卢梭与人类获得承认的需求 *

弗雷德里克·诺伊奥瑟

内容提要 ｜ 长期以来，卢梭对于承认理论的贡献一直为学界所忽视。卢梭是第一个将人类对承认的追求置于重要地位的哲学家，并且将承认与自爱联系起来。人类具有自爱的本性，自爱区别于自私，关注他者的承认，具有相对性、人为性与凶险性的特征。自爱因此而被认为是人类恶的首要来源，但是自爱是恶的必要而非充分条件。卢梭为此提出两种解救方法：重建社会、政治制度与关注个人性格的养成。自爱是理性、德性与自由的唯一间接来源，也是它所有恶的补救办法来源，因而正确培育而非消灭自爱才能弥补诸多罪恶。

卢梭是哲学史上第一个将寻求他人的承认置于人类本性1卢梭在《论人类不平等的起源与基础》的第一部分否定自爱是“原始”人类本性的一部分，他认为自爱本身就是一种社会激情，而非一种人类个体“本身”（除了他们与他人的关系）的可能特征。在这个意义上，“人性”指的是自然赋予人类的基本能力和驱动力，却与他们可能拥有的任何社会关系无关。核心位置的思想家，从而将它当作道德哲学、社会哲学与政治哲学的核心关照。康德、黑格尔以及后面所有承认理论学者的承认思想都可以被认为是在卢梭的基础之上进行的改进，卢梭的主要思想存在于《论人类不平等的起源与基础》《爱弥儿》与《社会契约论》相同的基础框架之中。毫不夸张地说，就像后来的哲学家之于柏拉图一样，19 世纪与20 世纪的承认哲学本质上皆为卢梭的“脚注”。

在这篇文章中，我试图勾勒出卢梭对于人追求承认的自然本性，也即自爱（Amour Propre）之激情的反思。我的目的并不是去审视卢梭复杂观点2Frederick Neuhouser, Rousseau’s Theodicy of Self-Love:Evil, Rationality, and the Drive for Recognition, New York: Oxford University Press, 2008.的细节，而是要更全面地描述其主要维度以及它们如何结合在一起，从而构成一种令人信服的完备性承认哲学。更具体地说，我将解决卢梭理论的四个基本问题：（1）自爱是一种什么激情？（2）为什么它是诸多恶的主要来源？例如，英国哲学家托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes)和罗马帝国思想家圣·奥勒留·奥古斯丁(Saint Aurelius Augustinus)认为它在人类社会中是固有的。（3）哪些社会和政治措施可以抑制这些罪恶？（4）为什么人类理性的发展和运用是解决这些罪恶的唯一方法，而它取决于对自爱的正确培养而不是抑制或消灭？

一、自爱的本性

顾名思义，自爱是一种自我之爱(Self-love)，一种属于或者“适用于”自己的爱。在这个语境中，“自我之爱”意味着利己。然而，一般来说，自爱很明显比利己更具体。卢梭提出自爱本身与另一种自我之爱——自私（Amour De Soi）不同。为了区分二者，卢梭进一步对自爱进行了定义：

不能把自爱和自私混为一谈，这两种情感在性质和效果上是完全不同的。自私是一种自然的情感，各种动物都注意保护自己。就人类来说，通过理性的引导和同情心的节制，将产生仁慈和美德。而自爱是一种相对的情感，它是人为的，并在社会中产生；它使每一个人都把自己看得比他人更重，它促使人们互相为恶，它也是荣誉心的真正起源。

卢梭依据客体或善好区分了两种形式的自我之爱：自私指向一种自我保存，1尽管卢梭这样说，但是自私的目标并不限于自我保存。邓肯指出，自私追求的好处因人的自我概念而异：如果一个人认为自己不仅仅是一个物质存在，那么追求的好人将超越生活必需品。而自爱关乎功劳与荣誉的评估。正如卢梭所说，个体的自爱动机是“拥有地位，成为一部分，为人所关注”。换句话说，这种存在是一种被尊重、爱戴或有价值的感觉需要。

自爱的第二个显著特征是“相对”性质，与自私的“绝对”性质相反。“相对”在这里意味着相对于其他主体，并且卢梭认为自爱所寻求的善好是由个体与自我之外的他者关系所界定。自爱的这一特征与自私的非相关特征形成鲜明对比，因为自私所追求的善好价值与他者所拥有的多少无关。自爱具有进一步的意义，因为它寻求的好处是对他人的尊重，实际上它的满足需要包含在他人的意见中。自爱在第二种意义上是相对的，因为它的目的来自他者的承认，而他者的承认本质上具有社会性。

