康有为、谭嗣同大同思想的异同及相互关系*

魏义霞

内容提要 康有为、谭嗣同都对大同社会乐此不疲，然而，人们对康有为的大同思想尤其是《大同书》兴趣盎然，却对谭嗣同的大同思想少有问津。对于康有为、谭嗣同大同思想的关系，历来关注不多。从历史上看，康有为、梁启超等人都极力彰显谭嗣同与康有为大同思想的相同之处，在有意无意间忽视乃至抹杀了谭嗣同大同思想的独特性、原创性。无论学术界对谭嗣同大同思想的漠视还是康有为、梁启超等人对康有为、谭嗣同大同思想相同性的单向强调都表明，有必要对康有为、谭嗣同大同思想的相互关系予以深入探究和剖析。尽管康有为、谭嗣同的大同思想都是对西学、中学和佛学的和合，然而，两人对三者的和合方式和具体取舍却大不相同。两人大同思想的异同通过理论来源和内容构成集中而直观地呈现出来。正是对西学、中学和佛学的不同取舍和侧重先天地框定了康有为、谭嗣同大同思想的不同内容。这些共同展示了谭嗣同大同思想的原创性和独特性，也是审视、评价康有为与谭嗣同大同思想关系的重要参数。有鉴于此，从理论来源入手对康有为、谭嗣同的大同思想进行比较，既有助于直观感受谭嗣同大同思想的独特性，又有助于深刻把握康有为、谭嗣同大同思想的相互关系。

从康有为、谭嗣同、孙中山到蔡元培、李大钊都对大同思想推崇备至，其中，康有为、谭嗣同的大同思想最为相似。有鉴于此，厘定康有为与谭嗣同大同思想的关系十分必要，对于把握谭嗣同大同思想的原创性尤为重要。从理论来源入手予以探究不失为一个好的选择，学术界对于这方面的研究并不多见。通过西学、中学和佛学三个维度的比较，可以对康有为、谭嗣同大同思想的异同有一个全面把握，从而合理厘定两人大同思想的关系。

吸纳西学而侧重各异

康有为、谭嗣同的大同思想都借鉴了西方的思想要素。在借鉴西学方面，二者既呈现出明显的一致性，又存在不容忽视的差异性。

首先，康有为、谭嗣同的大同思想都具有中西之辨的文化视域和学术心态，因而都在理论来源上容纳了西学。这是近代与古代大同思想在理论来源和构成要素上的最大差异，也是判断二者区别的学术分水岭。事实上，康有为、谭嗣同不仅都在对大同的论证和建构中借鉴、容纳了西学元素，而且对西学的选择具有相同性。这一点在自然科学与社会科学两个领域均有所体现。

在对大同合理性的证明中，康有为、谭嗣同都搬来了源自西方的自然科学概念和学说：第一，康有为、谭嗣同都将大同社会说成是人类社会的最高境界，既由于仁的世界本原地位而使大同社会拥有了正当性、合理性，又由于对大同社会的论证建立在进化论、牛顿力学等诸多自然科学之上。正是由于这个原因，康有为、谭嗣同的大同思想中杂糅了从天体演化学、进化论、地质学、牛顿力学以及以太、电、力代表的物理学等各色西方传入的自然科学知识。第二，康有为、谭嗣同视界中的大同社会都是仁的最终实现，并且都对仁与以太、电、力等相互诠释。由此可见，康有为、谭嗣同对大同思想的建构都离不开西方近代的自然科学。

