观念形而上学与直观形而上学：心学思想中的二重向度与道德悖论

黄 琳

关于宋明理学的划分，有理学、心学与气学，阳明后学又有归寂、现成与修正派的区分，但如果我们从建构哲学的基本形态出发，并以此为基准，将宋明理学诸儒诸派归置其中，一一验测，重新分派、归类、验证、实现，打破旧有的分派体系，目的是为了梳理宋明理学层面隐匿涵藏的普遍性的哲学问题，并针对其流弊，提出基于哲学形态理论缺陷的修正思路。阳明后学之所以议论纷纭，演变繁杂，究其原因，端始于阳明思想中潜存的双重进路。因不重视概念的清晰、明辨、清理并建构，后学思想滋生困顿在所难免。明代心学思想流弊深远，引起清代思想家的集体反思，抉本溯源，检醒其中的理论缺漏，跳出自说自话而实则因缺乏哲学形态、理论系统的构建而造成似浑融而实混沌的理论困局。

一、观念形而上学与直观形而上学

康德在自然理性之域，认为“科学知识”要防止“空洞的概念”僭越至“事物自身”，防止概念自己提供一个直观，认为由概念、观念提供直观是道德实践域的事情。①与反对概念不包含现象而批判“纯粹理性”不同，在道德论域，康德为了确保将道德奠基在理性的法则之上，并视之为先天义务，不仅将“内交”“要誉”“恶声”的计较考量，亦随即将恻隐、羞恶、辞让、是非的道德情感摒除在外。康德认为道德法则，(1)不能从经验建立；(2)不能从“范例”引申；(3)不能从“人性底特殊属性”、“脾性、性好，以及‘自然的性向’推演”；(4)甚至亦不能从“上帝底意志”来建立。若由之所立的道德法则决定我们的意志、行动，康德称之为“道德之他律”(Heteronomy of the will)。②但是，康德亦由此无从说明道德究竟如何直接左右人的意志、行动，道德纵然纯而又纯，惟理性与之相关。但是，道德不仅失去内容，亦失去了动力，实践理性、道德理性纵然纯粹，却无从知晓如何与实践、践履间产生任何真实的联系。③

康德认为，真正的道德必源自主体的“善良意志”，道德应出自自由自律的道德法则，而非仅与外在形式化的理性规范若合符节。康德关注自由自律道德法则的建立，但对于普遍、形式的道德律，如何与真实的道德实践相联却力不从心，最终惟倚附宣称与之早已两讫的宗教神训，化解道德理性无从在经验世界中开显的道德困境。“善良意志的自我立法，相应地表现为超验理性向自我颁布律令”，所谓“善良意志”，亦即理性化的意志，所以，在道德的实践理性之域，康德以形式因为动力因，虽然解释了道德秩序何以可能，但实则仍未能对现实域中的道德践履、道德行为作出具体的说明。④

在休谟、卢梭等人看来，道德的动力因始终是一个问题，如果道义本身没有力量，私意欲念之昏明开塞又如何能够自行净化本不纯净纯粹的自身？形上之域的道德理性是一凝定静止的超验存有，若仅具逻辑推绎处的统摄，实则缺乏真实的动力精神并主宰，静涵静摄的道德理性无法真实地影响、决定现实的情感、意志与行动。休谟认为，“理性的作用在于发现真或伪”⑤，但是，即便理性能够判断是非善恶美丑，也不必然能够导向行善抑或止恶。所以，休谟认为，理性不能成为动力因，因为“理性完全不活动，永不能成为像良心或道德感那样，一个活动原则的源泉”⑥。休谟以非理性的情感为道德奠基，理性既然虚弱无力，那么，道德行为应以情感为动力，理性惟借助情感才能影响人的行为。⑦康德认为理性本身虚谦无力，只能如明镜鉴照，知善知恶，与朱熹“理弱气动”“理静气动”“活人骑马”的理与气、性与情的悖论若合符节。但是，无论是朱熹，还是王阳明，在道德奠基的问题上，都不可能像欧洲思想那样在“情”与“理”的两极间左右摇摆。

