《老子想尔注》作者、成书年代新考

（四川大学 道教与宗教文化研究所，四川 成都 610065）

时间是隐与显的存在。《老子想尔注》曾经“隐藏”在敦煌莫高窟，为敦煌写本残卷，现藏大英博物馆，斯坦因编目六八二五号[1]。1956年，饶宗颐先生《老子想尔注校笺》在香港出版，这是最早详细研究《老子想尔注》的专著，在国际敦煌学界与道教学界产生重大反响。国际汉学家施舟人赞赏饶宗颐先生是道教研究的开拓者。仿佛一石激起千层浪，有关《老子想尔注》的作者、成书年代的争论纷纷，但至今没有定论。饶宗颐先生主张“天师道一家之学”说，日本有些学者提出“南北朝”说，我国台湾地区学者严灵峰先生则持“北朝”说[2]。本文主张“北朝末期”说。

《老子想尔注》开篇有“上之化下，犹风之靡草”一语，此语出自王弼《周易注·观卦》九五爻辞注：“居于尊位，为观之主，宣弘大化，光于四表，观之极者也。上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己道。”[3]《老子想尔注》第三十六章：“诫为渊，道犹水，人犹鱼。鱼失渊去水则死。人不行诫守道，道去则死。”此语出自《正一法文天师教戒科经》：“人之若鱼，道之若水，鱼得水而生，失水而死，道去人虚，何望久生也。”[4]《老子想尔注》第十四章出现“道炁”一词，据现有文献检索，最早出现在陶弘景《真诰》卷四：“萧条斧子，和心凝静。道炁虽妙，乘之亦整。”[5]这些超出汉魏的材料，在《老子想尔注》中不胜枚举。从这些零星的证据，已说明《老子想尔注》为“天师道一家之学”似不能成立。本文将从《老子想尔注》与魏晋正始玄学、《老子想尔注》与佛教、《老子想尔注》与《无上秘要》三个新角度，对《老子想尔注》的作者、成书年代问题进行考论。

一、《老子想尔注》与魏晋正始玄学

魏晋玄学以老庄思想融合儒家经义，主要通过对《老子》《庄子》《周易》“三玄”的论注阐发玄学思想，大致分为正始、竹林、元康三个时期。正始玄学以何晏、王弼为代表。王弼的著作主要有《周易注》《周易指略》《老子注》《老子指略》《论语释疑》等，因涉及“三玄”的注论，故本文只考论《老子想尔注》与王弼玄学思想的关系。上文已说明，《老子想尔注》开篇“常使民无知无欲”注有“上之化下，犹风之靡草”一语，此语出自王弼《周易注·观卦》九五爻辞注。顺着这条线索探寻下去，发现《老子想尔注》开篇省去第一、第二章内容及第三章注文均受王弼玄学思想影响，具体分析如下：

（一）崇本息末

《晋书·王衍传》云：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本。”王弼“以无为本”，建立了玄学本体论。他不仅“以无为本”，还“以无为用”。王弼《老子注》三十八章：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，则得其母，故能己不劳焉而物无不理。”《老子注》四十章：“有以无为用，此其反也……有之所始，以无为本。”[6]“以无为本”又“以无为用”即“崇本息末”也。“本”指“无”、道，“末”指万有、现象。《老子注》五十七章：“夫以道治国，崇本以息末；以正治国，立辟以攻末。”[7]又王弼《老子指略》：“因而不为，顺而不施；崇本息末，守母以存之……老子之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣……故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本息末之谓也。”[8]又《老子注》五十八章：“以光鉴其所以迷，不以光照求其隐慝也，所谓明道若昧也。此皆崇本以息末、不攻而使复之也。”[9]“明道若昧”出自《老子》四十一章，与其后的“进道若退，夷道若颣”构成《周易》“明夷”卦的运用。王弼《周易指略·明卦适变通爻》：“比复好先，干壮恶首；明夷务暗，丰尚光大。”[10]“明夷务暗”合“明道若昧”之意。由此可知，“崇本息末”论蕴含“可反而用”的辩证观。