康有为、谭嗣同的大同设想也容纳了西方的社会科学：第一，西方的基督教①是康有为、谭嗣同大同思想的西学来源。近代哲学家如严复、章炳麟等人都对基督教持排斥态度，康有为、谭嗣同则一面以孔教抵制耶教，一面借鉴耶教为孔教所用。同样，在大同思想的建构中，两人都借鉴了耶教的因素。康有为以仁为中古之世宗教的“教主”②，并且强调孔教、佛教与耶教在这一点上如出一辙。从大同社会是仁之最终实现的角度看，耶教与孔教、佛教发挥了同样的作用。③谭嗣同认为，大同社会绝对平等，其中明确提到了耶教的平等。他以朋友之道解释说：“其在孔教，臣哉邻哉，与国人交，君臣朋友也；不独父其父，不独子其子，父子朋友也；夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔氏不讳出妻，夫妇朋友也；至兄弟之为友于，更无论矣。其在耶教，明标其旨曰：‘视敌如友。’故民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异宫异财，父子朋友也；夫妇择偶判妻，皆由两情自愿，而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。其在佛教，则尽率其君若臣与夫父母妻子兄弟眷属天亲，一一出家受戒，会于法会，是又普化彼四伦者，同为朋友矣。无所谓国，若一国；无所谓家，若一家；无所谓身，若一身。”④第二，康有为、谭嗣同对大同社会的设想都融入了西方近代的价值理念，故而将大同社会描述成自由、平等的社会。康有为将包括耶教在内的中古之世宗教的“教主”——仁之内涵界定为自由、平等、博爱和进化，谭嗣同也不例外，因为他断言耶教与孔教、佛教一样追求平等。除此之外，不得不提的是，两人的大同思想都借鉴了西方的天赋人权论。众所周知，天赋人权论的系统论证和明确表达是卢梭的《社会契约论》以及以此为理论基础的1789年法国大革命的口号。康有为在《大同书》中号召人“直隶于天”，就是为了让人不做家人、国人而做天人、天民。这一切的前提是人权天赋，与生俱来而不可侵犯。正是在这个意义上，康有为反复声称：

人者天所生也，有是身体即有其权利，侵权者谓之侵天权，让权者谓之失天职。⑤

人人有天授之体，即人人有天授自由之权。故凡为人者，学问可以自学，言语可以自发，游观可以自如，宴饗可以自乐，出入可以自行，交合可以自主，此人人公有之权利也。禁人者，谓之夺人权，背天理矣。⑥

据梁启超披露，谭嗣同在作《仁学》时尚不知卢梭的《社会契约论》(当时译为《民约论》)为何物。⑦据此推断，谭嗣同不可能借助卢梭的《社会契约论》来充实自己的思想，更遑论利用它来论证大同思想了。尽管如此，谭嗣同对法国大革命的赞扬表明，他赞同西方的天赋人权论。谭嗣同对于未来社会“人人可有君主之权，而君主废”⑧的论述带有天赋人权论的影子。有鉴于此，正如《仁学》热情宣传自主之权一样，天赋人权论是谭嗣同大同思想的理论来源之一。第三，在描述大同远景时，康有为、谭嗣同不约而同地提到了《百年一觉》。⑨《百年一觉》曾经在中国出版的报刊上连载，康有为、谭嗣同可能看到或听说过其中的内容，并由此联想到中国人梦寐以求的大同理想。现有资料显示，康有为早在万木草堂讲学时，就向学生提到过《百年一觉》。康有为断言：“美国人所著《百年一觉》书是大同影子。”⑩由此，有学者猜测，《大同书》的构思可能受到《百年一觉》的启发。谭嗣同更是认定《百年一觉》中所描写的内容与《礼记·礼运》篇的大同景象别无二致。

透过康有为、谭嗣同大同思想建构中的西学要素，可以得出如下几点认识：第一，到五花八门的自然科学中寻找大同的立论依据既从一个侧面印证了康有为、谭嗣同对西方哲学和社会科学知之甚少，又在某种程度上暴露了两人对大同社会尤其是自由、平等的极端化理解。第二，康有为、谭嗣同将自由、平等、进化和民主观念注入对大同社会的设想中，表明了两人的大同思想具有启蒙性。第三，《百年一觉》的出现从一个侧面表明，康有为、谭嗣同对大同社会的构想带有乌托邦色彩，与孙中山等其他近代哲学家的大同思想相比离现实更远。

