论冯友兰对中国现代哲学的研究——以《中国现代哲学史》为中心

柴文华，段澜涛

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨150080)

冯友兰是中国现当代杰出的哲学家和哲学史家。作为哲学家的冯友兰只有一个，以“贞元六书”为代表，构建了“新理学”的哲学体系。作为哲学史家的冯友兰则有两个：一是作为中国哲学史现代化阶段代表的冯友兰，标志性著作是《中国哲学史》和《中国哲学简史》；二是作为中国哲学史马克思主义化阶段代表的冯友兰，标志性著作是《中国哲学史新编》(以下简称《新编》)。因为冯友兰在新中国成立前的中国哲学史书写是以西方哲学为诠释框架和评价尺度的，在新中国成立后的中国哲学史书写则是以马克思主义哲学为诠释框架和评价尺度的。

20世纪90年代，冯友兰撰著和出版了《新编》第七册，亦即《中国现代哲学史》，被学界一些朋友称为冯友兰“回归自我”的代表作。那么，我们究竟应该怎样看待这本书，冯友兰的中国现代哲学史研究有哪些特色。探讨这些问题，有助于我们加深对冯友兰中国哲学史研究的认知，并给予其恰如其分的评价。可以说，冯友兰的《中国现代哲学史》总体上是“接着”前六册讲的，有连续亦有超越，并形成了冯友兰中国现代哲学史研究的自身特色。

一、以历史唯物论为基调

冯友兰《新编》第七册是“接着”前六册讲的，主要以马克思主义哲学为诠释框架和评价标尺。冯友兰《新编》的撰写，始终贯穿着一个主旨，即用马克思主义哲学的立场、观点和方法重新撰写中国哲学史。如在《新编》第一册《自序》中冯友兰说：“我所希望的，就是用马克思主义的立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》。”[1]1那么，《新编》第七册是否改变了这个初衷呢？显然不是。通观《新编》第七册，主要还是以马克思主义哲学为诠释框架和评价尺度的，这反映了《新编》全书的一体性。

《新编》第七册的《绪论》分为四节：第一节是对“中国现代革命时期的阶级分析”，认为中国在鸦片战争后出现了新的阶级，即资产阶级和无产阶级，资产阶级又分三种：民族的、买办的、官僚的，民族资产阶级是真正的中国资产阶级。而无产阶级只有一个，它和资产阶级构成矛盾统一体，相互斗争而又相互依存。第二节是“旧民主主义革命”，认为民族资产阶级和“地主阶级不当权派”[2]3结盟，领导了旧民主主义革命。第三节是“新民主主义革命”，认为十月革命给中国送来了马列主义，“这是一整套完全新的哲学体系”[2]6。第四节是“以夷为师”，面对“天朝”败于“夷狄”的残酷事实，开明的中国人开始学习西方。

冯友兰《新编》第七册的《绪论》是全书的引子，即时代背景，在这里高度评价了马列主义，也运用了社会存在决定社会意识的历史唯物论的基本原理，以阶级分析为方法，阐释了中国近现代以来的社会背景，由此伸展出对中国现代哲学史的书写。这也是对《新编》前六册的继承，前六册每一册的《绪论》都从分析社会历史背景出发，涉及当时经济、科技、制度、思想等多层面的历史状况，由此解读不同时代不同哲学产生的深刻社会根源和文化语境。

中国哲学史学科经历萌芽、自觉及马克思主义化等不同的阶段或样式。冯友兰在新中国成立前的《中国哲学史》和《中国哲学简史》是以西方哲学为诠释框架书写的，在新中国成立后的《新编》是以马克思主义哲学为诠释框架书写的。《新编》的书写固然有教条化的偏向，但也有深刻之处，即以历史唯物论为根本原则和方法分析阐释中国哲学，加深了人们对中国哲学产生和发展根源以及内在逻辑结构的认知。而且，冯友兰接受马克思主义哲学不尽然是被迫的，也有其内在原因。因此，我们应该对包括《新编》在内的同时期以马克思主义哲学为诠释框架的中国哲学史书写予以同情的理解，那不是一个人的特征，而是一个时代的代征，具有历史的必然性、合理性以及局限性，这也是我们所无法回避的历史事实。

