论罗蒂的相对化规范性——基于保卫福柯的视角 *

马克·G. E. 凯利

内容提要 ｜ 罗蒂主要是从历史终结论以及公共与私人二分法的角度对福柯展开批评的，而两个方向的批评都没有脱离罗蒂本人所一贯秉持的自由主义的底色。与福柯试图自觉地批评话语及其与权力的关系不同，罗蒂一方面拒绝任何先验的基础，另一方面却又坚持把对自由主义的规范偏好提升到政治真理的地位。如果说福柯彻底放弃了任何规范性的基础，那么罗蒂则是走向了一种相对化的规范性。实际上，前者完成了对“自由民主”的规范框架的一种根本性颠覆，而后者却导致最后只能从政治领域悲观地撤退。

在福柯与规范性政治思想之间的理论地带，一系列政治思想家们以各种方式就政治思想规范性的利害关系争论不休。这其中包括一些或多或少具有马克思主义色彩的思想家们，他们显然在规避规范性方面做得远远不够。现在我要讨论的是完全不同的一个例子：理查德·罗蒂（Richard Rorty）。从某种意义上说，他在反马克思主义方面走得太远了。罗蒂接过道德相对主义的衣钵，拒绝任何道德的先验性基础。然而在他看来，这种相对主义并没有削弱规范的力量，而是意味着我们都与我们所处社会的规范性框架联系在一起。当代法兰克福学派的批判理论也有类似的转向，尽管没有那么强烈。这种相似并非巧合，因为当代批判理论的开创性人物尤尔根 ·哈贝马斯（Jürgen Нabermas）和罗蒂一样，都受到美国实用主义的显著影响。实用主义有时被描述为在美国唯一土生土长的哲学思潮，近一个世纪以来，它在美国哲学界一直被英美“分析”的传统所遮蔽。尽管在一生之中，罗蒂一直被认为是当代实用主义的主要旗手，但他本人首先是处在这种传统中，并受到了这种传统的训练。实用主义与大陆哲学的沟通，往往比与主流英美哲学的沟通还要深入，相较于当时的大多数美国哲学家而言，罗蒂肯定更容易与同时期的大陆哲学家们产生共鸣。

用罗蒂的例子与福柯式摒除政治思想规范性的做法进行比较，其有趣之处主要在于罗蒂虽与福柯的立场接近，但仍然致力于坚守规范性。罗蒂认为，我们的思考方式无法跳出我们时间与空间的习俗之外，这一立场有时候会被错误地归咎于福柯，特别是归于《词与物》（The Order of Things）一书。事实上，在这本书中，福柯所说的知识形成规则，明确地指涉人文科学，而非指涉一般意义上的文化；而且，很多人类文化因为恰恰产生在这种限定性知识之外，而不享有科学的地位，尽管如此，人们一般还是会采信它们。总之，福柯并不是说我们无法在某种认识（episteme）之外进行思考，只是这种认识之外的话语不会被赋予科学以内的地位。在知识与道德问题上，福柯和罗蒂都持有一定的历史相对主义立场，认为它们都随着时间的推移和地点的不同而变化。然而，对福柯来说，对这一事实的批判性关注不可避免地会以某种方式，或在某种程度上动摇了认识与道德的确定性，而对罗蒂来说并非如此。在罗蒂那里，政治是为了自觉地承担和追求我们社会的价值观，而这些价值观正是福柯想去批判和推翻的。

晚年的罗蒂常常被福柯的思想吸引。罗蒂对福柯的态度是矛盾的。罗蒂将福柯和跟他同时期的一些法国哲学们视作同类，因为他们都拒绝对真理与道德做先验性描述。1更多分析，参阅 Wojciech Małecki, If Нappiness is not the Aim of Politics, Then What is? Rorty versus Foucault, Foucault Studies, No.11, 2011, p.108.然而，罗蒂又将福柯看作是美国学界风气最主要的灵感来源，因而称其为“福柯式左派主义”（Foucauldian leftisim），罗蒂尽管没有指认在他看来谁处在其中，但这股风气确实令他痛心并想去抨击。