其次，康有为、谭嗣同尽管都借鉴西学建构大同思想，然而，由于对西学不同的选择和侧重，两人的大同思想中容纳了不同的西学要素和学说。就两人大同思想容纳的西学成分的比较而言，康有为大同思想中的人文社会科学成分较重，谭嗣同大同思想中的自然科学成分则更为突出。一个明显的证据是，康有为的大同思想既与谭嗣同一样融入了天赋人权论，又融入了谭嗣同所未曾涉猎的以空想社会主义为代表的西方新思想、新概念。以空想社会主义为例，在讲大同社会或者在《大同书》中，康有为提到了西方的空想社会主义者——傅立叶、圣西门等人的思想，这是谭嗣同的大同构想所没有的内容。当然，谭嗣同的大同思想中融入了康有为很少提及的某些西学内容，最典型的例子是生理学、解剖学、脑科学和心理学方面的内容。这直观地表明，康有为的大同思想在西学方面以空想社会主义为主，谭嗣同则以自然科学为主。

问题到此并没有结束，不同的西学渊源预示了康有为、谭嗣同大同思想的差异。例如，康有为、谭嗣同的大同建构都带有空想性，然而，傅立叶、圣西门的出现表明，康有为的大同思想由于容纳、借鉴了源自西方的空想社会主义的思想要素而别有一番意趣。梁启超在介绍和评价“康南海之哲学”时，将康有为的哲学归结为“社会主义派哲学”，实际所指就是康有为运用空想社会主义建构大同理想。因此，梁启超对康有为“社会主义派哲学”的具体介绍基本上是对《大同书》的内容罗列和阐发。正因为《大同书》中的虚幻成分如此之大，以至于有人将康有为描写大同社会的《大同书》视为小说——宁可视为科幻小说也不视为学术著作。谭嗣同的大同构想与康有为一样带有乌托邦色彩，然而，西方的空想社会主义却是谭嗣同所没有提到的。再如，与孙中山以及蔡元培、李大钊等其他近现代哲学家的大同思想相比，康有为、谭嗣同对大同社会的规划有一项相同内容，即同化、同一人种。这一主张在印证两人大同思想的空想性、极端性的同时，既显示了两人大同思想的相同性，又拉近了两人之间的距离。尽管如此，与对西学的不同侧重息息相关，康有为、谭嗣同的人种规划具体论证迥异，对同一人种之后的新人种的构想更是天差地别。在康有为那里，正如游历欧洲的目的包括考察西方的政治、经济和教化，以备未来人种之需一样，康有为同化人种的主张基于对全世界人种的具体考察以及包括白种人和黄种人在内的各色人种的比较。例如，在《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》中，康有为如是说：“吾游历各国，别有大欲存之于心。盖认为我国与欧美人之比较，迥不在乎今日国势之强弱，而在乎将来人种之盛衰。”出于这一初衷，他在游记中反复从不同角度对欧美人与中国人进行比较。谭嗣同则利用当时传入的西方自然科学推想，随着各种科学特别是农学的日新月异，将来的人类可以食于空气而“损其体魄，益其灵魂”，以至于进化为一种没有形体、只有灵魂的新人种。谭嗣同设计的这种新人类带有列子风范，就其论证来说则借鉴了源自西方的自然科学。由于没有像康有为那样对世界不同人种进行实地考察，谭嗣同幻想中的新人种与康有为的设想相差悬殊。

更为重要的是，一重社会科学，一重自然科学使康有为、谭嗣同对西学的不同取舍演绎出不同的大同之路。与侧重天赋人权论一脉相承，康有为提出的步入大同的方法是“直隶于天”，伸张人与生俱来的自主之权。至此，取消国界、消灭家庭成为臻于大同的不二法门。与热衷于源自西方近代的自然科学一脉相承，谭嗣同提出的步入大同的具体办法是破对待，同时强调破对待必须凭借五花八门的自然科学。用他本人的话说便是：“声光化电气重之说盛，对待或几几乎破矣。欲破对待，必先明格致；欲明格致，又必先辨对待。有此则有彼，无独有偶焉，不待问而知之，辨对待之说也。”谭嗣同试图泯灭彼此、人我之对待而臻于大同，开辟了一条有别于康有为的大同之路。