康德将道德法则准确无疑地奠基于理性，但随之遭遇普遍、形式的道德理性无从过渡至具体的道德践履、行为的困境。良知、心体、性体之道德理性是普遍、先天、先验的道德本体，使得“心体”更多地指向超验之域。“心统性情”，使得“心”与生命情意的感性生命有着更为契近的关系。情感、意念等非理性因素与道德理性之间，究竟是一者对另一者的统摄，抑或打开此种静涵静摄、空间概念化的形上哲学模态，将“情”与“理”复置于绵延流动、相互激励、沟通交流并对治对决的关系之中？“心”统摄性情、思志，将隶属于不同范畴的“情”与“理”统合、综合、结合起来，绝非轻松之举，并非一超验横摄、静涵静摄的“观念形而上学”哲学模态可以涵摄，惟有扬弃道德理性、良知、心体、性体的抽象性与超验性，让“情”与“理”在对治对决的沟通交流中复归绵延纵贯的一体一元模态。

柏格森并非要否定形而上学，而是反思理性逻辑带给我们的，从概念到概念的观念逻辑推绎的思维模式，认为惟沉潜至逻辑体系、理论架构的底层，复归绵延、流动、真实的生命时间，再重新由现象升至本体的绵延纵贯之一体一元，是为区别于传统西方观念形而上学的直观形而上学。⑧柏格森认为，传统西方科学、哲学的形而上学还原是经典的凝定静止、静涵静摄的二元论架构，而时间、生命、运动都是不可切分的。柏格森认为，“形而上学问题也许是被错误提出的”，传统形而上学被引向去那时间之上，超越运动和变化的事物去寻找物自身与实在性，于是，形而上学成为只是或多或少的概念的人为安排，一种假设的建构。于是，形而上学宣称超越了经验，而实则只是取代了运动、完满，日益深厚并富含启示的经验。这种经验被一种固定、干涸、空洞的抽象取代，成为一种由若干普遍抽象观念构成的体系。⑨由此意义而言，柏格森的“一切都已给出”，比胡塞尔的“回到事物本身”还要精辟直截、意涵深刻。

柏格森的思想是一种超越康德的努力，他认为“静态的道德”(static morality)是关闭、凝定、静止并业已终结的，“动态的道德”(dynamic morality)把静止者打开，重新复归、置身于“绵延”(Duration)流动之中。中西方的道德形上思想都面临着根本的哲学问题，本文试图通过来自西方的观念形而上学与直观形而上学与中国本土的宋明理学研究结合起来，发掘心学思想中潜隐涵藏的二重向度与道德悖论。

先秦孟子在人情发露处论性，并未说别有一未发本体，是在“志”与“气”、“理”与“情”在一体一元纵贯的绵延流动中对治对决、感统激励摩荡，并最终开显、呈露“志”对“气”、“理”对“情”的主宰，抑或被其遮蔽。“志壹则动气，气壹则动志”，志可以主宰气，气亦可以主宰并支配志，这样绵延纵贯一元论的直观形而上学区别于凝定对峙、截然二元、静涵静摄的观念形而上学。志对气、性对情的主宰，并非“必然”，而只是“应然”，私意欲念的昏塞之“气”随时可能逆袭、反动、统摄并支配“志”或“心”，“今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心”(《孟子·公孙丑上》)。⑩纵然不是绝对全体，但从周濂溪到程伊川、朱熹，更多展露的是一种超验的观念形而上学哲学进路，从程明道到陆象山、王阳明，则更多地展示出一种绵延俱进、一体一元纵贯的直观形而上学哲学进路。无论是宋明理学中的濂溪、伊川、朱熹，还是阳明后学中的现成派与归寂派，都或多或少地具有观念形而上学思辨建构的哲学形态，展现了二重向度的内在张力与道德悖论。

二、以“心”为名的“道德他律”

在朱熹宇宙论的架构中，理气、道器作为生物之本与生物之具，已然内蕴一观念形而上学的逻辑推绎关系。朱熹与王阳明对存在的考察都可化约为二重向度，朱熹以“理”为中心的超验横摄形上存有，与以“气”为从属的现实经验的形下世界，共同构成一空间概念化的“观念形而上学”理论体系。若从超越、形式、抽象的形上道德理性层面以观，是为凝定静止、空间概念化的理气对决，若从绵延、流动的现实经验层面以视，是为生命时间中的理气纵贯，一体俱进，对治对决。诸如，朱熹曰：“未有天地之先，毕竟也只是理，有理便有这天地”；“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”(《朱子语类·理气上》卷一)是就凝定静止、静涵静摄的形上理论层面以言理，而“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，“理未尝离乎气”，则是就绵延并进的现实流行层面而言理。

