阿毗达摩“法体“的概念辨析

王海灯

摘 要：阿毗达摩法体理论按照原始佛教法相学传统的分类方法，在缘起论的基础上，对诸法自相进行了深入的研究，得出了“法体“的概念。部派佛教围绕法体问题进行了激烈的争辩，并持有对诸法假实判定的不同标准和研究方法。众多部派都认为法体实有，而大乘佛教则对法体实有的概念进行了批判。所以，本文试图通过对法体概念的辨析，以期理清其中的逻辑思路和概念差异。

关键词：法体;阿毗达摩;诸法假实;三世实有

在《四阿含》中，原始佛教在实践传统的立场上，对一切法进行了法相分析，确立了五蕴、十二处、十八界——“三科”。但原始佛教中法的具体数量并未确定下来，而且也无法断言，像什么样的基础性存在才得以立之以法。佛陀涅槃后百年，阿毗达摩学派兴起，将“法”定义为“持自相者为法”，并且围绕“法体”的问题上产生了诸多争论，从而造成了部派佛教的分裂。

一、法体的基本定义

“法”（dhamma，dharma）是“保持”的意思，由此衍生出“不变者”之意，之后出现了阿毗达摩从“存在”或“实在”角度对法的新解释。法是使现象得以成立的基础性存在，依缘起而立，表示“诸法无我”之意。阿毗达摩，是“法的研究”的意思，译作“对法”。根据印顺法师的研究，阿毗达摩的根本论题是自相、共相、摄、相应、因缘五个论门[1]，其中摄——诸法相摄关系是其他四个论门的基础。阿毗达摩主张自性相摄，“自性摄自性”，凡同一体性的摄为一法。论师通过对诸法自相的研究，确定了诸法个体的基本数量，并将具有相同属性的多个法归纳为一个大类。例如，说一切有部将法具体分为色法、心法、心所法、心不相应行法与无为法五大类共七十五种。

在对诸法内在性质的深入探究之后，阿毗达摩得出了“法体”（诸法之体）这一法相学的核心概念，并认为诸法体“自性不失”。阿毗达摩论藏将具有自相的个体事物，赋予了“法体”的概念，并且认为法体在现实中是实际存在的，是具有实体的。不依存于他，以其自体存在的，按照胜义谛与世俗谛的划分来说，是“胜义的存在”，是无法再继续分析下去的实在的要素。因此法的自相与他相相区别，是可以认识清楚的。在这一点上，法体断绝于周围的“缘”，因此法体具有孤立的存在面。

二、法体与缘起论

从佛教缘起论的原则上说，现象是不断变化的，是无常，所以即使法体是实在的，也不能说是“永远的存在”。缘起的世界，是业与因果的相续不断，法与法之间具有相互缘起、相依相持的关系[2]。因此法无法自存，还需要依缘（他力）而生。由此上座部或说一切有部解释说，有为法虽然持有自相，但仅一刹那存在于现在。有为法虽然是实在的，但却是刹那灭，所以法体的实有并不违背缘起法则，因为有为法的相状是因法体的作用表现出来的刹那灭。

法体论以缘起论为基础，继承了原始佛教法相学传统，这种方法被斯里兰卡学者Y.Karunadasa称为“缘相论法”。[3]“缘相论法”理论将现象世界分析为多种名为法的基本原始，这些法或属于物质范畴，或属于精神范畴，它们的综合体则构成了现象界的一切。而且这些基本元素不能再进一步细分，因此除它们之外，再没有其他任何的实体被承认。它们就是最终的一群法体。而且需要注意的是，这群法体并不是互不相关的，它们之间的关系并非沙堆中的沙粒那样。诸法体之间的关系，是依据缘起法则而立的，它们是一群相互依存的、具有相同地位的、不可再分的单位，所以法体论并非西方哲学中的一元论或多元论。“缘相论法”理论中法体之间缘起的关系，这是阿毗达摩法体概念中需要注意的一点。

三、诸法假实的判定标准

诸法实有自体、自相不失，这是阿毗达摩众多部派共同承认的。但对于诸法假实的判定标准，各派存在着很大的分歧，相互之间争论激烈。法体不同在于所持法相不同，而其法相的安立主要是根据自性、因、果、功用、所缘等差别而得出的结论。[4]所以我们可以通过这些角度来判断哪些法是别有实体的。有部依据“假必依实”的存在论和“识必缘有境”的认识论原则，以某个事物在经过外力破坏或观念分析之后的“失觉”或“不失觉”来作为判定的基本标准。而经部则以诸法的作用——生果的功能为标准，主张从诸法本身的真实作用的有无来判断其假实。