然而，王弼的这种玄学思想却被《老子想尔注》开篇所利用，这恰好可以解释为什么《老子想尔注》开篇省去第一、第二章内容。本文认为《老子想尔注》开头残缺，是注者有意略去的结果，而写本本身在形式上并不残缺。《老子注》四十二章：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无到有，数尽乎斯，过此以往，非道者流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉”[11]。其中“归一”“冲气一焉”体现了《庄子》齐物论，而“由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无到有，数尽乎斯，过此以往，非道者流。”则是袭用《庄子·齐物论》“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三；自此以往，巧暦不能得，而况乎其凡？”[12]王弼以庄解老也。这里突出“一”（体）与数字“一”（用）及语言“一”（用）的分别。《周易系辞》上：“天一、地二……”以一象征天，以二象征地，即干一、坤二也。按照“以无为本”论，干一为“本”，要入“无”，即《老子想尔注》第一章天道内容空缺也。《周易指略·明象》是对《庄子·外物》“言者，所以在意，得意而忘言”的发挥，其曰：“夫象者，出意者也。言者，明象者也……故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”[13]故作为数字“一”与语言“一”也要“忘”；又此“二”是本体“一”生成的，即为用，按照“以无为用”论，“二”也要入“无”也。这是《老子想尔注》第二章地道内容省去的理由。第一、第二章略去，即上文所谓“明夷务暗”也，但却是“明道若昧”，所谓“反者，道之动”也。由此，《老子想尔注》第一、第二章被“忘言”，均体现了老、庄、易三玄意蕴，更体现了王弼“崇本息末”的贵无论。

（二）崇本举末

王弼在“崇本息末”论的基础上，又提出了“崇本举末”说。“本”为体为无，“末”为用为有，体用不二，有无一体。《老子注》三十八章：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。”[14]王弼开始调和儒、道关系，“仁义”为名教，为“母”（自然）所生，即名教出自然也。《老子注》五十二章：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”《老子注》五十四章：“固其根，而后营其末，故不拔也。”《老子注》五十九章：“国之所以安，谓之母。重积德，是唯图其根，然后营末，乃得其终也。”[15]上述“得本知末”“固根营末”“图根营末”均是“崇本举末”的同类语。

然而，王弼这种玄学思想也被《老子想尔注》开篇第三章所吸收，用来调和儒、道、释三教矛盾。上文分析《老子想尔注》第一、第二章被“忘言”的原因，这种“忘言”旨在“得意”，那么，要得什么意？重视三玄意蕴的融合，始于北周武帝于建德三年（574年）下诏立通道观，意在贯通儒、道、释三教，这是当时三教斗争的结果。《老子想尔注》第三章贯通三教，即是《周易指略·明卦适变通爻》“丰尚光大”的运用。“丰”卦，字三横代表三教，一竖指向“一以贯之”，三教合一也。如此看来，《老子想尔注》开篇暗藏玄机，注者用心良苦，特别看中王弼的玄学思想。

《老子想尔注》开头：“则民不争，亦不盗。”“争”为益，“盗”为损（人），构成相对的两边，“不争不盗”蕴含般若中观“双遣”法。北周天和五年五月，周武帝所造的《二教钟铭》曰：“……般若无底，重玄有门，长开久暗，永拔沈昏。”[16]意在调和二教矛盾。然“不争不盗”在此背景下，也有调和功能。这种双“不”句式，也受王弼“贵无”论影响。《老子指略》云“五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。”[17]杨士勋《春秋榖梁传疏》引王弼注《周易·系辞》佚文：

《系辞》云：“一阴一阳之谓道。”王弼云：“……唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。”[18]

双“不”通双“无”、双“非”，皆“谓之道”也。故《老子想尔注》以双“不”句式开头，旨在以“道”（《易》）调和三教矛盾。“争”与“盗”的内容属儒家名教，而双遣法属佛、道二教，故开头也寄托了注者希望三教不争先后，不相互贬损的良好愿望。随后还有注文“勿令心动；若动，自诫”“心者，规也，中有吉凶善恶……道去囊空……虚去心中凶恶，道来归之，腹则实矣。”“上之化下，犹风之靡草，欲如此，上要当通道。”等等。这些包括了三教内容，均体现了“崇本举末”说。