罗蒂指出福柯有两个主要的错误，接下来将依次讨论。首先讨论罗蒂所指出的第一个错误。罗蒂认为，“福柯式左派”通常错误地从他们的相对主义见解中推断出我们不再有一个道德事业要去追求，而且实际上，他们（福柯式左派）苛求一个先验的理由才去行事，而当这个理由并非现成的时候，又陷入悲观的不作为。其次讨论罗蒂对福柯的第二点指责。罗蒂认为，福柯将其政治思想的基础置于个人议题之上的做法不合理。

历史的终结

对罗蒂来说，规范性是一种社会事实，而且在我们对其作社会建构性而非先验性理解时，也依然是有事实可循的。尽管罗蒂允许一个社会中可以存在多种多样的政治思想，但其实在他看来，除了政治自由主义，我们别无他选。

我同意这一宣称确有其坚实的基础。在今日西方，我们似乎完全陷入民主自由主义的政治视野之中，以至于几乎没有人能明确表达出一种一般意义上的非自由或非民主的立场。自由主义从字面上可以被理解为政府建立在人民授权的基础之上、相信政府能确保某些自由，而且这种“自由”并非如美国式用法那样被视为左派的同义词，此种自由主义看起来几乎被西方社会中的所有人接受了。即使是今天的极端右翼，也在最大程度上披上了自由主义和民主主义的华丽外衣，哪怕是在他们对那些在20世纪早期公开宣布“民主与自由主义是一种退化和堕落”的法西斯分子表达倾慕之情的时候。在左派的外围，尽管一些类似马克思列宁主义的小团体在西方继续存在，尽管他们的一些成员可能真诚地捍卫斯大林主义，但正如其大部分的成员所信仰的那样，在呼吁权利、正义和民主方面，他们大部分的言论都是用自由主义的那套术语来措辞的；而且，他们对斯大林主义任何实际上的辩护都倾向于忽视或否认而不是去颂扬极权国家对基本自由的践踏。尽管有些法西斯分子或斯大林主义者会私下表示，他们赞成完全狭隘和偏执的种族灭绝政策，支持对任何反对工人政党统治的人进行清算，按照对第一修正案1原文为First Amendment，指美国宪法第一修正案。——译者注一般意义上的解释，这种言论尽管在美国受到法律保护，但是绝不允许在公开场合予以表达。

罗蒂认为，这种自由主义的支配地位意味着政治思想家们也必须在这个范式中运作，而那些不这样做的人们最终只能陷于迷茫之中。相比之下，我认为福柯式的立场是，一旦领悟到自由主义视界（horizon）的存在，那就意味着我们可以用以期超越它的观点去批判它。罗蒂则排除了这种可能性，他的理由是，在没有提出一种可替代愿景的情况下去批评自由主义，相当于一种徒劳的政治立场，一种对老套的马克思主义式资本主义批判的保留，这种做法因缺乏任何真实的替代性选择而失去积极意义。这就是说，他认为反自由主义的立场在从前是可能的，但在今天，由于自由主义在全球的胜利，这一立场突然不再有意义了。罗蒂明确地赞同如下表述：自由主义政治是概念层面上的政治演变的最终阶段，类似于福山在其著名的新黑格尔主义的阐述中所说的“历史的终结”。但是罗蒂仍在提倡对我们的社会内部进行改革，那么也就是说，在他看来，我们目前是尚未达到绝对终点的，但是他本人对能够在自由民主范式之内到达这个终点充满了希望。

既然罗蒂拒绝福山式的黑格尔主义，2关于此处的黑格尔主义，参阅Нoward Williams, The Ends of Нistory, International Journal of Philosophical Studies,vol.7, 1990, pp.102-118.就很难理解他如何能够证明自己所谓的“没有什么重大社会革命将要发生，没有什么政治社会形式可以超越我们”的主张。罗蒂甚至痛斥道，“我希望知识分子们能利用苏联解体的契机，使自己摆脱那种自以为了解抑或是理应了解某种深层次的、潜在地决定人类社会命运之力量的想法。”在这一点上，虽然我赞同罗蒂的反理论主义，但在我看来，罗蒂本人最终（尽管是隐晦地）摆出了一个确信自己知晓指引我们命运的深层次力量的模样，并确信这力量将我们的命运引向了他所喜欢的方向。在福柯看来，历史从根本上讲是断裂的、不连续的和不可预测的，这并非意味着未来总会有一场革命，而是意味着历史是如此不连续，以至于作为一种变化形式的革命可能会完全消失，因此我们无法知晓是否会有进一步的革命发生。