二、不一样的中国现代哲学史起点

按照传统的时间限定，中国现代哲学应该始于五四新文化运动时期，产生了以胡适等人为代表的自由主义西化派、以梁漱溟等人为代表的早期现代新儒家、以李大钊等人为代表的中国马克思主义者，他们以其不同的思想理论共同构成中国现代哲学的“三重序曲”，标志着中国现代哲学的开端。

《新编》第七册第一章从革命派和立宪派的宣传斗争与章炳麟开始，第二章谈孙中山，这意味着把中国现代哲学史的开端规定为革命派和立宪派的争论。结合《新编》其他著述可以看到，冯友兰的这种书写法与他的哲学史方法论密切相关。冯友兰在《新编》第四册的《自序》中指出，自从他开始写《新编》以后，逐渐摸索出一个哲学史的书写方法：“要抓时代思潮，要抓思潮的主题，要说明这样的主题是一个什么样的哲学问题。能做到这几点，一部哲学史就可以一目了然了。”[3]《新编》“以时代思潮为纲，以说明时代思潮为主”[4]，将整个中国哲学的发展归结为七大思潮，即先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明道学、近代变法、现代革命。如果从这样一种原则和方法出发，现代革命当然可以说从章炳麟、孙中山开始，现代革命时期的哲学史起点从章炳麟、孙中山谈起也是持之有故、言之成理。

尽管如此，我们注意到，冯友兰虽然以七大思潮为主展开哲学史的叙述，但又不局限于七大思潮。先秦哲学史不尽是子学，两汉哲学史不尽是经学，魏晋哲学史不尽是玄学，隋唐哲学史不尽是佛学，宋明哲学史不尽是道学，近代哲学史不尽是变法，现代哲学史不尽是革命。有主有次，有经有纬，主题明确而又内容丰富。另外，冯友兰并没有把他的哲学史的书写方法完全贯彻始终，他承认《新编》第六册没有指出什么真正的哲学问题是近代时代思潮所讨论的中心，看起来好像是一部政治社会思潮史，但这并不是说冯友兰的书写原则和方法变了，这种变化来自近代的特殊情况。在近代，思想家和政治社会活动家往往是一体的，他们既是政治社会活动的领袖，其思想和活动也是这个时代思潮的中心。“要想在他们的思想和活动之外另找到一个纯哲学的中心问题，那是不现实的，也是不可能的”[5]2。在中国现代哲学史起点问题上，冯友兰的见解是富有启发性的，也符合《新编》全书的逻辑，但要使其成为一种共识，恐怕还有相当的困难。

三、从广义的哲学史定义出发展开叙述

从冯友兰对章炳麟的叙述中可以看出，他重点谈的是章炳麟对康有为的驳斥和评论，侧重于政治思想和经学思想；从对孙中山的叙述来看，重点谈的也是政治思想，如半封建思想、半社会主义思想等，其中仅涉及孙中山的行先知后、行易知难的思想。其他章节也多涉及政治思想、文化思想等。这明显地看出冯友兰所坚持的是狭义和广义哲学史观的结合，实际上涉及哲学史的研究对象和范围问题。

早在《新编》第一册的《自序》中，冯友兰就表达了《新编》“可能成为一部以哲学史为中心而又对于中国文化有所阐述的历史”[1]3。以哲学史为中心坚持的是狭义的哲学史观，阐释中国文化史坚持的是广义的哲学史观。冯友兰在《新编》第六册的《自序》中说：“我的哲学史工作向来是注重于对于狭义的哲学问题的讨论……有的人认为，哲学史不应该限于狭义的哲学。有人说，应该限于狭义的哲学，如果不是如此，那就是学术史或思想史了。”[5]1萧萐父谈到过“纯化”和“泛化”的关系，主张哲学史首先应该“纯化”，不应该去分担政治、伦理、法权、宗教、教育等思想史的任务，但萧萐父也没有抛弃“泛化”：“我们又强调哲学史研究可以泛化为哲学文化史；以哲学史为核心的文化史或以文化史为铺垫的哲学史，更能充分反映人的智慧创造和不断自我解放的历程。”[6]他主张把“纯化”和“泛化”结合起来。用“纯化”“泛化”或“狭义”“广义”相结合的原则处理中国哲学史的范围，这在现在看来并不过时。“尽管有关中国哲学史的写作出现了多元化的声音和尝试，但如果我们不是非要消解中国哲学史这门学科的话，那么坚持哲学史的纯化仍然是必要的，如果我们要把中国哲学史书写的内容丰满的话，哲学史的泛化也是必要的。我们不反对‘思想史’、‘观念史’之类的写作，但也不能完全抹平哲学史的边界”[7]。