但是，无论朱熹如何强调理与气的“不离不杂”，根本上仍偏于以形上之理涵摄形下之气的理论架构，可谓“大横摄下的小纵贯”。在朱熹的宇宙论系统下，理是一“无形迹”的“净洁空阔的世界”，一旦运动即有形迹，便会进入感性的时空之中。但是，从太极到二气、五行、万物的观念化逻辑推绎过程，只是提供了宇宙生成的模式，却无从解决形上与形下之域的对峙，亦即理(太极)如何作为动力因，成为创化生生的生物之本的根本问题。具体至道德域，即是道德理性如何成为动力因，直接左右意志与行为的道德悖论。所以，无论如何强调一体一贯，一旦落入此种凝定静止、空间概念化的“观念形而上学”，理气、性情必各执一端。朱熹在成就圆备宏阔理论体系的同时，也造成了此种哲学形态无从摆脱的悖论与痼疾，任何个体都无从逃匿形上观念理性的规定与强迫。

沿循超验的理论进路，逻辑推绎上的先后随即割裂、凝定为理先气后、理弱气强，与经验之域的理气(性情)俱进、交融的二重向度并存，构成一幅繁复的思辨图景。纵然不应外吾心以求理，但仅仅是“摄理入心”，并非可以简单地解决此类问题，内在于主体的良知、心体、性体一样可以成为超验横摄、静涵静摄的纯粹的形式道德。

良知作为本体，首先表现为“先天之知”，而此种先天意义上的“知”，往往具有形上之学的逻辑设定、决定甚至强制义。空间概念化的形上逻辑推绎是人为的预设，与现实经验世界的真实作用不同。王阳明有时也说，“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”虽然强调无先后、内外，但将道德本体、良知心体、性体作为一“寂然不动”的先验之物，在哲学形态上已落入“本质先于存在”、凝定静止的形上之学，故需倚赖“感触神应”“自信得及”“保此一念”，以悟入、感通、彻悟，通过个人化的“直观”以“观照境界”，强调直观、直感、感通，归诸个体性的“经验”神秘主义，藉此跨越道德理性与实践、践履间的裂隙。

良知作为内在的道德意识与理性原则，以天理为内容，王阳明称之为“良知即理”，以弥合陆象山“心即理”所造成的理论粗疏。“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”良知作为内在的道德理性，与康德自由自律的自觉意志颇类似但又不尽相同。“应物起念”处谓之“意”，现实的意志、意念源于“心统性情”之“情”与“理”的滚同而出。阳明一再区分良知与意念，“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”良知、心体、性体，乃“至善”的道德本体，意乃“应物起念”，自然有善有恶，有是有非。

应物起念，是后天经验活动的总称，限定于具体境域之中的时空之域，良知作为判断是非的理性准则，超越具体时空经验的偶然性，由此可说“无善无恶”。阳明曰：“良知不由见闻而有。”良知先于经验闻见，是先天、先验的普遍之“知”，阳明通过良知与意念、闻见的区分，着力强调良知的先天性与先验性，良知作为一般的理性原则，本身具有超越个体的一面。阳明以良知的先天先验担保其普遍有效性，与康德道德域中突出道德法则的普遍性相契近。王阳明常将良知作为凝定静止、寂然不动、“未发之中”的本体，既有此本体论层面的设定，故已然蕴涵以“祛蔽”为中心的工夫进程。私欲意念、习俗成见都成了对良知的障蔽，“祛蔽”便成了“致知”过程中的应有之义，“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。”良知既是一“廓然大公”的“寂然不动”本体，潜隐着“致良知”即是一扫除蔽障、重新发现的“觅良知”过程。正基于此，阳明曰：“吾辈用功方只求日减，不求日增。”其逻辑推绎下，自然蕴含了现成派、归寂派之为“寂然不动”本体扫除、廓清外在的杂扰与障蔽之功，惟以“觅”“悟”“守”，寻找、清理昏明开塞、私意欲念蔽障为工夫的工夫论。

无论康德，抑或朱熹，尤为重要的问题在于，先验的道德理性与具体的道德践履缺失真实联系的问题。王阳明以良知的先天、先验担保其普遍与必然性，统摄、决定甚至强制现实中情、意、念、物(事)的实现，仍然存在割裂道德理性与实践、践履的潜在危险。但阳明终究未明白、透显地讲出，以“致知”与“格物”作为因果逻辑必然推绎之两事，并非“致知”即能“格物”。“格物”，即正行为，良知并非一“只存有不活动”(牟宗三语)，静待人“觅”“悟”“守”的道德本体、静存之理、本体之物。“格物”与“致良知”，亦即“致吾心之良知于事事物物也”，阳明并非悬空地“致知”，而是将“致知”落实在“格物”之上。