此外，自爱不仅是相对的，也是人为的。在这方面，它与作为天然情感的自私相反。值得注意的是，当卢梭称之为人为的，并非意味着对于承认的追求仅仅是人类现实的偶然特征，或者说人类不能缺少承认；相反，卢梭认为自爱是一种固有的社会现象，因此它的特殊形式具有高度的可变性。自爱的可塑性是卢梭的重要论断，强调自爱的人为特质有助于澄清它巨大的可塑性来源。简言之，自爱能够采取多种形式是由于个体的“观念”可以调节他对于自尊的追求程度。正如卢梭所言，人为性与社会性之间具有联系：自爱为社会历史环境所形塑，而社会历史环境本身是高度可变的。因为社会化的进程会给个体的欲望和理想带来特定的塑造，社会制度鼓励其成员以特定的方式寻求自尊，因而有不同的自爱结构。

自爱的另一个特征便是可以掌控个体并促使其行动变得残暴、具有力量，这种特征很大程度上展现在卢梭对自爱造成人类社会灾难的解释中。自爱具有的凶险与激情特征可由下述事实解释：具有巨大重要性的事物在它活动时会有危险。对于自私而言，物理性存在是最为重要的关切，但自爱的目的是实现自我的道德或心理存在。不能获得他人的承认当然也不会威胁到一个人的物理性存在，但是，一个在他人的眼中缺少地位的人，在某种意义上，是“非人”。这被英国哲学家尼古拉斯·邓肯（Nicolas Dent）精细地捕捉到，在其对卢梭关于道德存在与自爱关系的描述中得以体现：

“被他者承认”是个人在遭遇他者并与他者争论时力量与能力的证明。个体力量的显现证明了自己拥有活生生的存在，个体在人类的世界中拥有真实、有效的存在。作为感知到自我是活的、重要的存在条件，我们渴望证明我们实存的证据。我们只有通过强迫自己融入环境来获得安全，以便我们能够体验到一个可以展现我们存在的影响力的世界。2Nicolas Dent, Rousseau, New York: Routledge, 2005, p.49.

概言之，如果在世界上产生影响的能力是一个人实存的标志，那么被他者承认，特别是这种承认展现在话语与行为之中，便可以被认为是给予自我存在或实存的人类特征。寻求承认便是一种实质的、产生影响的确切存在。1Nicolas Dent, Rousseau, New York: Routledge, 2005, p.50.

二、自爱作为人类恶的首要来源

在《论人类不平等的起源与基础》中，卢梭所宣称的计划是揭示“人类不平等的根源”，并含蓄地揭示伴随它的万恶根源：奴役、冲突、恶习、痛苦与自我疏离。卢梭以心理学的方式解释人类不平等，将自爱挑选出来作为“走向不平等与恶习的第一步”。作为一种激情，自爱一旦将自身注入人类心灵，它就使得不平等与恶不仅仅是可能的，也几乎是不可避免的。卢梭认为原始的人性要素与独立于社会关系的个体自由意志皆不能解释引向奴役、冲突、恶习、痛苦与自我疏离的人类趋向。

因此，如果自爱就像自然同情一样仅仅“在特殊的条件下”，“以一种温和的声音”言说，自爱的不确定特征就不能对人类事物产生如此多的后果。“任何蓄意的错误都会变成一种侮辱，因为受到冒犯的人会在其中看到对其人格的蔑视，这蔑视比伤害本身更难以忍受。因此……复仇会变得可怕，人会变得嗜杀与残忍。”

卢梭注意到自爱的激情特征是重要的，因为它有助于解释人类社会中为什么冲突如此普遍。对于卢梭而言，紧要的并非自我保存，而是“使所有人变成竞争对手、对立者或敌人”的“名声、荣誉与偏好的欲望”。不是物质的缺乏，而是没有满足的承认需求需要对人与人之间的战争关系负主要责任，这种战争关系容易被视为构成人类持续的“自然的”状况。

自爱危险性的另外一个来源是其相对特征。自爱的这个特征之所以会使自爱面临危险，恰恰是因为人们对承认的追求很容易变为一种比别人更好的欲望。对优越地位的欲求的一个明显困难在于，如果广泛地分享，自爱的系统性满足将变得不可能。因为“不可能每个人的偏好都得到满足，而不出现大量的不满”。因此，承认不会适用于所有人，相反承认是无穷尽的争斗、冲突与没有得到满足的欲望的目标。并且，个体为改善其社会地位的近乎无穷的需要所累，这会导致永不停歇、永不休止的较量。自爱，被形塑为对优越性的需要，快速地增加我们的欲望，超出任何适合我们“真正的”需要的观念。这种不断扩张的欲望展示了人类对真实需要的曲解，因为这一观点普遍存在——“如果他人不再悲惨，他们将不再快乐。”