四、用“双维”标准对新文化运动时期的代表人物进行分类

冯友兰对新文化运动格外重视，认为新文化运动是中国现代革命发展的一个重要环节，是旧民主主义革命失败后又一次深刻的革命。孙中山用“攻心”“革心”，毛泽东用“反帝反封建”说明新文化运动的功绩，冯友兰认为，二者结合起来就是新文化运动全面的历史意义。“新文化运动提出西方的长处是文化，要废除中国传统的旧文化，代之以西方的新文化，这就比以前的认识更深刻，革命更彻底了”[2]45。“新文化运动”把新文化的要点归结为民主与科学，民主不单指制度，也是人生态度和人际关系，科学不单指学问，也是一种思想方法。新文化运动所要求的是比较彻底的思想转变，即封建主义世界观和人生观转变为资产阶级的世界观和人生观。

冯友兰在阐释新文化运动时期代表人物的思想时，体现出“一点两翼”的特征：“一点”是以蔡元培思想为起点；“两翼”是把当时的代表性人物分为新文化运动的“左翼”和“右翼”，“左翼”的代表是陈独秀和李大钊，“右翼”的代表是胡适和梁漱溟。冯友兰提出了“双维”的区分标准，他指出，新文化运动内部分为两派，“其间主要的不同，在于承认或不承认帝国主义的侵略是中国贫穷落后的一个主要原因，接受或不接受马克思主义为政治上和学术上的指导思想。承认和接受的一派是新文化运动的左翼，不承认、不接受的一派是新文化运动的右翼”[2]62。

“一点”即是起点，它既可以是新文化运动的起点，也可以是中国现代哲学史的起点，结合冯友兰的阐释，还可以理解为不左不右的“中点”抑或平衡点。冯友兰把蔡元培定位为教育家、哲学家以及新文化运动的创始人，并对其世界观、人生观、哲学观、美学思想等做了阐释。把蔡元培定位为杰出的教育家应该没有问题，但定位为哲学家似乎论据不足，哲学家应该是具有原创性的哲学体系，熊十力、冯友兰、金岳霖等人是，而蔡元培则值得商榷。把蔡元培定位为新文化运动的创始人“之一”更为恰当，因为新文化运动的起点一般认为是1915年《青年杂志》的创办，陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等都是新文化运动的核心人物，同样也可以称之为新文化运动的创始人，但“在新文化运动中，蔡元培的地位出现在左翼、右翼之前，而居于其上”[2]63。正因为冯友兰对蔡元培格外推崇，才浓墨重彩地把蔡元培定位为中国现代哲学史的重要代表人物，这对于纠正人们对蔡元培哲学思想的忽视有重要意义。

就“两翼”而言，左翼的代表是陈独秀、李大钊。冯友兰阐释了陈独秀论新的人生态度和生活方式、论新文化运动的起源和奋斗目标、对于当时社会各阶级的分析、国民革命后中国的前途，也分析了李大钊接近辩证唯物主义的宇宙观和对历史唯物主义的阐述等，因为二人承认帝国主义的侵略是中国贫穷落后的一个主要原因，接受马克思主义为政治上和学术上的指导思想，因此是左翼。右翼的代表是胡适和梁漱溟。冯友兰指出，胡适是“引进美国哲学到中国的首要人物”[2]64，“胡适拒绝承认帝国主义的侵略和压迫是中国贫穷落后的一个主要原因”[2]77，“不接受马克思主义作为中国革命的指导思想”[2]78，因此是新文化运动的右翼。冯友兰阐述了梁漱溟的孔学观、文化观，也谈到了梁漱溟对新文化运动的态度，他指出：“梁漱溟……是新文化运动的一个人物。他所认识的中国和西方诸国的关系，只是弱国和强国的关系，没有认识到这是帝国主义和殖民地的关系；他也反对马克思主义的唯物史观，所以，虽然是新文化运动中的一个人物，但是它的右翼。”[2]81-82

