明等级论与早期人种学存在同构并进的关系。而人种学与博览馆(会)都建立在好奇搜异与跨界互动的基础上，也使近代博览馆对有色人种的展陈关系密切。尤其19世纪下半叶，在资本帝国殖民扩张及殖民体系形成过程中，西方世界与不同生活方式、不同文明进程的人群的遭遇为人类学的出现提供了现实需要，也为博物馆对异域文化标本的搜集与展示提供了契机，还为殖民帝国的行政管理提供了参考。对异域文化的展示，也配合人类学知识体系的生成、积累与传播的需要而成为博物(览)馆展陈的重要主题。到19世纪末，受社会达尔文进化论的影响，博物馆成为对各种人群、器物、想法等跨界接触的微观场域，主要用于解释动态的人群、器物及其社会文化的关系，故而多被认为是后殖民主义的特殊产物[36]。因此，早期人种学、博物(览)馆的产生与兴起与帝国主义的殖民扩张关系密切，并使之成为近代殖民主义与种族主义的实践渊薮。从某种程度上来说，近代早期博物馆或博览会，是帝国主义权力意志与话语霸权的体现，也是对政治学的运作与人类进程的静态呈现。

需要指出的是，这些以殖民扩张与统治作为学术后盾的人种学知识的生产本身，在其形成和发展历程中，显而易见地受到帝国权力和政治目的的驱使，注定其从一开始就并非平等。近代早期的博览会便是在因应并满足殖民进程的需要而产生，并以人类学的知识形态给予俯视与围观，以显示殖民宗主国的物质成果、文明成就以及对殖民地的胜利。到19世纪末，列强以展示异域“蛮族”“异俗”来衬托与炫耀自身文明的发达、经济的富足、幅员的辽阔以及对殖民地的有效开发与教化，也成为各殖民帝国举办博览会的惯用方式；而人类学也结合生物学理论，展开对非西方人群原始性的研究，分析其优劣、特征与社会进程，为殖民主义、种族主义、文明等级论的流行及其殖民统治提供学术支撑。到20世纪初，博览会仍延续殖民主义的宣传风格，并发展成融异俗展示、商品展销、公众教育、大众消费等于一体的冶游活动，尤其是对活人的展览还成为西方大城市独具特色的娱乐生活的一部分。

日本自19世纪70年代开始表现出对博览事业的热衷。这一时期日本国内兴起“殖产兴业”与“文明开化”思潮，举办博览会既可提振国内产业，也可宣扬“文明开化”精神和振兴“国货”的民族主义内涵[37](P 8)。到19世纪80年代，伴随日本国力的崛起与膨胀，已将中国、朝鲜等近邻视为“半开化”“落后”之地，对清末中国的超越和傲慢开始超过对古代中国的敬畏和尊崇。尤其中日甲午、辛丑之役后，日本逐步摆脱以中国为主导的东亚国际秩序，兴起“大亚洲主义”思潮，“亚洲”遂成为日本政治、文化想象与帝国扩张中需“提携”的空间[38]。到20世纪初，日本仍笼罩在对中国的胜利与超越的气氛中，展示新兴日本的国力与夸耀其富庶强盛，成为大阪博览会的主要目的与特色[39]。而实际负责人类馆筹划的坪井正五郎曾于1889-1892年留学英国，还曾于1889年参观巴黎博览会“野蛮未开人种之村落”[40](PP 138-139)。而此前1878年的巴黎博览会，早已被认为是以宗主国的姿态集中展演殖民地种族以夸饰帝国治理成效的典范。以坪井所接受的欧美人类学为指导的人类馆，继承的仍是欧美殖民主义的人种学知识，遵循的仍是以民族学标本陈列作为文明演化的视觉再现并以此彰显新兴文明国家威权的逻辑。因此，坪井负责布局的人类馆的指导思想与具体实践乃是对欧美博览会“具有人种差别主义(歧视主义)性质的设置”[41](PP 211-213)的复制。

清末中国对博览会是如何认知的呢？有学者研究指出，清末知识分子对博览会的认知呈现出由表及里、重实用、重内省等立体递进的特点：19世纪80年代之前认为博览会是“博览”“炫奇”“赛珍”及联交睦谊与奖材励能，90年代认为博览会具有“兴商”以挽回利权的作用，到20世纪初则更多地以“中国自身问题意识”的视角来认识革新政治的作用，尤其是博览会营造的国货与洋货的对比，公开展示了中、西(日)的落差，刺激了国人落后于人的羞耻心理，激发了国人奋发图强的迫切愿望，故而国人对博览会夹杂着浓厚的民族主义情绪[42]。

就在日本以西方文明国家自诩、通过博览会实现其文明国家的“加冕”，中国还未走出对甲午、辛丑的悲愤，又对博览会夹杂浓厚的民族主义情绪之时，人类馆最直接的意义就在于为世界提供了一个对所谓的“野蛮”或“半开化”民族进行猎奇式的、俯视性的视觉凝视与集体围观的看台，并通过观览进行多重界分：一是作为西方文明的对立面(“野蛮”)出现，二是在人类学的知识范式中成为被观察、被研究的“他者”或“另类”，三是成为国际游客观赏“恶风蛮习”的目标。其中，欧美、日本及其文明等级论成为主动凝视、围观的主体及标准，而由缠足女、鸦片男具象的中国则成为这三种界分的全部代表，折射的是现实中国的国家地位、国际形象与未来图景。尤其以活人的生活习俗作为展示内容，隐含着强烈的故意安排与操纵的嫌疑，并夹杂展示表演与真实处境之间难以区分的神秘：一方面办会方通过奇趣及娱乐性吸引游客对落后、野蛮的猎奇心理、参观意愿与观览行为；另一方面则运用野蛮、落后与文明、进步相对比，展示日本社会文明进程的现代标准，并透过人类学意义上的人种知识及其生活习俗，传达“野蛮”人群所在的空间是有待“教化”和“提携”的印象。故而，当人类馆作为一种社会文化产物与特殊类型的围观场域时，其展演就不再是对异域人群习俗及特产的呈现，而是对特定时空下的人群样态、生活器物、社会文化等的权力运作。