由此可知，《老子想尔注》开篇空缺及第三章注均吸收了王弼玄学思想，旨在融汇三玄、贯通三教，故推论该书成于北周时期。

二、《老子想尔注》与佛教

《老子想尔注》与佛教的关系，注意的人很少。马承玉《老子释义——〈老子想尔注〉与〈四十二章经〉关系》（《世界宗教研究》1998年第4期）认为，“想尔”出自汉译第一部佛经《四十二章经》。不仅如此，《老子想尔注》写本“卷背则用淡墨抄写佛经，为《大毗婆沙论》杂抄，《广百论》第十卷，《瑜伽师地论》卷第三十八，《阿毗达磨发智论·见蕴》第八，《成实论·六神通品》第一百九十七等”[19]，但没有引起学界的足够重视。

本文另辟蹊径，从义理的视角，考论《老子想尔注》与佛教的关系①本文采用的《老子想尔注》文本以饶宗颐先生《老子想尔注校证》为底本。参照刘昭瑞先生《〈老子想尔注〉导读与译注》，江西人民出版社2012年版。。

（一）般若学宗派

一般把魏晋南北朝研究《般若经》的思想称为“般若学”，在魏晋玄学的影响下，形成所谓“六家七宗”。即本无宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗“六家”，第一家“本无宗”分出“本无异宗”，成“七宗”；其代表人物，经汤用彤先生详细考证，分别为道安、支道林、于法开、道壹、支愍度、于道邃，再加本无异宗的竺法深、竺法汰[20]。汤先生指出：而格义似配之外书，必多为《老》《庄》虚无之说……因此而《般若》各家，盖即不受《老》《庄》之影响，至少亦援用《老》《庄》之名辞。读今日佚存之书卷，甚为显著[21]。反之，般若各家形成之后，又会用其宗义影响《老》《庄》注疏，两者存在互动关系。

而《老子想尔注》中已含有“般若学”思想。上文已分析《老子想尔注》开头第三章注“则民不争，亦不盗。”蕴含般若中观“双遣”方法。

至于“六家七宗”思想，如《老子想尔注》第十六章：“……世间常伪伎，因出教授，指形名道，令有处所，肷色长短有分数，而思想之。苦极无福报，此虚诈耳。”这里将道教上清派修炼的“存思法”定性为“世间常伪伎”，很明显是受道安的“本无宗”的“本无义”思想影响；同时，也隐含支道林的“即色宗”的“即色是空”观，“肷色长短有分数，而思想之。苦极无（空）福报”，因为色无自性。

《老子想尔注》第三章：“心者，规也，中有吉凶善恶。腹者，道囊，气常欲实。心为凶恶，道去囊空；空者耶（邪）入，便煞人。虚去心中凶恶，道来归之，腹则实矣。”“识含宗是从心与境的关系入手，来分析三界虚妄，与《般若经》从一切诸法缘起无自性的空义存有很大差异，而且又认为万法虽空，而心神不空，与《般若经》的一切皆空也有很大距离”[22]。其中注文“规”字，饶宗颐先生解释为“镜子”。镜纳万象，又通“境”。于法开的“识含宗”认为，“境”虽森罗万象（“吉凶善恶”），却是“心识为大梦之主”。因此，三界都空，自然也包括“道去囊空”。但“虚去心中凶恶，道来归之，腹则实矣。”这里“心”与“道”与“腹”已三合一，“腹则实矣”，自然“心神不空”。道壹的“幻化宗”主张一切诸法皆同幻化，所以诸法皆空。但又认为“心神犹真不空”，故与“识含宗”义理较接近，例证也可同用。

《老子想尔注》第二十章：“我，仙士也……至恶事之间，无心意如婴儿未生时也”；“仙士闭心，不思虑耶恶利得”；“仙士意中都遗忘之，无所有也”；等等，均为支愍度“心无宗”“心无者，无心于万物，万物未尝无”宗义的运用。此宗主张“心空”而“外物实有”。