罗蒂对形形色色的文本中的反资本主义论点的驳斥，所依据的是一个双重论证，即：（1）自由民主是我们可以有的最好选择，他将这一说法变换为“但凡经历过自由主义或某种自由主义的替代方案的，就不会选择给定的替代方案”；（2）在任何情况下，根本没有其他可行的替代方案。

罗蒂论证道，如果在亲历过自由民主之后就不会选择一种与自由民主不同的制度，那么，对自由民主以外的替代方案的无视就具有了确定而显见的合理性。但我认为，较之自由民主制度，要说任何替代制度都会以巨大的差距败下阵来，以致于没有人选择它，这是令人难以置信的。以前苏联集团为例，那里肯定有人声称更偏爱旧秩序。特别是在俄罗斯，多年来那里一直有调查表明，相比苏联之后的社会模式，大多数人会主动地选择苏联模式。我能想象得到，许多西方自由派们会对“21世纪的俄罗斯是真正自由的”这一说法嗤之以鼻，但在一定程度上这却是真实的，我认为这是大多数俄罗斯人拒斥20世纪90年代的新自由主义的管制松绑，赞同普京领导下的更为集权的某些东西的效果所致。有人可能争辩道，可以在苏联式生活与真正自由民主的美国式生活之间做一个恰当的选择测试，但这个测试将不可避免地被后者更大的财富所干扰。无论如何，只要任何一个个体更偏爱某一种制度，那么罗蒂的论断就被证伪了，而且，很难完全笃定地说，在既经历过美国也经历过苏联的人群中，找不到一个更偏爱苏联的。这种“选择性”论证（alternative argument）要求大多数人更倾向于一种制度而非另一种制度，但这其实是在论证自由民主的过程中，事先预设了自由民主的前提，其实，即使这个预设也不是一目了然的，因为调查中的大多数俄罗斯人显然更倾向于选择苏联。

面对苏联及其东欧附庸国的1989年剧变，罗蒂混淆了自己对其进行回应的规范部分和现实部分，他由此得出结论：现在不得不放弃马克思的提议了，1989事件说服了“那些仍在坚称我们需要马克思主义的人们”抛弃马克思主义。首先，他提出了一个规范性的主张，即每个人都应该停止做马克思主义者。有意思的是，这一历史性的主张是根据“现在”来提出的；他似乎承认，马克思主义尽管常常有缺陷，但在其所属的时代获得了认可。在对马克思主义历史地评价上，他与福柯的观点基本一致。即便是此处表面上的规范性，也不一定与我的福柯式（Foucauldian）观点相矛盾，因为可以根据我所主张的最低限度规范的反规范性准则，来引证出对马克思主义等规范性政治理论的元规范要求的废除。但是，罗蒂劝告的依据并不是福柯式的反规范主义，而看上去好像是一个宣称人人都放弃了马克思主义事业的断言。然而，这个断言显然是错误的。虽然在1989年，一些马克思主义者确实与马克思主义分道扬镳了，而这仅仅是作为实践的马克思主义的历史转折点，而并非作为理论的马克思主义的历史转折点。在1989年以前的西方，很少有马克思主义者是以苏联为导向的（更不用说它的那些在1989年倒塌的“卫星国”了）。左翼的马克思主义者们认为，苏联早在几十年前就已经与马克思主义分道扬镳了（而且还有些人认为苏联从一开始就不是马克思主义的），所以他们并未受到影响。比他们偏右、在西方占主流的主张“欧洲共产主义”（Eurocommunist）的共产党，通常在苏东剧变的十多年前或者更早一些的时候，已经与苏联断绝了关系，然而吊诡的是，这些党派所受的影响比那些仍然支持前苏联的左派政党更大。其中一些欧洲共产主义政党垮台了（尤其是在英国和澳大利亚），1这里指大不列颠共产党（1920年成立，1991年解散）和澳大利亚共产党（1991年解散）。——译者注而另一些，尤其是意大利共产党，演变为主流的中左翼政党了，尽管这一转变是沿着他们业已踏上的轨道。欧洲以外的马克思主义政权仍一直存在至今。毫无疑问，罗蒂预计马克思主义会随着苏联帝国的崩溃而消失殆尽，但很容易就能确认这种情况是否真的发生了。由于对现实的无视，罗蒂从相反的方向概括出马克思主义者们身上的傲慢，那是一种对与自身历史理论不符的事实就置若罔闻的傲慢。罗蒂的结论是，1989年构成了对马克思主义的某种实际性的驳斥，并将1989年看成是对这一结论的绝佳证明。但是，这个结论只有在他那个孤零零的所谓“马克思主义并没有提供更好的选择”的观点能够成立的情况下，才能得出。