同时，这种权力运作使用的知识、建构的秩序及其追求的价值，关联着“他者”与“自我”的区分与定位，实质上呈现的是当时东亚社会不平等的国际地位。一方面不仅实现日本对异域“顽风恶习”的安排与掌控，更是对东亚近邻国家/地区、人群以及文明进程的操纵，借此展示并强化日本学习西方文明的成就，为其殖民扩张的合理性与必要性张目，尤其是对被纳入日本统治的台湾生番、琉球人的展演，可对比呈现日本的文明进步与现代化的高效，为其接管、开发及统治台湾、琉球并能使其走向现代文明社会塑造一种政治正确，进而宣扬其具备提携、教化亚洲邻国的现代能力与道义责任。从这一意义来说，台湾馆的规划及台湾生番的展示，是凸显日本作为新兴帝国成就的重要媒介。而另一方面，对中国缠足女性、留着发辫且吸食鸦片的男性的展演，使这些来自真实生活的人物成为中国形象与国民形貌的代表，借此映射中国的现实境况与未来命运，使人类馆成为中国在看与被看的观览政治中被贴上“野蛮人种”或“不文明国家”标签的展示平台。

综上所述，从人类学知识的生产、博览会的殖民炫耀意图、大阪博览会的殖民特色以及清末中国社会对博览会的民族主义情绪等面向来看，人类馆甚至整个大阪博览会已经成为一种融文明进程、人群体貌、女性地位、国家形象及其未来图景等于一体的微缩看台。在这种不平等权力关系及观览政治的运作下的微缩看台，以其隐而不显的暴力，展示着东亚现实社会正在发生的逆转及未来可能的景象，刺激着清末国人被视为“野蛮人”的羞辱感与压迫感，激发着中国人已经饱满的民族主义情绪，最终催生出集体的愤懑情绪与抗议行为。

五、结语

正如宋少鹏在反思近代西方文明论与晚清中国女性权利思想的关系时指出的，近代民族国家的建构是一切问题的边界，国族建构与女性权利意识的开掘是一个互相利用、互相成就的过程，而这一过程在很大程度上源自国族与女权纠缠之前的“前历史”；正是这一被学界忽略了的“前历史”，成为打开近代国族构建与女权思想相互缠结的理论基础。因此，有必要将审视这一问题发生机理的视角延伸至国族之前的历史，并拓宽至全球史[43](PP 230-231)。从这个意义上来说，文明史、性别史、东亚史、博览会等便具有了时空上的共时性与发生逻辑上的一致性。

在“西力东侵”与“西学东渐”的合力下，西方文明论、文明的性别标准、进化论等话语霸权更显强势，非西方国家在近世文明等级秩序中处于被宰制地位。在没有其他资源可资借重以救亡图存的形势下，清末国人只能以西方文明样态作为标准。同时，在以种族为基础的现代国族意识逐渐形成之际，国人对男女国民身体也高度关注。故而，当缠足女、鸦片男作为被西方乃至中国自身视为“野蛮”时，国族的身体状况成为令国人既瞩目、忧惧又羞耻、恐慌的社会焦点。日本与中国历史上复杂的政治文化关联与现实中日本带给中国的屈辱经历，又在西方文明标准之外增添了“自陷预设”却难以辩驳的窘境，更强化了清末国人的民族主义情绪，衍生为对大阪博览会的广泛质疑与抗议。而博览会中人类馆的设置及其潜藏的殖民主义知识范式、帝国主义炫耀意图，已将西方定义的文/野等级次序集结成为日本公开运作东亚社会历史与现实的不平等权力关系的展示与放大机制，使清末中国、朝鲜、琉球等地遭受国际社会俯视性的围观，激化了国人的忧惧、羞耻心理，颇有故意“打人脸揭人短”的况味，遂激起20世纪初已颇具国家意识的中国国民的强烈反弹。

这一“小事变事件”的背后，反映出20世纪初东亚各国受殖民主义话语影响及各自社会转型的不同面向，体现的是作为一种文化产品的西方文明观和价值标准，一方面伴随近代西方文明霸权强势输出，另一方面其他非西方国家甚至主动以之作为革新本国社会的价值标准，但这种输出与接受的关系从一开始便是不平等、不公平的。在此意义上来说，中国海外留学生在国际博览会上遭遇羞辱进而抗议是不可避免的，因为近代国际博览会从一开始遵循的就是以欧美为中心的文明等级论以及殖民主义话语下的人种学知识，而清末中国也正处在以西方文明标准及领土主权/民族意识来定义国家的政治标准之际。这种不可避免的遭遇折射出：一方面，20世纪初的中国其实已被强行纳入由西方主导的国际秩序，中国知识界已自觉将既往的中华文明的优越性转为“野蛮即会亡国”的危机意识与竞争意识；另一方面，也促使中国更加积极主动地以西方标准来认知自我、改造自我和融入世界，以扭转“野蛮”的国家进程与国际形象。“人类馆”事件便是20世纪初国人对自身正在积极主动地学习西方、模仿西方却仍被西方(日本)安置在“他者”地位而未能获得平等对待与尊重后又产生憎恨西方的矛盾心理的集结爆发。尽管充满愤懑、无奈与控诉，体现的却是中国已开启了以明确的民族国家意识表达对现代性的追求以及对融入世界的努力与期待。