《老子想尔注》第十章：“一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”其中“一散形为气，聚形为太上老君”与竺法深、竺法汰“本无异宗”的“无能生有”观相似；而“一散形为气”“或言虚无”正合道邃的“缘会宗”所主张的“缘散故即无”的义谛，“聚形为太上老君”又合“明缘会故有”的世谛。

由以上分析可知，般若学思想贯穿于《老子想尔注》。

（二）《大乘起信论》

1.“一心二门三大四信五行”体系。关于《大乘起信论》的著者、译者，历来有争议。但该论在南北朝已非常流行，对中国佛学发展产生重大影响。“一心二门三大”为该论的总纲。“一心”为“众生心”，“二门”为“真如门”“生灭门”，“三大”为“体大”“相大”“用大”。“体大”指“体性巨大，所谓平等如一、不生不灭、无增无减、毕竟常恒，一切世间法和出世间法都离不开它”。“相大”指“德相巨大，所谓具足大智、大悲、常乐、我净等一切功德之相”。“用大”指“作用巨大，能生起一切世间和出世间的善因缘果报”。“四信”指“信根本真如”“信佛”“信法”“信僧”。“五行”指修持“布施”“持戒”“忍辱”“精进”“止观”五种德行[23]。

任继愈先生指出：“这个心真如本身不动（不生不灭）而是动（生灭法）的根据。这是过去的唯识学派共同遇到的难题。一方面是纯善无污染的，一方面是有污染的、恶的，这两个世界如何统一于‘心真如’？《起信论》企图解决这个矛盾，把一心分为二门，门即类，说心有两类，一类为‘心真如’，是不动的本体，无漏染；另一类是‘心生灭门’。‘心生灭门’包容世间一切变化无常、污染的现象均从此出。”[24]

《老子想尔注》第三章：“……勿令心动。若动，自诫”。这里“勿令心动”指“不动心”“真如门”，“若动”指“生灭门”，即“一心二门”。本章开头言：“则民不争，亦不盗。”前文已分析其为般若中观“双遣”手法，中观的“中”蕴含“中心”，实为“一心”“不生不灭”的体现。《老子想尔注》以“不生不灭”的“一心”开篇，其后是“二门”，再后是“三大”。如本章：“心者，规也，中有吉凶善恶。腹者，道囊气常欲实。心为凶恶，道去囊空；空者耶（邪）入，便煞人。虚去胸中凶恶，道来归之，腹则实矣。”这里“心者，规也”指“一心”之体，即“体大”。“规”指镜（空），“不生不灭”。“相大”指具有“吉善”等功德相。“用大”指“善恶”因缘果报：“心为凶恶，道去囊空”指恶报；“虚去心中凶恶，道来归之”则是善报。

上述“一心”，“信根本真如”。《老子想尔注》蕴含涅盘“常、乐、我、净”“四德”说。第三十七章注：“道常无欲，乐清静，故令天地常正。”两个“常”指天地与道的永恒性，道与“我”一体，如第十三章注“吾、我，道也。”“乐清静”即“乐”与“净”（静）。如此，则“信佛”，修持“五行”（见下文）“信法”。《老子想尔注》第二十六章“道人当自重精神”、第二十八章“道人同知俗事”、第三十一章“道人恬淡”、第三十二章“道人求生”、 第三十三章“道人行备”、第三十六章“道人宁施人”，这数章中的“道人”包括僧人。南北朝时，社会上习惯也称佛教徒为“道人”。如此，《老子想尔注》具备“四信”。