罗蒂为自己的结论给出的另一个依据来自哈贝马斯，即复杂的社会需要市场调节。但考虑到各种混杂的变量，这并非一个可以经验地从1989年剧变的有限证据推断出来的教训；相反，这是一个理论上的论题，它源于一套系统论的形式，而不是古典哲学。依照我的观点，同时也是罗蒂的观点，我认为这种推理方式不该被接受。而且，即使哈贝马斯是正确的（虽然我不认同），也有可能在赞同他的同时反对资本主义，某些认同哈贝马斯的人就是市场社会主义的马克思主义者。罗蒂显然不明白市场不是资本主义的同义词，在抽象的资本规律出现之前，市场早就已经存在了，因此可能比资本存在的时间还要长。

罗蒂之所以拒绝马克思主义，一部分原因是马克思主义声称自己了解历史是如何运作的，而实际上并非如此。可是罗蒂本人也犯了同样的错误，他也声称他知道了他所无法知道的，他不仅仅拒斥马克思主义，而且更进一步地否定了一切批判资本主义的非马克思主义话语。罗蒂主张，我们现在已经知道我们无法离开资本主义，因此必须停止使用“资本主义”这个术语。“资本主义”这个词对罗蒂来说是多余的，因为他相信如今我们根本没有别的选择。

福柯与马克思主义者以及其他赞成资本主义替代方案的人截然不同，因为福柯并不提供任何建议。在罗蒂看来，除非假定有某个“被批评者的替代者”存在，否则不可能有意义地去批评任何事情，因此福柯此处的立场是无效的。因此罗蒂认为，福柯及其同辈都徒然地留恋于对资本主义的批评，而这种批评由于马克思主义的消亡而过时。在某种意义上，福柯也认同这种消亡确实发生了。罗蒂声称，像“资产阶级”、“资本主义”和“工人阶级”这样的术语——所有这些术语福柯都用过——只有在马克思主义的框架内才有意义，而这一框架是用一种世界历史的视野来表明，我们的社会可能会被取代。这可以算作一种批评福柯没有规范性的新奇形式，实际上却颠倒了马克思主义者们所提出的批评。在罗蒂看来，也是在许多马克思主义者们看来，如果没有提出另一种可替代的愿景，就不能展开批评；而罗蒂对福柯以及福柯的法国同辈人提出批评的地方，通常正是他们的“反乌托邦主义”。

相比之下，罗蒂将自己定位在马克思主义者们宏大的乌托邦主义和激进的反乌托邦主义之间，走中间路线，仅仅去支持那些小而具体的、局部的、老生常谈的空想，这类空想“可以独立存在”，是关于在未来每个人都可以得到工作，从中获得一些满足感，并因此得到体面报酬的幻想。也就是说，罗蒂似乎和罗尔斯一样，赞同后者所谓由适中的、可实现的目标组成“现实主义乌托邦”。我敢断言，就我们所知，罗蒂在这里描述的乌托邦，并不比完全意义上的共产主义更容易实现。资本主义似乎不太可能让每个人都拥有体面的报酬和满意的工作，而且，所谓“马克思主义者声称需要一场革命才能实现这些目标”，貌似其可信度并不低于所谓“不用革命就能够实现这些目标”。既然福柯对乌托邦主义的根本指责在于其对现行的政治制度的维持力，那么在任何情况下，现存的真实替代性选择和乌托邦一样，都不会得到福柯及其追随者的认可。那么，罗蒂说的没错，福柯所寻求的历史的断裂比罗蒂所主张的任何东西都更为激进。