依托中学而孔庄各异

正如大同是中国人的梦想一样，康有为、谭嗣同的大同思想都离不开中学，对中学的选择在某些细节上甚至表现出惊人的一致性。其中，最明显的证据是，两人都肯定大同思想出自《礼记·礼运》篇，是孔子率先提出的。诚然，对于中国人来说，肯定大同与孔子密切相关并不令人吃惊，甚至可以说在预料之中。这是因为，《礼记·礼运》篇的“大道之行也，天下为公……是为大同”这段话对于中国的读书人来说耳熟能详，康有为、谭嗣同就此将大同思想与孔子联系在一起是必须的。出于同样的原因，孙中山等人也多次肯定中国的大同是孔子提出的。但不同寻常、最能体现康有为、谭嗣同大同思想的相同之处并与其他近代哲学家相去甚远的是，两人都关注大同与庄子的关系，并且都将大同社会与《庄子》的“在宥天下”相提并论。在这个前提下，康有为、谭嗣同沿着不同方向对中学予以取舍，从理论源头上使大同思想展示出明显的学术分野。一言以蔽之，康有为极力凸显大同与孔子以及孟子、董仲舒等人之间的关系，谭嗣同则更着意大同与庄子的密切关系。

康有为指出，孔子率先提出大同思想，并且将之作为梦寐以求的理想目标。对此，康有为的描述是：“孔子生乱世，虽不得已为小康之法，而精神所注常在大同。”沿着这个思路，康有为从内容与文本两个不同的角度共同证明大同对于孔子的至关重要和在孔教中无可比拟的地位：第一，从内容上看，孔子作为孔教的教主根据众生的不同根器随时随地现身说法，宣讲不同的内容。有鉴于此，孔子既讲大同，又讲小康，这使孔子大道在内容上远近大小精粗无所不包，大同在其中属于高级之学。第二，从文本上看，“‘六经’皆孔子作”，《诗》《书》《礼》《乐》是孔子早年所作，被孔子拿来“日以教人”；《春秋》《周易》是孔子晚年所作，孔子对二者“择人而传”。《春秋》是六经之至贵，拥有《周易》无可比拟的优越性，与作为初级之学的《礼》之间更是具有高低之分。孟子传《春秋》而来，思想以仁为主；荀子传《礼》而来，思想以礼为主。孟子的思想属于大同之学，荀子的思想属于小康之学，其间的优劣一目了然。经过康有为的这番解读，大同成为孔子思想的题中应有之义，并在孔学拥有至高地位。孔子对大同的阐发集中体现在《春秋》中，孟子发现了这一秘密，董仲舒则破解了《春秋》的密码。因此，孟子和董仲舒发掘《春秋》最精微，并由此成为孔子大同之学的正宗传人。由此可见，康有为大同思想的主要来源集中于儒家人物，除孔子之外，主要是传《春秋》微言大义、阐发仁最为精微的孟子和董仲舒。

谭嗣同虽然与康有为一样认定大同思想发端于孔子，但是，他并没有将大同与小康视为孔子思想的两个派别，当然也就谈不上像康有为那样断言大同是孔子的高级之学，更没有像康有为那样将大同思想的传人锁定在孟子、董仲舒等儒家人物之内。事实上，谭嗣同的大同思想不惟与孟子、董仲舒等人无关，即使拿庄子与孔子相比，也更为突出庄子与大同之间的关系。如上所述，康有为、谭嗣同的大同思想均与庄子相关，这是两人的相同之处。