《老子想尔注》第三十六章中的“便思施惠散财除殃”及“道人宁施人”，“施财”“施人”指修持“布施”。关于“持戒”，《老子想尔注》第十二章“去彼恶行，取此道诫”；第二十四章“守诫守信”；第三十一章“示以道诫，愿受其降”；第三十二章“但欲令务尊道行诫，勿骄溢也”；第三十五章“辞无余。视道言，听道诫”；等等。共有十九章内容涉及“道诫”，内容包括不恶行、不贪宠、守信、不杀（降人）、不骄溢（奢淫）、慎言等。《老子想尔注》第二十八章“有荣必有辱，道人畏辱”；“故自忍不以俗事割心情也”，即修持“忍辱”。《老子想尔注》第三十三章“自修身，行善胜恶，此乃疆也”；第三十四章“法道常先称小，后必乃能大”，乃“精进”之行也。《老子想尔注》第三十七章“斋正而止……观其将变”正是“止观”的运用。因此，《老子想尔注》也具足“五行”。

2.佛“三身”理论。方立天先生指出：“《大乘起信论》从真如心尤其是真如心的功用方面来阐述三身理论，形成了一套比较完整的理论形态。”[25]该论主张：“对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示观。若心有起，更见前法可念者，则有所少。如是净法无量功德，即是一心，更无所念，是故满足，名为法身、如来之藏……此用有二种，云何为二？一者依分别事识。凡夫、二乘心所见者，名为应身……二者依于业识。谓诸菩萨从初法意乃至菩萨究竟地心所见者，名为报身。”[26]

其中，“心性无动”“一心”指“真如心”，即“体”，“为法身”，是涅盘的永恒。“依分别事识”指“真如心的功用”的“相”，“为应身”，亦名“化身”，指佛为度脱世间众生适应三界六道之不同对象和需要而现之身。它既指释迦牟尼之生身，也指变现混迹于世间的天、人、鬼、龙等。“依于业识”指“真如心的功用”的“用”，“为报身”，亦称“报身佛”，指以“法身”为因，经过修习而获得的佛果之身[27]。这样，“体”“相”“用”分别对应“法身”“化身”“报身”。很明显，佛“三身”理论是《大乘起信论》“一心二门三大”总纲的运用。

《老子想尔注》也化用佛“三身”理论。首先，“法身”是“常”，是永恒。《老子想尔注》第三章：“心者，规也，中有吉凶善恶。腹者，道囊，气常欲实。”其中“常”道气的永恒性，圣人法身也。其次，“应身”是应变，是化迹。《老子想尔注》第二十九章：“五帝精生，河雒著名；七宿精见；五纬合同。”这是“天”相。“人”指散见于各章注释中的圣人、贤人、国君、臣子、仙士、道人、俗人（善人与恶人）等各类人群。如第二十二章“圣人不与俗人争”、第十八章“时臣子不畏君父也”、第二十章“仙士与俗人异”、第二十七章“善人无恶，乃以恶人为资”，等等。第十六章“俗人不能积善行，死便死，属地宫去也”；第三十三章“俗人无善功，死者属地官，便为亡矣”：两个“属地官”即入鬼道也。第六章“龙无子，仙人（无）妻，玉女无夫”，其中有“龙”相。这样，佛“变现混迹于世间的天、人、鬼、龙”的种种“相”，《老子想尔注》均有“变现”。最后，“报身”是法身因，是修行果。《老子想尔注》第十六章：“太阴道积，练形之宫也。世有不可处，贤者避去，托死过太阴中，而复一边生像，没而不殆也。”第三十三章：“道人行备，道神归之，避世讬死太阴中，复生去为不亡，故寿也。”“不殆”“不亡”均指因“道积”“行备”的修习而产生的果“报身”。

由上可知，《老子想尔注》蕴含《大乘起信论》独特的“一心二门三大四信五行”体系以及这一体系运用的佛“三身”理论。这不是偶然巧合，而是有意借用这个体系，为时代思潮所影响。因此，可推论《老子想尔注》成书不早于南北朝。

三、《老子想尔注》与《无上秘要》

将《老子想尔注》与《无上秘要》联系在一起，有人会感到惊讶，这恰恰是笔者撰写这篇文章的重要发现。《无上秘要》是北周武帝宇文邕主编的最早一部道教类书，但它不仅仅是一部大型类书，而是具有严密逻辑体系的一部经典著作，它的编成，也标志着道教神学体系的形成。