与安德鲁·切克洛费洛（Andrew Cutrofello）1切克洛费洛认为，就罗蒂所使用的“乌托邦”的含义来说，福柯并非一个反乌托邦者。乌托邦在罗蒂那里，意味着对任何社会结构的敌意。福柯确实没有那么极端。福柯的分析是批判性的，但罗蒂错误地将其解读成等同于含混不清地拒绝所有社会形式本身。一样，我不明白为什么这样的雄心壮志需要先有一个规划好的变革计划。罗蒂认为，在缺乏一个替代方案的前提下，我们根本无法展开批判的表达，但我认为批评资本主义是有意义的，因为它有我们不喜欢的特征；我们视其为一种偶然的形成，因为它并不是一直存在的。但这并不是说，这一点自然地成了有充足理由的批评，这里我只是在界定批评何以可能的条件。

怀着另一边可能会更好的希望，在茫然无知中，我们想纵身一跃脱离这边，这也许是一种彻头彻尾的轻率。事实上，福柯并不提倡任何这样的事情。他反对那种认为我们不得不去进行一场革命的革命主义。准确地说，他建议即使在发生变化的时候，也要时刻关注既定存在的权力关系，并对其保持批判。在特定的变化中，福柯并不站在任何一边，尽管他的批判可能有助于催生这种变化。

罗蒂认为，福柯及其追随者们已经堕落到后马克思主义的玩世不恭之中，他们继续以此对资本主义文化进行全面的批判，却看不到任何改进的希望。罗蒂这个批评有失准确。套用赫伯特·马尔库塞（Нerbert Marcuse）的话来说，既然希望仍然在继续，希望就是批评的先验所在。与其说希望是主张一个确定性的替代选择，不如说它是一种相信“另一个世界是可能的”之信念，即使我们不知道如何去实现。

公共—私人的区分

罗蒂对福柯的批评远非全盘否定。相反，罗蒂区分了福柯思想的两个方面：一方面是他赞同的，另一方面是他反对的。这是基于罗蒂对公共领域和私人领域的区分。罗蒂相信，公共事务与私人事务是严格分离的，并认为福柯没有重视这一区分。

我一贯坚持要将政治思想家的个人动机与其思想的主旨区别开来，而且，在福柯的思想中，似乎存在类似的这种区别，当然它并非完全是对公共与私人的区分。我并不像罗蒂那样坚持认为在私人的选择偏好与公共领域采取的行动两者之间应该有个划分。事实上，我的观点或多或少是与他相反的：政治行动与批判以个人偏好为动机。因此，我并不把思想家生平传记的细节从对他们思想的讨论中排除掉，尽管福柯自己确实倾向于往这个方向做论证。我所主张的是将规范性立场从政治思想中删除，对我来说，这些规范性立场是否具有“私人”或“公共”的特性并不重要，我也不要求将“私人”的规范性与“公共领域”分离，或者将“公共”的规范性与“私人领域”分离。

罗蒂力图把“出于私人动机的政治言论”和“适当的公开政治声明”区分开来。福柯对我们社会结构所做的批判性分析属于后者的范畴，罗蒂欣然接受了这个“公共”的福柯。罗蒂反对的是在他看来属于福柯私人偏好的那一部分，因为对罗蒂来说，这种私人偏好本身根本不重要，理由是他看不到任何这种在私人想法之间达成一致的基础，更看不到任何对达成此类一致性基础的渴求。当且仅当这样的意向被带到公共领域内，罗蒂才为所动；而每到这种时候，这些私人的想法才成为他的关注所在。