问题的关键是，在康有为、谭嗣同的视界中，庄子与大同思想的密切度明显不同，由此导致大同思想的样貌之异。将大同视为孔子高级之学的康有为不仅肯定庄子与孔子大同思想的内在联系，而且视庄子为孔子大同之教(大同之学)的传承人。正是在这个意义上，他断言：“子赣盖闻孔子天道之传，又深得仁恕之旨，自颜子而外，闻一知二，盖传孔子大同之道者。传之田子方，再传为庄周，言‘在宥天下’，大发自由之旨，盖孔子极深之学说也。但以未至其时，故多微言不发，至庄周乃尽发之。”在这里，康有为认定庄子从田子方、田子方从子赣处传承孔子的“大同之道”，故而给予庄子很高评价。值得注意的是，康有为的这个评价是就庄子对于孔子与大同学说的关系作出的，并不是对庄子全部思想尤其不是对庄子与自己所有思想的关系作出的。事实上，康有为虽然承认庄子传承了孔子的“大同之道”，但是，他自始至终从没有将庄子指定为孔子大同思想的第一传承人。在康有为那里，无论庄子思想远离作为六经金钥匙的《春秋》而从《周易》而来，还是孟子、董仲舒基于《春秋》对大同的阐扬都表明，孔子大同之道的嫡传无论如何也轮不到庄子。谭嗣同一再强调庄子是孔学嫡传，也没有明确将庄子指定为孔子大同思想的传承人，然而，这并不妨碍谭嗣同将庄子思想作为大同的主要来源，在论证大同思想的整个过程中始终突出庄子的作用。原因在于，谭嗣同的大同思想并不像康有为的大同思想那样脱胎于孔教，庄子是否是孔子大同思想的正宗传人并不决定在大同思想建构中的地位和作用。饶有趣味的一个细节是，谭嗣同论证庄子大同思想的证据与康有为一样是庄子的“在宥天下”。“在宥天下”语出《庄子·在宥》篇，如果说援引“在宥天下”证明庄子讲大同是康有为、谭嗣同的共识的话，那么，两人对“在宥天下”的理解则反映了对庄子思想的不同诠释和在大同思想中的不同样貌。康有为从发挥孔子的“自由之旨”的角度论证庄子的大同思想，既印证了他的大同思想以孔子为标榜，又在对自由的诉求中突出了大同社会的“至平”“至仁”“至善”“至乐”主题。谭嗣同从“取消”国界的角度解读“在宥天下”，不仅与康有为沿着天赋人权论的思路发掘“自由之旨”的做法判若云泥，而且流露出对庄子以破对待为意趣的解构立场的趋同。与此相一致，谭嗣同对大同社会的建构超越了善恶、苦乐等所有对待，消解了康有为大同思想中的“至善”“至乐”主题。

上述内容显示，康有为、谭嗣同对中学具有不同侧重，即使拿两人共同选择的孔子、庄子思想来说，亦存在明显区别。第一，尽管康有为、谭嗣同都承认大同是孔子提出的，并且出自《礼记·礼运》篇，然而，两人却在对大同思想的论证中对孔子予以不同对待。大致说来，康有为不仅强调大同对于孔子思想至关重要，而且利用孔子以及阐发孔子大同思想的正宗传人——孟子和董仲舒等人的思想论证大同。谭嗣同承认孔子对于大同拥有原创权，对大同的论证并不以孔子为依托，更没有以孟子或董仲舒代表的儒家思想为主要来源。第二，康有为、谭嗣同都承认庄子是孔子后学，都认定庄子的思想与大同的密切关系，甚至都将庄子的“在宥天下”与大同愿景相提并论，尽管如此，两人对庄子与大同社会的关系度的认定明显不同，由此导致庄子在两人大同思想中的比重相去甚远。康有为在将庄子视为孔子后学的前提下肯定庄子讲大同，并没有将庄子视为孔子大同之学的正宗传人。这是他一面肯定庄子讲大同，一面以孔子、孟子和董仲舒为主建构自己的大同思想的原因所在。与康有为的做法截然不同，谭嗣同强调庄子是孔学嫡派，并在对大同的论证中以庄子而不是孟子或董仲舒等人的思想为理论来源。以上两点区别从理论来源上框定了谭嗣同大同思想与康有为的区别，表明谭嗣同的大同思想既非以儒家为主体，又不像康有为那样始终以孔子的名义进行论证；而是以庄子思想为主要来源，将大同思想谱写成佛学与庄子思想的二重奏。

推崇佛学而旨归各异

近代哲学家的大同思想容纳了各种宗教元素，利用宗教为大同思想辩护是近代大同思想的独特之处，这一点使近代大同思想既与古代有别，又与现代有异。与佛教的密切相关是近代大同形态第一阶段的特有印记，康有为、谭嗣同的大同思想同为这一阶段，难免带有诸多相同之处。有鉴于此，两人运用佛教论证大同不仅与古代思想家和五四新文化运动者——蔡元培、李大钊等人迥异其趣，而且与同样作为近代哲学家的孙中山等人的大同思想也不可同日而语。这就是说，康有为、谭嗣同的大同思想同样都以佛学为理论来源，这一做法成为两人大同思想不同于其他时期的大同形态的主要标识，也构成了彼此大同思想的相同之处。