自爱会导致恶或者不道德。恶被认为是对他人遭遇的无尽蔑视，或者以其更有害的形式伤害他人或从他人的不幸中获得愉悦的偏好。2邪恶还包括不诚实、虚伪、欺骗和掩饰。卢梭也相信它们是由追求优越的自爱所产生的，该点在DI 中是显而易见的（171/OC 3, 175）。按照这种定义，恶要求一种对于人自然同情的压迫，所以说，文明人对于恶本身的广泛偏爱，并非仅仅是人类本性的结果，这还需要进一步的解释。卢梭警告，为得到尊重而依赖他人经常会导致自由的损失，因为寻求承认的个体往往会依据他人的期待与价值来决定其意志。但是，这正是卢梭对于奴役或自由丧失的精确定义，为此，他将自爱看作是对人类自由能力的严重威胁。

在自爱寻求他者善好的评判事实中，还存在进一步的危险——异化（或者说自我疏离），尽管卢梭在这个文本中并没有用这个术语。3关于异化的最好的论述一致认为，异化的概念在卢梭的思想中是含蓄的，也是核心。参见：Rahel Jaeggi,Entfremdung Frankfurt am Main, Germany: Campus Verlag, 2005,pp.24-25。异化状态是指，当指责文明时，个体便存在于“自身之外”，这导致个体从他人的评价之中获得存在感。这意味着，自我的存在依赖于同伴的不确定性态度。然而，卢梭认为外在的存在（在他者的评价中的）对于任何形式的自我都是必不可少的，而它自身并不构成异化。一个异化的自我并不是仅需要他者承认的个体，而是缺少自我肯定的内部资源的个体。缺少充分的内部资源意味着什么，或者说，为什么异化是一种恶。第一个原因是，没有这些资源，自爱带给我们的对特定善好的享受，必然会是偶然的、易变的、永久不安全的。异化是恶的第二个原因在于过度依赖于他者的承认，使个体易于牺牲个体基本的善好，比如健康、内心的平静、安全或者自由，去换取个体拼命追求的认同。

在修复人类追求承认所引起的危险的过程中，自爱是恶的必要而非充分条件。其一，尽管作为一种相对的激情，自爱并非在所有的条件下都将其自身展现为寻求高人一等的欲望。正如前文所述，在他人的眼中寻求地位也可以采取下述形式：需要被承认为平等的人，作为拥有与他人相同的权利与尊严的人。其二，甚至在对高等地位的欲望演变为战争与衰弱的状态之前，许多其他非心理条件必须在场。包含在这些偶然因素之中的是基本的技术进步、潜在认知能力的进步、由劳动分工引起的专业化，最为重要的是私有财产、政府以及正义准则的产生。所有这些偶然原因使得多种不平等制度化并永存，自爱驱使的生命被引导去创造这些不平等。

试图去解开导致道德不平等的诸种原因是一个艰巨的任务。卢梭解释的要点之一是，这些发展带来的个人之间日益增强的相互依赖产生了怎样的影响。不断扩大的劳动分工导致了个体之间依赖的增加，例如，这种依赖的增加使得自爱能够寻求新的满足方式。正如马克思所说，依赖创造了阶级不平等的必要条件之一。《论人类不平等的起源与基础》中有趣的暗示是，这类征服很少由单纯的经济目的鼓动。因为它除了带来经济效益之外，还把个人塑造为他者的剥削者，使自己呈现出高人一等的吸引力。

三、社会与政治的补救措施

卢梭为解决自爱问题而提出的方法有两类：一类关注重建社会与政治制度，另一类关注个人性格的养成。使自爱保持良性状态不仅需要合适的社会与政治制度，还需要进入那些制度中的个体具有合理的需求、目的与自我观。卢梭对自爱导致的恶进行社会政治层面的回应，该回应由两个主要目标引导：反击文明化过程中产生的尖锐不平等，促进适用于所有人的稳定且和谐的社会承认形式的制度。第一个目标不能仅仅依靠消除不平等而实现，卢梭的补救方法是对社会允许的不平等程度与种类进行设限。其指导性原则是使自爱通过优越地位寻求满足的机会最小化，因为它会阻碍和平、幸福、德性、自由与未异化的人性等社会层面的成就。