罗蒂指责福柯的政治思想有种隐蔽的私人性，这种私人性，与其说是在规范性立场中引入个人偏好，不如说是将个人偏好作为政治诉求的隐藏基础。我乐于承认福柯的思想中存在个人动机，但并不是说他的经典思想包含了任何本质上基于这种动机的主张。罗蒂在这里误解了福柯思想的重点。在罗蒂看来，福柯政治思想的某些方面源于个人对社会规范之外的“自主性”（autonomy）的追求。这种自主性在罗蒂那里“并不是一种可以体现在社会制度中的东西。自主性也并不是所有人类都拥有的东西，而社会可以通过停止对其的抑制来释放他们”。

福柯并未用过“自主性”一词，他也没有引用过任何对等的概念。罗蒂也并没有暗示福柯这么做过，只是认为福柯“似乎”主张一种完全的自主性，而这在罗蒂看来是不可能的。只是这个（主张完全的自主性）观点与福柯完全不相关，福柯对权力关系的分析中有一层含义，恰恰是“不存在完全彻底的自由”。罗蒂把福柯看作一个无政府主义者，而这是对福柯的严重误解。福柯并不奢望能做到普遍性地废除权力关系。相反，他只是希望废除他所分析的具体的策略性权力。罗蒂认为福柯是以彻底消除社会规范为出发点，并从福柯对特定社会规范的反对中作出了一个无效推断：即总的说来，福柯反对对人之自由的任何可能的限制。1事实上，我认为福柯确实想废除社会规范本身，但福柯认为“规范”是一种历史性本土化的新形式。而罗蒂理解的“社会规范”在传统的当代方式中更多地指任何形式的文化。

然而罗蒂有对的地方，福柯并不推崇公共和私人的区分。这是因为福柯对权力的重构使得这一区分显得多余，在策略性的权力范围内这个区分并不被重视；而且事实上，权力的重构使得福柯将这个区分理解为在权力策略中的叠置。虽然福柯没有对其作出具体的讨论，但严格区分公共和私人领域的做法是福柯所谴责的旧式权力思维方式的一部分，是隐蔽性的主权权力伪装的一部分。福柯的分析并非不恰当地把公共和私人问题混为一谈，而是打算削弱这种区分。

罗蒂声称，公共—私人的二分法可以追溯到“巴比伦文士”（Babylonian scribes）时代，似乎把它描述成一种超越历史的恒定，历史文化就在公共和私人这两个领域的各自内部与相互之间徐徐展开。鉴于本文篇幅所限，不能对这个区分展开谱系学上的讨论，但在我看来，虽然公共—私人的区分可以追溯到古代，但纵览整个西方思想史，可以明显地看出，哲学家或政治思想家对治国之道和私人道德都同样非常地关注，而在两者之间作出截然区分的想法到晚近时期才出现，而且一定与自由主义有关。无论如何，绝对没有其他政治意识形态如此强烈地坚持公共—私人的划分，坚持认为在私人领域里人们可以想或者做任何事情，只要这样做不会危害其他任何人。罗蒂对这个区分的坚持，无疑是他的自由主义观点的一个重要部分。

罗蒂甚至主张，自由民主式的资本主义使得所有主体之间的利益调和以及自由的最大化都成为可能（或者至少有可能与他建议的经济在分配的平等改革相结合）。罗蒂的自由是一种消极的自由，这种自由不受对任何个人私事和怪癖的干扰，免于任何迫害，甚至异乎寻常地免于任何痛苦。罗蒂将这些目标视为无需任何理由、也不可能被质疑的政治信条。