在这个前提下还应看到，康有为、谭嗣同对佛学有着不同侧重和阐发，即使是对佛学同一派别的选择也由于不同诠释而使其对大同思想产生了不同影响。以华严宗为例，一方面，两人都对华严宗推崇备至，对佛学的选择具有相同之处。梁启超将康有为的佛学思想概括为“以华严宗为归宿”，华严宗在康有为思想中的地位由此可见一斑。不仅如此，康有为对大同与小康、理想与现实并行不悖的论证均脱胎于华严宗的圆融无碍，以至于梁启超在为康有为作传时评价说，康有为所讲的孔教就是一部华严宗——“孔教者佛法之华严宗也”。从这个意义上说，康有为的大同思想不啻为孔教与华严宗的和合。谭嗣同在《仁学》中将“《华严》及心宗、相宗之书”列在书目单之首，将华严宗置于佛学之首。由此可见，华严宗在谭嗣同的大同思想中同样具有首屈一指的地位和作用。另一方面，康有为、谭嗣同对包括华严宗在内的佛教有着不同侧重和诠释，以至于即便是佛学的同一素材在两人的思想中也会具有不同况味。就大同思想来说，华严宗为康有为提供了处理现实与理想的思维方式，却使谭嗣同在一与一切的相即相入中领悟了自度与度人的圆融无碍。以华严宗的基本教义——四法界说为例，两人沿着不同思路对四法界说予以阐发，演绎出不同的华严圣境，折射出对大同社会的不同态度和理解：康有为由四法界说推演出过去、现在和未来的圆融无碍，由此断言据乱世、升平世与太平世即大同世因时因地制宜，可以并行不悖。循着这个逻辑，他一面断言大同社会彻底实现“男女平等各自独立”，人与众生平等；一面强调“时之未至，不能躐等”，反对当下讲平等，言大同。谭嗣同由四法界说推演出“一多相容”“一入一切，一切入一”，从而泯灭一多对待。循着这个逻辑，他认为自度与度人是同一过程，通过世界万物的“融化为一”描述“致一”的大同状态，最终使大同之境演绎为“通天地万物人我为一身”的无我之境。

透过对康有为、谭嗣同大同思想与佛学关系的分析可以发现，两人的大同思想均与佛学密切相关，或者说，是借助佛学进行论证的。这既印证了康有为、谭嗣同大同思想的空想性，也流露出两人浓郁的宗教情结。对于这个问题，可以从两个方面予以理解：第一，康有为、谭嗣同都具有浓郁而炽热的宗教情结，佛教并非两人大同思想中的唯一宗教成分。综观康有为、谭嗣同的思想可以发现，除了佛教之外，两人的大同思想均杂糅了孔教、耶教等诸多宗教要素。第二，两人的宗教情结具有不同表现。例如，尽管同样吸收了佛教和孔教，然而，二者在康有为、谭嗣同大同思想中的比例、面目和作用却大相径庭。不仅如此，康有为对道教在内的其他宗教乐此不疲，故而梁启超评价康有为“宗教思想特盛”，并誉之为中国亘古未有的宗教家。就大同思想的建构来说，康有为将道教和神仙方术杂糅其中，这些显然并不在谭嗣同大同思想的来源之中，取而代之的是基督教的救赎理念和爱人如己等教义。

谭嗣同对康有为大同思想的超越

谭嗣同与康有为一样对大同社会魂牵梦萦，并且对大同世界殚精竭虑。康有为、谭嗣同大同思想的关系不仅是两人思想关系的一部分，而且对于理解两人的思想异同至关重要。探究、澄清康有为、谭嗣同大同思想的关系对于理解谭嗣同思想的原创性和独特性是必要的，也是必须的。