卢梭关于不平等问题的解决办法可由两个例子解释，其一指向一种社会哲学完全反对的不平等，其二说明了一种卢梭认为不能成功地去除而只能约束其限度的不平等。阶级体系为卢梭（正如为马克思）呈现了一种既威胁自由又不可避免的依赖，因而卢梭致力于废除它。阶级的例子解释了卢梭社会哲学的一般原则：当与不平等相结合时，依赖的弊端会加倍，1在卢梭看来，这个观点反过来也成立：没有依赖的不平等不会对人类幸福造成严重后果。卢梭更注重减少不平等，而不是消除依赖的事实反映了他的观点：后者比前者对文明更为重要。即通过尽可能平等的社会合作的基本条件，文明所需的经济依赖既能被保留，也可以被消除。

卢梭回应经济不平等的第二个例子，涉及一种他认为需要限制在某些范围内而非完全消除的不平等。这种不平等关乎财富的不平等而非阶级的不平等。卢梭控制物质不平等的重要原因与他将经济阶级定为非法的理由类似：巨大的财务不平等会威胁底层人的自由。卢梭第二个主要的社会政治性的补救方案关注改善制度，以实现所有人足够稳定的、和谐的承认形式。合法性政权的主要成就是包含一种实质的社会承认形式：给予共和国的公民“平等的合法尊重”。

在一个真正的共和国中，在依公意所统治的任何政府中，法律是三种承认的源头，正当的法律必须平等地适用于所有人。坚持普遍意义上法律的政府授予其成员一种平等的地位，没有人能“僭越”法律。共和国提供给其公民的第二种合法的承认，是一种他们所享有的作为法律的集体主权者或制定者的平等：正当的法律不仅“适用于”所有人，也“由所有人制定”。共同体提供了第三类承认：将个体承认为权利承担者，法律将个体承认为自由行为者（或者说人），个人代表的重要性在已经确立权利的体系中被表达，1公民社会的目标是“通过保护所有人，保护每个成员的财产、生命和自由”（PE, 9/OC 3, 248）。即对被准许的法律设限以保障每个人获得确定的、平等的“公民自由”。

《爱弥儿》构成卢梭对自爱的补救方案的一部分，其目的就是为了验证正确的家庭教育如何能够在幼龄儿童的个性中找到阻止自爱不健康形式的立足点。爱弥儿的教育包含三个阶段。首先，爱弥儿被排他地养育，或者说不“在他与事物的关系之中”。这意味着他的教育发生在社会之外，致力于实现自私的合理形成与表达，并尽可能地阻止对自爱的控制。在第二阶段，青春期伊始，伴随性意识的觉醒，自爱的蛰伏便不可能延长。一旦他最终踏入婚姻制度与政府制度之中，他将拥有他需要的为了“他人”而存在的心理资源，同时尽可能地保持他儿童时期所学的个体满足。在最后阶段，学生与教师之间排他性关系的松动，爱弥儿被教导扮演丈夫与公民的角色。当他最后踏入社会，他像一个永远都有能力协调好为自己而活和为他人而活的人，这种张力被卢梭视为人类的困境。

在《爱弥儿》第四章，教育的两个原则开始被关注：首先，青少年新的激情被允许出现的时间顺序；其次，学生的想象力是塑造这些激情的重要心理资源。卢梭特别指出，同情的出现与形成先于自爱的萌芽。在自爱产生之后，青少年必然会看重在与他人的关系之中保障有利的地位，这意味着他已经首先拥有能力去同情他潜在的敌人，同情能使青少年走向成熟的性格——“转向慈爱与善好”。唤醒同情的任务之一是为它提供一个目标，想象力的作用是确定激情的目标。想象力在同情形成过程中之所以重要，是因为感知其他生物的悲痛依赖于富有想象力的认同能力，依赖于“使我们超出自身而与正在遭受困苦的动物一样”的能力。

爱弥儿下一步教育与自爱的出现同时发生，他被迫面对与其新习得的道德平等理想之间存在张力的一个现实：在财产、权力基础上的“人为”的社会不平等是人类社会固有的。除了让他了解社会不平等的普遍性和多样性之外，教师的目的是使爱弥儿赋予他身边真实存在的财产与权力不平等以合理的意义。一旦爱弥儿学会评判优势这一表面形式的真正价值，其自爱的形成就需要一个主要的介入。爱弥儿需要学习，即便个体享有真正的来自自己和他人的尊重，并具备善好方面的优势，但也并非完全地“匹配”他们的优势。这种情形所面临的危险不是爱弥儿可能因其有利的地位而高兴或渴求的，而是他也许“将他的幸福归因为他个人的价值”，因而会认为他自己“值得”他的好命运。这种对自身的高估展现着严重的道德与政治危险，因为它与道德和政治正义要求的真诚可靠地为他人着想是不相容的。