《楞伽经》谓“三缘和合，幻相方生。”当认识发生时，五根（眼耳鼻舌身）缘五境（色香声味触），根境和合产生前五识的存在。而在诸法刹那生灭的前提下，只有根境同时现前，二者同为实有的条件下才能确保前五识的现量（直观感知）认知。而且这是只限一次的刹那灭的存在，只有根境生识是一种“同时因果”关系才能满足这一条件。因此有部坚持同时因果说，认为在住相（生住异灭四相）刹那，识可直接缘境。有部由此认为五根、五境、五识皆为实有。相反，经部则明确反对有部的同时因果说，认为因果必须是跨越两个刹那的异时因果，而且认为心物的无常只有生灭二相。所以第一刹那，五根缘境瞬间相触;第二刹那，外在的根境谢灭，前五识发生;第三刹那，由于前五识的“带相”作用，意识觉知到外境实有。但第三刹那实有外境已经谢灭，所以识也可缘“无”。“有及非有，二种皆能为境生觉”，因此经部并不同意有部所说的根境识皆為实有的观点。由于有部与经部在因果同时或异时上的差异立场，导致二者得出了截然不同的诸法法体的体相用方面的论述。

四、“三世实有”、“法体恒有”

法体“无时不摄自性，以彼一切时不舍自体故。不待因者，诸法无因而摄自性，以不待因缘而有自体故。”[5]这是说法体不待因缘自体具足，所以对于法体而言，就没有时间性的意义。法体总是存在的，“体实恒有，无增无减”，故曰“法体恒有”。法体恒有并非等于“常住”，这是有为法与无为法的差异。印顺法师指出，“说一切有部，只可说‘恒住，不可说‘常住。因为恒住是不离生灭，可以现为生灭，而有三世性类差别;是有为，是无常。而常住是不生灭的，是无为法。”[6]所以法体“但依作用，说有说无”，现为生住异灭的四相变化;而无为法离于生住异灭，而绝对常住。

诸法自体恒住，而为了解释有为法的无常现象，只能就作用的生灭、有无来加以说明。众贤在《顺正理论》中提出“诸法体相一、功能有性多”的观点，认为“诸法性类非无差别。体相性类，非异非一。故有为法自相恒存，而胜功能有起有息。”[7]就是说法体的功能可以有多种，表现为不同的性类（作用）。因此一个法体可以在不同的条件下，其功能随缘而有差别，三世法的差别就是性类的变异造成的。

《大毗婆沙论》中世友的三世差别说，正是以“位异”——引果作用的不同来建立三世差别的：在未来位，引果作用未起;在現在位，引果作用正发生;在过去位，引果作用已灭。法体虽历三世，却体性不变，无有生灭，在三世都是各自任持自性互不相杂的实法。由此有部得出了“三世实有”、“法体恒有”的结论。而经部从感觉经验出发，只认可现在实有的观点，过未则是无体，非实有的。

五、大乘佛教对法体实有观念的批判

大乘佛教认为，一切法皆是因缘所生，唯是因缘和合，辗转假和，由此得出一切法都无自性的结论，这样就否定了阿毗达摩法体概念的实有性质。阿毗达摩法体实有的概念，常常被大乘佛教批判为小乘扔执有“法执”，认可外境实有。但通过以上我们的分析，可知，法体只是说明某一法具有区别于其他法的内在规定性，但同时也是遵循着缘起法则，并没有某种真常、永恒的本质或形而上学的实体性质。实际上，阿毗达摩将无为法定义为离生灭的恒常性质，将其定义为“真常”、“真实事”，所以有为法与无为法二者在法体上的区别在不审察的情况下很容易混为一谈。

但实际上，法体以及诸法假实中的“实”的概念同大乘佛教中“真实”、“法性”、“自性”等概念的含义有着很大的区别，所以阿毗达摩在认定某些法实有时，并没有违背佛陀所说的“诸行无常、诸法无我”的根本法印。大小乘对法的概念理解上多有差异，导致它们对真有、实有和假有的划界不同，这是本文通过对法体概念的辨析，所要强调的主旨和结论。

注释：

[1]印顺著.印度佛教思想史，中华书局，2010

[2]（日）平川彰著.庄昆木译，印度佛教史，北京联合出版有限责任公司，2018

[3]（斯里兰卡）卡鲁纳达萨著.净因译，物质存在的佛教观，法音，1991（11）

[4]曹彦著.《阿毘达磨顺正理论》实有观念研究，武汉大学出版社，2014

[5]大正藏第27册.《阿毗达摩大毗婆沙论》卷59

[6]印顺著.说一切有部为主的论书与论师之研究，中华书局，2011

[7]大正藏第27册.《阿毗达摩顺正理论》卷52