《无上秘要》体大精深，《老子想尔注》正是这一体系的运用，因此两者关系可以概括为“体”与“用”。本文从三个方面分析两者关系：

（一）通道观

该观的建立，是北周儒、道、释三教斗争的结果。北周建德二年（573年）十二月，又“集群官集沙门道士等，帝升高坐，辨释三教先后，以儒教为先，道教次之，佛教为后”[28]。经过几次大辩论，北周武帝终于在建德三年（574年）五月同时废除佛、道二教。此举意在废佛，因为寺院经济的膨胀，削弱了国家财政收入，废道仅仅是形式而已。

然而，对佛、道教义并不废除。北周武帝在六月下诏立通道观，选“释李门人有名当世者”一百二十人，“名通道观学士”[29]，学习《老子》《庄子》《周易》“三玄”，意在融会贯通三教教义。其诏曰：“至道弘深，混成无际，体包空有，理极幽玄。但歧路既分，源流愈远，淳离朴散，形器斯怪。遂使三墨八儒，朱紫交竞；九流七略，异说相腾。道隐小成，其来旧矣，不有会归，争躯靡息。今可立通道观，圣哲微言，先贤典训，金科玉篆，秘赜玄文，可以济养黎元扶正教义者，并宜弘阐，一以贯之。”[30]

据《续高僧传》卷二《释彦琮传》记载，周武帝平齐后（577年），“自缵道书，号无上秘要”。“自缵”仅仅是美称，只是“主编”而已，如此体系庞大、融会三教的类书，一人如何“自缵”？当是周武帝组织信道观学士所为，其中以严达、王延等人的“田谷十老”为核心人物[31]。笔者认为《老子想尔注》也会通三教，包含“三玄”意蕴，两种经典理应出自通道观学士之手。第二十一章：“孔德之容，唯道是从。”注：“道甚大，教孔丘为知；后世不通道文，但上孔书，以为无上；道故明之，告后贤。”此注别有用心，将“孔”（空）释为“孔丘”，意在以道容儒，即吸收上文考论王弼用“崇本举末”说调和儒道关系的做法。其中“无上”，与其后注文“道微，独能恍惚，不可见也。”（秘）“要诸行当备”中“要”，组合成“无上秘要”。可见，《老子想尔注》注者确与《无上秘要》存在相应。

（二）谋篇布局

《老子想尔注》与《无上秘要》在体系上存在相似性，开篇与结尾布局存在一致性，两者均受《大乘起信论》“一心二门三大”的体系影响。

《无上秘要》卷一、卷二均空缺，与《老子想尔注》省去第一、二章内容如此对应，不是巧合，两者均是通道观学士吸收王弼“贵无”论，有意为之。《无上秘要》卷三呈现“日品”“月品”“星品”三品，即是“三大”。“三大”之中蕴含日、月阴阳“二门”，皆是“一心”的展开。“一心”指“星品”中“北斗星”或“北极星”。此三品与《老子想尔注》开头出现的三教对应，均是《周易略指·明卦适变通爻》“丰尚光大”的运用。《周易注·丰卦》“丰：亨，王假之。”注：“大而亨者，王之所至。”《彖》曰：丰，大也。……日中则昃，月盈则食。六二：丰其蔀，日中见斗。九四：丰其蔀，日中见斗[32]。“斗”指北斗星。可见，《丰卦》包括日、月、星三光。《老子想尔注》与《无上秘要》开头均受《丰卦》三光影响，意在“光大”三教。

至此，《大乘起信论》“一心二门三大四信五行”体系可以揭底了，它套用《周易·系辞上》古筮法象数体系。《周易·系辞上》 韩康伯注“大衍之数五十，其用四十有九”，引王弼曰：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。”[33]“一”为“体”为“太极”，故不用（“其用四十有九”，又是敦煌文书伯二八六一《无上秘要》目录中《义类品例》四十九科数，《无上秘要》共一百卷，其数为河图数五十五与洛书数四十五之和）。“分而为二以象两，卦一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰；五岁开闰，故在扐而后挂。”[34]两者对应也。《大乘起信论》结构分五部分，用天地数，均为“五”，而且也是河图、洛书的中心数。可见“三玄”中的《周易》在当时的影响力。