从时间上看，康有为的大同思想最早提出是在19世纪80年代，谭嗣同大同思想的萌发要晚十多年。据康有为本人披露，《大同书》的提出在1884年。谭嗣同阐发大同思想则在“北游访学”的途中，在稍后的《仁学》中对大同思想进行完善和集中阐发。时间上的先后为康有为、谭嗣同大同思想的继承提供了逻辑上的可能性，至于事实上是否如此则有待进一步证明。可以明确的是，谭嗣同在“北游访学”中接触到康有为的大同思想，并大为折服，赞叹有加。这方面的证据有二：一是在诗中赞颂康有为的大同思想，二是在写给老师——欧阳中鹄的信中对康有为的大同思想发出了由衷赞叹，“南海先生传孔门不传之正学，阐五洲大同之公理，三代以还一人，孔子之外无偶，逆知教派将宏，垂泽必远”。由此可以断定，谭嗣同对康有为的大同思想是佩服的，甚至可以说，其大同思想的萌芽是由于康有为大同思想的启发。换言之，谭嗣同始言大同是由于康有为的带动，用梁启超的话说是在梁启超“盛言大同”的影响下谭嗣同才“盛言大同”的。从这个意义上说，谭嗣同的大同思想与康有为之间具有一定关系，其中也包括受到梁启超宣传康有为大同思想的影响。问题的关键是，肯定谭嗣同是在康有为大同思想的触发下喜言大同的——或者说承认康有为对谭嗣同大同思想的提出有影响是一码事，判断影响究竟有多大尤其是评判何种影响则是另一码事。只有澄清了这些问题，才能真正把握谭嗣同的大同思想，从而全面客观地评价两人大同思想之间的关系。对于这些问题的澄清可以是多角度、多方面的，无论方法方式如何，关键还是要用事实说话，归根结底离不开甚至取决于两人大同思想的异同。

康有为为了悼念“戊戌六君子”作过《六哀诗》，其中的一首是悼念谭嗣同的。值得注意的是，康有为在诗中只突出了两人思想之同而没有提及不同，并且，同中就包括大同思想。面对康有为的说辞，尚须进一步追问和思考的是：谭嗣同固然推崇仁，然而，谭嗣同所推崇之仁在本质上是孔教之仁吗？进而言之，谭嗣同所讲的仁与康有为所讲的仁是相同的吗？答案显然是否定的。谭嗣同之仁以佛教为主，等同于识、慈悲而不是康有为所讲的博爱、不忍人之心。既然如此，康有为关于谭嗣同听闻自己讲仁和《春秋》三世说，进而建构仁学和大同思想的说法便有待进一步澄清。至于康有为在诗中提到的“乃服孔教精”，可以从两个不同角度去理解：一方面，谭嗣同将诸子百家归结为孔教。从这个意义上说，谭嗣同服膺孔教，康有为所言不虚。另一方面，谭嗣同明确声称：“佛教大矣，孔次大，耶为小。”从这个意义上说，他推崇佛教，即使讲大同也以佛教为主而非像康有为本人的大同思想那样以孔教为主要来源。康有为认为谭嗣同侧重从孔教以及公羊三世说中推演大同思想是对谭嗣同大同思想的一种误读。澄清了这些问题，结论便不言而喻：谭嗣同的大同思想即便受到康有为的启发即从康有为那里开始，其走向也与康有为的大同思想渐行渐远。