四、自爱是其自身恶的解决办法

卢梭承认理论最为创新的部分是，他宣称自爱尽管有诸多危险，但它为人类提供了一种实质上的主体资源——理性。自爱是理性、德性与自由的唯一间接来源，因而也是它所有恶的补救办法的来源。在寻求对承认的激情满足时，伴随着自爱个体被引导着去建立与他者的联系，自爱也会赋予他们开拓新的认知能力和感情依托，即理性、道德与自由。

虽然卢梭很少论及理性与自爱关系的细节，《社会契约论》中“人类的巨大转变”的著名段落中仅揭示了自然状态（偏好决定行为）会被公民国家（理性与义务掌控行为）替代的情况。卢梭在这里论述到：“当且仅当权利替代偏好个体。那时，个体才会只考虑自己，才发现其被迫以其他原则为依据而行动，明白在听从其自身偏好之前要先考虑他的理性。”

自爱的满足依赖于满足他者的渴求与需求的能力，因而赋予人类拥有考虑他者的能力。通过赋予我们寻求他者正面评价的欲望，自爱迫使我们完善我们从自己以外的角度来看待世界的能力。通过给予个体刺激来提升他们想象力的能力以及被他者的世界观影响，自爱培育理性。然而，这并不是卢梭对于理性与自爱的关系的主要看法，因为自私也能产生这个结果。因为自私本身使我们需要他者的合作，而且获取你对我的帮助依赖于我回馈你的能力，这足以教会我们预见他者需要并相应地塑造我们社会活动的巨大价值。

为了看清自爱的第一个特征如何满足理性的目的，理解人类本性的另一个部分即同情为何不是理性行为者的充分基础是有帮助的。简单来说，同情是一种情绪，并且如果情绪想成为正确行为的可信生产者，那么情绪就需要被理性引导。只有当同情被理性的想法命令时，它作为盲目情感的特征才会被掩盖，并且找到正确的目标路径。1Andrew Chitty, Needs in the Philosophy of History:Rousseau to Marx, Ph.D.diss., Oxford University, 1994, pp.63-68.卢梭认为人类性情中没有自爱将会没有立足点，因为没有任何力量会像理性那样指导人们的行为。2比较对理性至关重要，甚至是理性的核心作用，这一观点可以在DI, 143-44, 148/OC 3, 165-66, 169 中找到。

自爱的相对性特征能够培育理性。卢梭认为自爱迫使我们放弃“本然”的唯我论，并获得一个将他者的主体性考虑在内的视角。自爱区别于自私与同情的一个方面在于，它使个体关注他者的观点，既包括对一般意义上世界的观点，也包括对客体自身的观点。这意味着自爱会通过激励个体凭借外界的视角，去看待和评价其自身来培育理性行为者。

也许会有这样的反对意见，自私会给个体提供足够的刺激，并以第三者的视野去学习评估他们的行为。即使这给自爱与自私在培养以客观的眼光看待自己能力方面留下了合作的空间，自爱在这个过程也做了两种独有的贡献。自爱的一种显著特征是，它使我们关心别人对我们行为和品质的看法，这并不是出于工具上的原因，而是因为我们把这些看法作为我们个人价值的指标。简而言之，自爱是理性立场的有效原型，因为它使得个体针对他们自己采纳一种规范性视角——也就是说，它引导他们以卓越的非工具性评价标准评估自身，这超出了自私的自我利益。在自爱中隐含的规范性视角还有一个更深层次的特点，它指出了这种激情有助于形成从理性的角度“客观地”审视自身能力的第二种方法。为了定位他者对于自身价值的评价，个体事实上将他者的观点当作自身的规范，也就是说，个体将他者的评价当作自身价值的有效评价标准，通过使自己符合这些判断，承认他者是自身意志的“法则”。因而，就它产生所需要的本性而言，自爱使人类将自己的意志服从于其同伴的评价，因而教会他们去顺从规范性权威的观点而非他们自身的偏好。

自爱是人类对于客观性或者理性的冲动的情感来源，正如卢梭在其著作里所谴责的“观点的统治”、“理性的统治”的先兆。尽管如此，自爱的依据来源于其他主体的判断而非物质世界，这更加准确地预示了理性的立场。自爱不仅教会人类从超越其自身特殊需求的视角来审视自身，也使其他主体的看法成为权威的视角。这可以被理解为预测理性的激情方式，即伦理领域的客观性源于理性行为者的同意。