然而，福柯就对这样“信条”提出了质疑。在罗蒂看来，这种质疑仅仅表明福柯没有将他的个人倾向与公共利益区分开来。罗蒂显然受到了詹姆斯·米勒（James Miller）写的那本哗众取宠的福柯传记的影响，这本传记将福柯的思想与他生活方式中的一些边角料联系起来，特别是与福柯晚年访问加利福尼亚时的实验性性行为以及吸毒联系起来。例如，罗蒂认为，作为一个身体力行的施虐受虐狂（sado-masochist），福柯并没有“想要避免残忍和痛苦”。罗蒂甚至宣称，自由主义试图减小到最低限度的东西恰恰正是“施虐受虐狂”本身。然而，罗蒂所作的这个与福柯个人行为相关的政治推论，并不是非得面对一个施虐受虐狂才能得出。福柯也并不向往一个活跃着色情苦痛的世界，他不是萨德。1萨德外文全名为 Donatien Alphonse François de Sade，别名Marquis de Sade（萨德侯爵）。法国18世纪具有特殊地位的反启蒙思想家、情色作家，以宣扬性暴力、性虐待及其他违反传统的行为著称。——译者注毋宁说，他只是克制地不去肯定所谓有一个免于伤痛与苦难的世界存在的梦想。毫无疑问，这个梦想大量地暗含在我们的社会中，特别是我们的医疗机构里。对于福柯来说，这种倾向属于一个批判的范畴，即“生命政治”（biopolitics）。罗蒂梦想着将痛苦降低到最小限度，然而福柯在这一点上不持有立场，并与此同时对任何此类的目标保持警惕。可以肯定的是，福柯也会出于同样的原因，对任何试图为人类痛苦辩护或增加人类痛苦的言论持谨慎态度。减少痛苦似乎必须作为政治行动的一个目标，但正是到这种程度的时候，引起了福柯对这一目标怀疑。也许痛苦本质上是令人不愉快的，正如快乐本质上是令人愉快的一样，但我们不必要求事情总是令人愉快的，或者甚至变成主要是为了让人愉快；可以想象得到，全社会对快乐的坚持，在某一时刻就会走向暴虐专制和饱受抵制。尽管出于策略性原因，福柯自己显然曾经站在了享乐这一边。

罗蒂认为，福柯拒绝类似指导原则的做法是走过头了，“从福柯对过去三百年欧洲社会制度变迁的描述中，你不会以为在这一期间苦难已经大幅减少了，也不会以为人们选择自己的生活方式的机会大幅增加了。”然而罗蒂的这一说法并不属实。这类信息在福柯那里当然有的，比如在《规训与惩罚》（Discipline and Punish）中，在描述古代政权刑罚方法的时候，福柯并未向我们掩盖任何东西，并且着重认可了罗蒂提及的那些举措已经带来了变化。然而，福柯并没有把罗蒂的理解看作对此类事实的恰当而规范的解释。相反，福柯把这些获益归因于权力关系强度的增加。今天，选择的泛滥使得权力大为泛滥，例如，我们现在不得不界定我们的性（sexuality）；一些简单粗暴、强制执行的性行为禁令已被高度分级为“可接受的”和“不可接受的”行为领域的做法所取代，而且，关于这些话题大量连续的话语（discourse），在很大程度上甚至构成（constituting）了这些行为；在这个过程中，我们被鼓励将自己塑造成性的存在（sexual being）。

罗蒂将福柯的这类批判解释为福柯没有意识到任何好的变化。可是，福柯并未声称这种变化在道德上是含混不清的。相反，他根本没有对这个问题发表任何见解，因为作规范性评估并不是他的行为方式。他只是试图批判性地理解我们是如何在不同的时期、被制造出与我们自身的联系的。然而，在罗蒂看来，这种私人的自身联系（self-relation）问题并不是政治性的。他认为，政治和哲学有它们各自独立的领域，它们之间有一些必要的，但最终不重要的互动。对罗蒂来说，只有当福柯强调自由民主制度中可纠正方面的时候，他才真正是“政治的”，而这些方面却被自由主义本身的规范认定为不合法。然而，即使在这种情况下，罗蒂也认为福柯的政治带有一种“过度哲学化”的倾向。罗蒂试图从“法国”和“美国”文化之间差异来解释他与福柯的差异，具体来说，法国人在哲学中的浸润更多，这导致他们尝试去找寻解决实际问题的哲学方法。在我看来这恰恰是从根本上没有理解福柯，虽然也许福柯有某种程度的法式风格的反启蒙主义（obscurantism）的倾向（如果与他的大多数同辈人相比，所受的影响还是小了很多），但他是以从哲学转向实践为导向的。如果罗蒂对法国式与美国式做派之间差异的理解是正确的，这或许可以解释为什么福柯的思想在美国比在法国更受欢迎，实际上也解释了为什么福柯本人更喜欢美国而不是法国。