三、王阳明思想中的二重向度

良知作为先天本体，更多的是由逻辑在先的形而上普遍存在强制、决定形而下的情、意、欲、念、物(事)。但是，“知行合一”与“致良知”又表现了阳明心学的另一重向度，“知行合一”，绝非一超验横摄、凝定静止的形而上学二元对立所能达至，而必然是“理”与“情”在绵延流动、一体纵贯中对治对决、相互激励中开显、呈露，抑或被遮蔽的过程，并由“心”先天统合、综合成为现实的价值判断与意向性，在此动态的“知行合一”过程中，打通先验的道德理性与经验的道德践履、行动之间的隔断。先验的预设是思辨的虚构，旨在为理性本体的普遍必然性提供形上根据，阳明始终难以放弃对道德理性普遍必然性的先验承诺，但与此同时，阳明又具有“致良知”“知行合一”的现实向度。

王阳明对现实域的关注，体现在他视“致知”与“格物”为一事，“知行合一”，根本是要致吾心良知于现实经验世界的事事物物之上，亦即道德法则成为动力因，直接左右我们的意志、行动，而非概念化、观念化地等同道德理性与道德实践。杨国荣认为，“心体不是无人格的逻辑形式，它存在于主体在世的过程中”，良知“真正的境界总是将化为人的具体存在，并展开于人的实践过程中。”与本体的现实性维度相应，理与心的融合意味着由形而上的超验之域向个体性的现实存在的回归。“依王阳明，人不能在自身的存在之外去追问超验的对象，而只能联系人的存在来澄明、开显世界的本体性意义。”人应当在自身的存在与世界的关系中，而非脱离与世界的关系，在这之上或之外考察世界的意义。

但是，这样的目标，若非哲学形态的转变，单是简单的“摄理归心”并非必然能够达成，更须在一“理”与“情”，良知、心体、性体与世情嗜欲在绵延俱进、对治对决的过程中解释“致知”与“格物”。在心、意、知、物的关系上，究竟如何将存在的规定义与现实的经验世界相联系？将“情”与“理”复归、投置于绵延流动、感通激励摩荡的对治对决、沟通交流过程中，其所形成、凝定的合力就是由“心”作出的现实、综合的价值判断。心统摄性情、思志，不仅仅是空间处的容纳，“心”有综合、结合“心体”之道德理性与情感、思志作出现实价值判断的功能、职能。心在具体的时空境域中所形成、凝定的合力，亦即现实的意志、意念并指向行动的意向性。此种“动态的道德”，绝非建基于一业已扣合的观念形而上学的宇宙模型或世界图景的“静态道德”。阳明曰：

心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。

由“意”衔着心与物的两端，而非知与物的两端，心所发出的意向性直接导致意志、意念、行为。上述第一句王阳明所言极明，意志、意念的本体是良知，但“意”非由此良知“心体”作出，而是由“心”先天统合、综合了在绵延俱进中对治对决、沟通交流中的“情”与“理”所凝定的合力，并做出的综合的价值判断。所以，“心体”不应僭越“心”的功能、职能做出现实、综合的价值判断。意向性的活动，是由意志、意念指向行动的方向，所谓“意向性”，是在具体境域的现实流行中，“情”与“理”、“志”与“气”、性与欲、良知心体与昏塞之气，在绵延俱进、对治对决的哲学形态中整合力量，最终凝定的合力所成就的“势”之走向。

良知并非形而上学空间概念化逻辑推绎的先天预设，良知的作用与内容须在与情、意、欲、念的携行俱进的过程中真实地开显、呈露出来。逻辑的先天性只能展现为逻辑推绎层面的可能性，以空间概念化逻辑预设、推绎之必然，取代现实经验世界之实然，其中隐藏着极大的误解与危机。逻辑推绎上的预设与形而上学截然二分的观念建构，区别于现实流行中的道德践履，若强以之为“同一”，可谓以幻境代替实境。王阳明未曾放弃对形上本体的先验设定，亦未完全超出思辨的哲学之域，但同时，阳明尚在绵延流动的一体纵贯中探讨现象与实在。先天、超验只是在逻辑上先于经验活动，超离、超绝则离开现实经验又返过来驾驭经验，良知本体普遍、先天，但并非超绝、超离。杨国荣认为，作为思辨哲学家，王阳明对超验性的拒斥并不彻底，对先验与超越的区分亦非自觉明晰、前后一贯。形而上学逻辑上的先天假设就是离开现实的感应活动，落入此种哲学形态，本体的“先验性”就升进至本体的“超验性”之域。