《无上秘要》结构分二百八十八品，有关“老子故事、老子曰、老君”及《老子道德经》数十章内容贯穿始终，成为体系纽带。据笔者统计，《老子》共有十九章内容出现在此书，如卷六《帝王品》：《老子》六十二章，《王政品》：《老子》第三章等等，充分体现了北方道教对老子——太上老君的崇拜，这与《老子想尔注》主体结构也相呼应。

《无上秘要》卷一百《升无形品》《应变化品》与开头卷一《大道品》《一气变化品》相对应，《会兼忘品》体现《庄子》的“重玄兼忘”论，也与开篇呼应，《入自然品》含有道性的内涵，“道法自然”即“道不违自然，乃得其性。”（王弼语，参见下文“道性论”）《洞冥极品》则进入最初的“太一”不动状态，“洞虚体无”，完成了道的“周行而不殆”的循环。这又与《老子想尔注》最后一章“无为而无不为”的重玄、道性论相呼应。

如上所述，《老子想尔注》与《无上秘要》在谋篇布局上存在相同或相似，有其必然性，合理的推断，是两书均为信道观学士所撰。

（三）道性论

从“体”上讲，道性指道具有虚无清净的先天本性；从“用”上说，道性指道生成万物的禀性。南北朝“道性论”特指修道成仙的根据，有“一切众生皆有道性”之说。它受当时佛性论刺激，而凸显为时代思潮，与哲学本体论转向“心性论”有内在联系。其实两者是一体两面，二而一的关系。“道性”一词，首先出现在《老子道德经河上公章句·象元第二十五》“道法自然”注释：道性自然，无所法也[35]。但此处“道性”指客体的规定性，还不具备南北朝“道性”的主体性特征（参见《老子想尔注》第四章、第十三章、第十六章、第二十五章注：“吾，道也”。这里“道”与“吾”已一体化，彰显主体性）。

《老子想尔注》第六章：“……牝者，地也，体性安，女像之”。《老子想尔注》第三十七章：“道性与俗间都无所欲，王者亦当法之。”指明道的空性，与第六章“体性”均从“体”上说。同章：“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”这是果报的“用”。“能神”，即有灵验。但“道性不为恶事”却又隐含“性善”说，这又是“德相”，也是“一心二门三大”的体现。《老子想尔注》以“道性”结尾，与其开头“则民不争，也不盗。”“双遣”相应，因为“道常无为无不为”也是“双遣”，也与开篇布局“一心二门三大”相应，可谓首尾遥相呼应，体现了道的圆融性、循环性、周密性特征。

姜伯勤认为，北周前后的《升玄内教经》《太玄真一本际经》也论及道性论[36]。因此，《老子想尔注》出现道性论并非偶然，乃是时代思潮影响所致。

《无上秘要》卷一百《入自然品》：“道言：真人者，体洞虚无，与道合真，同于自然，无所不能，无所不知，无所不通。”“同于自然”，皆同于“道性”。王弼《老子注》二十五章：“道不违自然，乃得其性。”“道性”同“自然”也。《老子注》二十九章：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。”[37]“常性”即“道性”，“自然为性”也。《老子指略》：“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之谜。”[38]“自然之性”即“道性”，是自然中的“自性”所致。但“道性”之“体”是虚无，却又“合真”，亦即“合善”，真善统一，这又是“德相”。“无所不能，无所不知，无所不通”又是“用”，与《老子想尔注》最后一章“无所不作”注释一样，均体现主体性。同样，《无上秘要》结尾也包含“体、相、用”三层范式，与《老子想尔注》结尾相应。

可见，《老子想尔注》“道性”，与《无上秘要》的“自然”有一致性，契合《大乘起信论》的“心性”。

最后，本文推论《老子想尔注》为北周通道观学士所为。还要感谢“想尔”这位历史的隐者，它曾经与《无上秘要》目录（伯二八六一），一起隐藏在敦煌石窟，与《敦煌宝藏》和光同尘[39]。《老子想尔注》所隐藏的历史真实，有待学界进一步揭示。