罗蒂与福柯的立场之所以不同，不在于两者哲学性程度的不同，而在于罗蒂不认同福柯对权力关系的理解。罗蒂认为，福柯将两种不同的权力混为一谈，一种是严肃的政治权力，一种是无害的个人权力，福柯因一己私欲将自己的个人问题延伸到了公共领域。然而，罗蒂的这种区分实际上是基于规范性的前提预设之上，权力就是权力，不管是父母之于孩子，还是独裁者之于百万民众。遵循着罗蒂对公共领域与私人领域的区分，以自由主义社会规范为基础的权力也被分成了两类。尽管在某种程度上，所有的权力是以更加微妙和难以捉摸的方式与国家权力相联系，但因为罗蒂将权力看作一个公共问题，所以他不承认权力能够以与国家权力明显无关的形式存在。如果我们将自己限定在只对严格意义上的公共领域的权力实体发表意见，那么就意味着我们忘了去理解发生在该领域中诸多事情的社会基础。

文森特·科拉彼得罗（Vincent Colapietro）认为，正是福柯作为同性恋的亲身经历使他不愿意去区分公共和私人；与之相反，可以肯定地推测罗蒂对自己生活中的公共和私人领域作出区分是没有问题的，因为他所采取的传统生活方式已经与之相符。罗蒂提倡私人性行为自由，而福柯对性的分析的目标，正是揭示这种消极的性解放的局限性，因为对性解放的要求已经可以援引福柯所说的“性权力结构”（regime of sex）概念词语，即一种跨越公共—私人界限的权力策略。也就是说，不管公开还是私下，我们的想法总是会带有权力的印记，因此需要将其都归于批判的范围内。事实上，罗蒂确实认同福柯关于知识与权力之间是不可分割的提法，但罗蒂对这个提法中权力的理解是传统而有限的，即权力被理解为一种专制机构。

结 论

福柯的权力概念之所以会对自由民主具有根本的颠覆性，正是因为它打破了将私人和公共分开的企图，动摇了这一政治制度的话语。安德鲁·切克洛费指出，罗蒂忽略了自己的话语对现状的维持力度。与福柯试图自觉地批判话语及其与权力的关系不同，罗蒂政治理念的核心是蓄意拒绝超越某一点。罗蒂试图为这一拒绝辩护，但最终失败了。他暗示他别无选择，只能走这种民族中心主义的自由主义道路，而且唯一可选的就是从政治领域悲观地撤退。但事实并非如此。借助沃伊切赫·马韦茨基（Wojciech Małecki）的观点，我们可以要求，将罗蒂对福柯作出的那种罗蒂式的、带着罗蒂个人喜好症状的解读，转身掉头运用到罗蒂本人身上，以指出罗蒂自己区分公共和私人的诉求并非毫无动机。事实上，最终是罗蒂本人或多或少地做了他指责福柯的那些行为，因为从某种意义上说，他将自己的规范偏好提升到了不容争辩的政治真理的地位。

正如马克·兰斯（Mark Lance）和托德·梅（Todd May）所指出的，罗蒂更热衷于支持政治自由主义，而其正当性仅仅是因为不得不主张这种立场。他不仅认为自己的观点是一个社会学事实，而且去寻找对这些观点的额外支持。在他的辩护中，他的民族中心主义恰恰意味着我们不仅受到时间和空间视角的约束，而且是深陷其中的信徒。在这里，我认为罗蒂陷入了一个相对主义的悖论：他想回避任何先验的框架来做论证，然而，他发现自己身处其中的、想要去维护的资产阶级启蒙运动的文化，却是以先验的主张为基础，所以，他最终不得不利用先验论证来捍卫他的民族中心主义。

与罗蒂相反，我们并没有陷入这样的困境，意识到某个信仰的相对性会让我们与它保持某种批判的距离。事实上，我认为这恰恰是福柯的步骤：通过历史学的研究去揭示偶发性（contingency），将自己的偏见置于语境中进行考虑，并且脱离偏见。这并不意味着某种立刻的退出，比如从自由主义中；但是，仍然允许我们在心中没有明确的替代方案的时候，对自由主义说“不”。