综括之，王阳明固然承认道德本体须在现实的绵延中开显、呈露为道德践履，但受制于以良知、心体、性体的先验性为根据的哲学形态，王阳明似在两者间摇摆不定。所以，阳明思想体系中存在双层的理论架构，其一的逻辑前提仍存在以良知为一超验本体的观念性预设，与之相应，便有将工夫的作用限定抑或误解为对先天本体的发现与把握的工夫论。“归寂派”聂双江言“归寂”，以为能“致知”必能“格物”，由哲学形态逻辑推绎所致的工夫论，是以“致良知”为“觅良知”与“守良知”。“现成派”王龙溪言“现成”，以为“致良知”即“悟良知”“信良知”，能“悟”“信”良知，则必能应事。而事实上，王阳明“致知”与“格物”本不可分，“格物”即“正行为”，若格物处反倒无工夫，此种哲学形态、思想理路实则已然偏离孟子与阳明本意。但是，“归寂派”以复归虚明、虚灵的良知本体为工夫，“现成派”强调“彻悟”“触机而应，迎刃而解”，工夫枢纽虽然不同，却并不妨碍两派相近的哲学形态，也不可谓之为无源之水、无本之木。

四、“心体”僭越“心”的道德悖论

王阳明认为，内圣之德实有诸己，如果仅仅依照外在的理性规范，而未能将一般的理性原则融合于内在的心体，行为则往往如同做戏，“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”(《传习录上》)道德若非发自主体内在的道德理性、良知心体，只是亦步亦趋，遵照外在的道德规范，则易生出矫饰与伪诈。宋明理学当中，从哲学形态层面以言，最值得警惕的正是貌似“摄理归心”，实则是伪装成以“心性”为名的自由自律主体性的道德“他律”。其特点就是不仅具备道德律的普遍性，又实难扬弃其超绝、超离、纯粹并强制的超验性，并进而趋向绝对、横摄、独断经验世界中的情、意、物、事。事实上，不仅程朱要求道心为主而人心听命，康德以实践理性的超越性担保道德律中纯粹、普遍、形式化的道德理性，而阳明思想中亦潜存二重向度。

不可否认，王阳明思想中有“以知为行”“以念为行”“销行入知”的倾向，因此，在论“知行合一”宗旨时，表现出“销知入行”与“销行入知”的双重倾向。所谓“知行合一”，对于“合一”的抽象理解，建基于逻辑推绎“A=A”同一律，逻辑地导向二者界限的消融。正因如此，方会产生类似于禅宗的“以作用为性”，将先天、形式、至臻纯粹的“道”降低为现实中的偶然作用，以外在机缘消解，甚至反噬内在的道德本体，此时良知失其主宰，故须下工夫，此即“致良知”。当自然流行中世情嗜欲的昏塞之“气”，横绝、逆袭、反动，统摄并支配“志”，则会陷入“依于理却反失其理”的道德悖论而不自知。

高扬超验、纯粹良知、心体、性体之道德理性，以“心体”僭越“心”，使之纯而又纯、超离超绝、超验横摄、静涵静摄。使之束之高阁，惟理性与之相关，故惟具观念形而上学的统摄与强制，丧失了心体与情意物事间的真实联系，竟至得出以情感、思志、意念、物事，消解、逆袭、反动道德本体之道德理性的“依于理却反失其理”的道德悖论。良知、心体、性体无从成为动力，左右人的意志、行动，正是基于此种空间概念化观念形而上学之下，“情”与“理”所致的道德理性与道德践履的二律背反。

王龙溪的一体俱无、一了百当，是落入此种哲学形态，观念化、概念化地等同、同一道德理性与践履的逻辑推绎结果。王龙溪特别反对“意见情识”的杂扰，并以此非难“修证派”诸儒，将良知心体的道德理性由经验世界中分割、孤立出来，先验而在，其结果是丧失二者联系的任何可能。“心体”对“心”的僭越，斩断道德理性与实践、践履的真实联系，导致现成派及之后的泰州学派离开理以求心，化心为理，最终以心为理的逻辑进路。抽去普遍的道德本体，而与禅宗由“缘起说”及“自心是佛”的观念出发，强调“以作用为性”颇为相似。