冯友兰提出的“双维”评价标准显然是一种政治标准，以此划分出左右翼也言之成理，体现出自身的特色，但是对一个思想文化运动用政治标准去衡量，难免让人有不适之感，倒不如用“文化自由主义”“文化保守主义”“文化激进主义”或“自由主义西化派”“早期现代新儒家”“中国马克思主义”等称谓更容易让人理解。本来胡适、梁漱溟分属两大思想文化阵营，基本立场是对立的，把他俩都说成一翼总会给人一种奇怪之感，但这对从另一角度认识他俩的共同点倒是有益的。冯友兰对新文化运动时期代表人物的阐释偏重于政治社会思想，“狭义哲学”的东西相对偏少，比如，梁漱溟的生命哲学、三量论等少有涉及。

五、对现代化时期“理学”的研究

冯友兰在《新编》第七册中把金岳霖和他自己的哲学体系称之为“中国哲学现代化时代的理学”，并对之进行了自己的解读。

1.金岳霖的“新理学”

冯友兰围绕《论道》，对金岳霖的哲学思想进行了深入阐释，主要有“道”“式”“能”，共相与殊相、一般与特殊，性与尽性，理与命，无极而太极，现代化与民族化等。冯友兰指出，《论道》第一章提出了“道”“式”“能”等三个主要概念：“道”指宇宙，是哲学中“最上的概念”，同时也是指人对宇宙的理解，是哲学中“最高的境界”；“式”和“能”是“道”的基本内容。在谈到金岳霖的“本然世界”时，冯友兰指出，“本然世界并不是我们现在所有的经验中的世界，但一切经验中的现实世界，都必须以本然世界为前提。从常识看起来，所谓本然世界似乎有点虚无缥缈；但从逻辑推论起来，它是实实在在的。这是一个真正的哲学概念”[2]181。之后，冯友兰还阐释了《论道》其他章节的问题，如共相与殊相、无极而太极等。总之，冯友兰认为金岳霖的《论道》是一个完整的哲学体系，不但是现代化的，而且是民族的，是“中国哲学”。

我们多习惯于把冯友兰的哲学体系称作“新理学”，很少有人称金岳霖的哲学体系为“理学”。那么，冯友兰为什么把金岳霖的哲学体系称作“理学”呢？在《新编》第七册中，冯友兰给出的主要理由如下：第一，金岳霖所说的“式”和“能”，相当于理学所谓“理”和“气”。朱熹把“气”变成了逻辑概念，成为“生物之具”，这就接近于金岳霖的“能”了。第二，《论道》在阐释由“可能”到现实的历程时往往与理学相合。第三，由“可能”到现实的历程是无始无终的思想与理学相合。理学家认为，“动静无端，阴阳无始”(《朱子语类》卷九十四)。金岳霖也认为，“现实”是无始无终的。第四，金岳霖对共相和殊相关系的处理超越了理学中“理在事上”“理在事中”的观点。第五，金岳霖关于尽性的思想契合理学的主题。冯友兰指出，金岳霖认为任何个体都有许多性质，但分为主性和属性，拿人来说，主性即理性，属性即动物性。理性即理学家的“义理之性”，属性即理学家的“气质之性”。人当然有个麻烦的尽性问题，这也恰恰是理学的主题。第六，金岳霖提出了“理数”和“势数”的概念，“理数”相当于理学家的“天理”，“势数”相当于理学家的“人欲”，金岳霖把“理”与“势”相对而言，正如理学家把“天理”和“人欲”相对而言。第七，在理学中，穷理、尽性、至命是三个修养的目标和下手的功夫。金岳霖用他自己的方法，对于“理性命作了新的说明”[2]189。第八，金岳霖认为，无极为理之显势之未发，理学中也有关于“已发”“未发”以及“显”“微”的讨论，“金岳霖把这些名词接下来以说明无极”[2]193。总体而言，“金岳霖在主观上，并不是为了发展理学而提出这些概念；在客观上，他所提出的这些概念，恰好和理学中的概念相当”[2]187。事实上，这不仅仅是概念的问题，在思想上，金岳霖与理学相同或相似之处甚多，可以证明金岳霖的学说是“新理学”，其新正在于把理学的不少东西逻辑化、现代化了。

可以看出，冯友兰在哲学上把金岳霖看作知己和同道，揭示出金岳霖《论道》的“新理学”特征，这是发他人所未发，值得人们深思，由此也可以理解乔清举教授坚持把金岳霖列为现代新儒家的初衷，。但在多数人看来，金岳霖在中国现代哲学中属于逻辑实证派的代表，主观意愿上也没有证据证明他要传承和发展程朱理学，能否把这样一位“九分西学，一分中学”的哲学家称作“现代新儒家”的代表，尚有很大的商榷空间。

2.冯友兰的“新理学”

冯友兰把自己的哲学体系也称作中国哲学现代化时代中的理学，分六节做了说明。在阐释“接着讲”和“照着讲”时，冯友兰指出，所谓现代化的中国哲学，只能用近代逻辑学的成就分析中国传统哲学中的概念，使其由“含混”到“明确”，这即是“接着讲”。冯友兰自己就是这样讲的，他认为，就理和实际事物的关系而言，二者是既不离又可离的，一类事物的共相是无存在的，这可以说“理在事外”，然而，“一类事物之理，如有相应的材料，依照它成为其类的分子，它也就在其类分子之中了。用另外一种说法，一类事物之理实现了，由无存在而成为有存在了。存在于什么地方？就存在于其类分子之中”[2]209，这就是“理在事中”。就“气”而言，它是抽象到无可再抽象时的“绝对底料”，在“新理学”的体系中，它完全是一个逻辑底概念。就“性”而言，冯友兰认为，因依照某理而成为某一类事物者，即是“性”，比如“人性”，就是人依照人之所以为人之理而成为人者。宋儒的双重人性论所讨论的是一般和特殊的关系问题。冯友兰在谈到“新理学”的政治社会思想时说，他利用近代逻辑学的成就说明宋明理学中的一些重要问题，对于中国哲学的现代化是有益的，但是用近代逻辑学的成就去说明宋明理学的政治社会问题时，“其社会效果不甚令人满意”[2]213。就精神境界而言，“新理学”认为，“一个人所有的概念就是他的精神境界；一个人所有概念的高低，就分别出他的精神境界的高低”[2]214。比如，如果一个人没有宇宙的概念，就不可能进入天地境界。最后，冯友兰还谈到了“新理学”的根本失误，既赞成“不存在而有”的提法，也用“潜存”的说法，从而构成“新理学”的一大矛盾。

蔡仲德曾提出过一个“冯友兰现象”，即“肯定自我”“迷失自我”“回归自我”，这种说法是部分可以成立的。因为在《新编》第七册中，冯友兰在谈到金岳霖和自己的“新理学”时，有明显地回归“贞元六书”时代观点的迹象，在整个《新编》的总结时，也同样如此。然而，就《新编》第七册的总体而言，依然立足历史唯物论臧否人物，品评得失，与前六册一体，不失为一部中国哲学史学科马克思主义化阶段的代表作。

六、对现代化时期“心学”的研究

冯友兰在《新编》第七册中把熊十力的哲学体系称之为“中国哲学现代化时代的心学”，并对其进行了自己的阐释。

冯友兰认为在中国现代革命时期，心学的代表还有梁漱溟，但在梁漱溟一节中，冯友兰重点介绍了梁漱溟对新文化运动的态度、文化论等，对梁漱溟的心学思想少有涉及，但他指出了梁漱溟的哲学思想是接着陆王派讲的，这实际上把梁漱溟的思想谱系归为“心学”。

冯友兰把熊十力的哲学体系称为“中国哲学现代化时代中的心学”，并对其进行了自己的解读。他认为熊十力的哲学体系经过了一个过关斩将的发展过程，熊十力弃佛归儒，经过了对佛学的斥破。就大乘空宗而言，其主旨是破相显性，但熊十力认为很难判定它是否领会了“性德”之全，因为空宗只见性体是寂静的，却不知性体亦是流行的。熊十力主张体用不二，其思想源于《易传》，《易传》有天地大德曰生、万物化生等说法，讲的就是“性德”的流行。冯友兰指出：“说到这里，熊十力就破了空宗这一关，而归入儒家了。”[2]220熊十力对大乘有宗颇多批评，主要是认为其割裂了本体和现象的联系。冯友兰接下来阐释了熊十力哲学体系的中心思想，即“体用不二”“性相一如”“诸行无常”“翕辟成变”的宇宙论等。在谈到熊十力的心学思想时，冯友兰指出：“良知良能是王阳明心学的中心思想。熊十力对于阳明极为推崇。”[2]232熊十力认为，孟子的“尽心”即“发展本心之德用”，也就是说，“吾人固有良知良能，常与天地万物周流无间。当尽力扩充之，俾其发展无竭……本心者，是本有……良知良能，即是本心。”[2]232熊十力主张物我无间、一多相融，并试图协调心学和理学的矛盾，认为不可舍心而言理，理无内外，非离心而外在。冯友兰总结道：“熊十力对于心学、理学的分歧，有调和的倾向，但还是归于心学。”[2]235