但是，不仅良知“心体”，情意生命更无从僭越“心”做出现实的价值判断。依阳明之见，从源头处说，心意知、心性情本是同体，故倡良知之说，因此，先天、超验是指在逻辑上先于经验的活动，“理”仅在逻辑上先于“情”，性非情的本体，情非性的发用，情感并非现实经验世界中具体的现象。“情”与“理”是属于不同范畴、功能、职能的异质者(heterogeneous)，不能以一者涵摄另一者，惟有打开趋于僵化的静涵静摄的理论架构，建构一在绵延流动中对治对决、沟通交流、相互激励、一体纵贯的动态(dynamic)、开放(open)、纠缠中开显、呈露的“直观形而上学”，与空间概念化、超验横摄的“观念形而上学”，是全然不同的哲学形态。

纵然不是绝对的全体，但从周濂溪到程伊川、朱熹，更多展露的是一种超验的观念形而上学”的哲学进路，从程明道到陆象山、王阳明，则更多地展示出一种绵延俱进、一体一元、绵延纵贯的直观形而上学哲学进路。若以良知本体为一超验横摄、普遍纯粹的道德法则，抽离现象，先验而在，强制、决定现实践履的实现，实则截断了道德理性与道德践履间的真实联系，建基于此的观念形而上学哲学形态，纵然“摄理归心”，但最亦终无从逃匿体与用、已发与未发、道德理性与行动践履的二元对立。无论是宋明理学中的周濂溪、程伊川、朱熹，还是阳明及其后学之现成、归寂派，都或多或少地带有观念形而上学思辨建构的形上形态，展现了心学的二重向度的内在张力。

试图超越这种紧张，势必以哲学视域的转换为前提。一旦良知心体被设定为一“本质先于存在”的凝定静止、空间概念化的形上理论架构，就自然引向一个跳脱现实的经验之流，惟探寻形上超验、静涵静摄本体的“觅”“悟”“守”的工夫过程，无从逃避道德理性与践履间的隔断。总之，“心”的范畴统摄性情、思志，广义的“心”不仅包含普遍之理的道德理性、良知、心体、性体，还涵摄情感情绪、思志思虑、意志意念的情意生命。“心”具有综合、结合“情”与“理”，并做出现实综合判断的职能、功能，“心体”不应僭越“心”做出现实的价值判断。

结 语

王阳明思想兼具二重向度：一重偏重逻辑推绎的形上本体对形而下的情、意、物、事的规定，一重偏重在绵延流动的现实经验世界中的生成与开显，“致良知”于事事物物之中，王阳明“心学”的哲学形态可谓之“大纵贯下的小横摄”，把静涵静摄、超验横摄的“静态道德”打开，将“情”与“理”复归于绵延俱进、对治对决的“动态道德”之中。“从本体上说工夫”，接近以形上的逻辑推绎以言现实经验世界的道德实践；“从工夫上说本体”，接近在绵延俱进的一体纵贯理路中呈露、开显本体，是在工夫中开显本体的理论进路。相较之程朱“理学”，“心学”从某种意义上完成了哲学视域的转换，但却未必是形上形态、形上理路的根本转变。阳明以普遍之理为“良知”心体、性体的内容，以内圣为理想之境，同样具有超越既成存在的要求与性质。纵然“摄理归心”，仍潜存以“心”为名的道德他律，与以超验横摄的道德“心体”僭越“心”所致的道德悖论。道德理性从经验的世界中彻底地分割出来，孤立地如此彻底，希冀它纯而又纯，先验而在，以致惟理性与之相关，又会把我们拖入一条与此相反，亦即失去与之联系任何可能的险途之中。凝定静止的超验之理无从与真实的现象界发生联系，这是在凝定静止、空间概念化的“观念形而上学”之下，体与用、理与情、已发与未发、本体与现象二元割裂所致的结果，这样的哲学形态最终指向的是一纯粹、普遍的形式道德与法则形式。

①叶秀山：《小文章，大问题——读康德〈论哲学中一种新近升高的口吻〉》，杭州：《浙江学刊》，2011年第6期，第7页。

②牟宗三：《心体与性体(上)》，长春：吉林出版集团，2015年，第110页。

⑤⑥⑦休谟：《人性论》，北京：商务印书馆，2016年，第494、494、503页。

⑧⑨[法]柏格森：《思想与运动》，上海：人民出版社，2015年，第27、9页。

⑩黄琳：《道德自觉意志之显现与存养——孟子思想的道德形而上解读》，天津：《道德与文明》，2017年第5期，第37页。