现代新儒家的突出学术特征是服膺宋明道学，冯友兰是接着程朱理学讲，绝大多数现代新儒家学者是接着陆王心学讲，这除了中国现代化的外缘因素之外，与陆王心学以自我主宰为内蕴的现代性元素密切相关，于是形成了中国近现代哲学中的“新心学”传统。仅就早期现代新儒家(1920—1949年)而论，“新心学”的突出代表就有“三驾马车”。第一是梁漱溟，因为梁漱溟一生热衷于“心”的研究。早在其成名作《东西文化及其哲学》中，梁漱溟就借鉴了柏格森生命哲学的观点，建构了一种生命宇宙观。在这个生命宇宙观中，梁漱溟把生命界定为宇宙本体，认为生命的本性就是创造。由于其他生命为感性所阻滞逐渐失去了创造性，而只有人类生命依然保持着蓬勃向上的创造力，成为生命本性的唯一代表，从这个意义上讲，人类生命和宇宙生命是一体的。那么，为什么只有人类生命才能代表生命的本性呢？梁漱溟指出，关键是人有“心”，其他生物没有，“心”是人类生命创造性的来源。梁漱溟所说的“心”指“智慧”，具体包括“理智”和“理性”两个方面，“理智”指知识理性，“理性”指价值理性。正是“双理”使人看似无能，实则无所不能，从而成为生命本性的唯一代表，并通过不断“外化”和“内化”，成就了人类的物质文明和精神文明。因此，梁漱溟的生命哲学从根基上说，是一种现代场景下的“心学”，并由此出发，提出了直觉论和意欲文化哲学，改造和转化了孔孟之学，使其成为现代新儒家的开山。第二是熊十力，在对佛学进行斥破的基础上建构了“新唯识论”。熊十力哲学体系的主线是“不二”，即体用不二、辟翕不二、心境不二、性习不二等。在熊十力的哲学话语中，“心”“性”“天”虽三名而实一体，都是标示本体的范畴，从身体之主的角度称为“心”，从人之为人依据的角度称为“性”，从宇宙大原的角度称为“天”。因为体用合一，天人不二，用哪个概念都可以指称本体。熊十力还把“心”分为“本心”和“习心”，认为只有“本心”才是本体。按照熊十力的话说：“唯吾人的本心,才是吾身与天地万物所同具的本体。”[8]第三是贺麟，建构了一个主题鲜明的“新心学”体系。贺麟在“心理意义的心”和“逻辑意义的心”的基础上，阐明了心物关系。贺麟承认心物是不可分的整体，但物是统一心的。心是体，物是用；心是本质，物是表现；心是主宰，物是工具。从早期现代新儒家“新心学”的发展来看，冯友兰对“新心学”的阐释留有较大余地，既对梁漱溟的心学思想未及详释，也对贺麟的心学思想未曾提及。关于梁漱溟，冯友兰侧重于他的文化观，对其心学思想未做详释尚可理解，因为冯友兰毕竟承认梁漱溟是中国哲学现代化时代心学的一个代表，但对贺麟心学的忽视让人费解，即便贺麟没有代表自己哲学体系的专著，但毕竟有系列论文，足以展现一个哲学系统。而且，很多学者更习惯把贺麟的哲学体系称作现代“新心学”的典型代表，忽略贺麟，恐怕难以真实反映中国现代哲学中心学的原貌。

七、余论

冯友兰是一个有哲学史的哲学家，有哲学的哲学史家。他的《新编》从孔夫子写到毛泽东，是少有的独自撰著的中国哲学史通史(另一个独自撰著的从孔夫子到毛泽东的中国哲学史通史的作者是冯契)。《新编》第七册是作者“海阔天空我自飞”的创作，不但创建颇多，而且有回归自我的倾向。冯友兰对毛泽东哲学可谓浓墨重笔，但限于篇幅，暂付阙如。冯友兰对中国现代哲学史的研究也有未到之处，缺乏对中国现代哲学总体特征的提炼，在对人物思想的阐释中也有“述而不作”的缺憾。