说到康有为、谭嗣同大同思想的关系，不得不提梁启超。这不仅是因为梁启超与两位当事人关系密切，最有资格成为“见证人”；而且因为梁启超熟悉两人的思想，既是康有为的得意弟子，又是最早介绍、宣传谭嗣同思想的人。更为重要的是，梁启超对谭嗣同思想的介绍就包括大同思想，并且涉及谭嗣同与康有为大同思想的关系问题。例如，在为谭嗣同作传时，梁启超不遗余力地渲染谭嗣同对康有为大同思想的折服，同时极力彰显康有为的大同思想对谭嗣同的决定性影响。依据梁启超的说法，尽管谭嗣同善于“舍己从人”，学术日进，然而，在与梁启超、康有为相遇时并不了解孔教，言下之意是也不了解大同——这里的逻辑前提与康有为一样，认定谭嗣同的大同思想从孔教而来。殊不知谭嗣同所讲的大同并不以孔教为依托，仅就此点而论，梁启超对谭嗣同大同思想的理解就没有抓住要害，而犯了与康有为同样的错误。事实上，即使承认谭嗣同的哲学思想与佛学相近，梁启超同样将之归功于康有为的影响。可以看到，梁启超在描述谭嗣同的思想变化时用了两个“大服”：一是在听闻康有为讲《春秋》三世说和大同太平思想之后，“大服”；一是在听闻康有为讲华严宗之后，“益大服”。在梁启超看来，康有为所讲的孔教与华严宗圆融无碍。从这个意义上说，梁启超一面指出谭嗣同服膺康有为的孔教、佛教思想，一面像康有为那样肯定谭嗣同的大同思想脱胎于康有为并不矛盾。即使承认谭嗣同的大同思想并非完全出于孔教而是容纳了佛教，也不影响梁启超对于谭嗣同与康有为大同思想的渊源关系的判断。梁启超借助两个“大服”形容谭嗣同听闻康有为思想的情形，既是指谭嗣同转变原来思想而对孔教、佛教的服膺，亦表明谭嗣同对康有为包括孔教、佛教和大同思想在内的思想佩服得五体投地。沿着这个思路，梁启超始终肯定谭嗣同的大同思想是对康有为的继承和发挥。与这一观点相印证，梁启超强调，谭嗣同是在自己“盛言大同”的影响下才“盛言大同”的——当然，自己此时所言大同是对康有为思想的宣传，也因此，梁启超在这里所说的谭嗣同受自己带动而“盛言大同”与谭嗣同大同思想出自康有为的说法并不矛盾，只是对具体方式或具体情形的补充说明而已。

综合上述情况可以断定，谭嗣同开始对大同兴趣盎然与康有为相关，或者说，是受到康有为大同思想的启发并且由于梁启超“盛言大同”的鼓动。在这个前提下，需要进一步思考的是，承认谭嗣同的大同思想受康有为的触发而缘起与继承、发挥了康有为的大同思想甚至是对康有为的全盘吸收是否是一码事？很明显，后一个问题与前一个问题并不相同，甚至不属于同一个问题。康有为、梁启超恰恰混淆了二者之间的区别，将谭嗣同在康有为(包括梁启超)那里开始接触、热衷于大同演绎为谭嗣同的大同思想是对康有为的直接发挥，故而极力张扬二者之同而忽视乃至遮蔽二者之异。无论康有为、梁启超的做法在主观上是否有意，至少在客观后果上给人这样一种误导。上述探讨和比较研究共同显示，康有为、谭嗣同的大同思想既有相同之处，又有不同之处。准确地说，尽管谭嗣同的大同思想与康有为存在诸多相同之处，然而，二者在整体上迥然相异，在某些方面甚至集苑集枯。与康有为、谭嗣同大同思想的异同参半乃至迥异其趣形成强烈反差的是，无论康有为还是梁启超都不约而同地极力彰显二者的相同之处，而对不同之处三缄其口。

相对于康有为、梁启超而言，蔡元培对康有为、谭嗣同大同思想关系的说法更为全面，也更为公允：第一，在称谓和表述上，蔡元培用了“他的朋友谭嗣同”来界定康有为与谭嗣同的关系。这意味着康有为、谭嗣同在蔡元培的眼里是朋友关系，而不是梁启超所认定的师生关系。第二，就相同性而言，康有为、谭嗣同都将仁理解为破除各种界限而平等，并将平等的实现寄托于消除国家、等级的世界大同。由于电、力、以太等自然科学概念的介入，两人都侧重借鉴西方传入的自然科学论证大同。申言之，康有为、谭嗣同都热衷于电、力、以太等自然科学，都将仁与以太、电、力等源自西方近代自然科学的概念相提并论，并且，与相信自然科学的普适性密切相关，两人都主张“去国界”，试图通过取消国界而进入大同世界。第三，就不同性而言，理论来源的不同进一步决定了康有为、谭嗣同所畅想的大同在内容构成和价值旨趣上的差异：康有为将大同社会描述为“至公”“至乐”和“至善”，这一切是出于“求乐免苦”动机的“愿求皆获”；正如注重破对待一样，谭嗣同将大同界定为破除一切分别和对待的同一、“致一”，最终境界则是超越一切人我、善恶、苦乐之对待的“洞澈彼此，一尘不隔”。

综上所述，康有为、谭嗣同的大同思想既存在相同之处，又存在不同之处。如果说相同之处表明康有为、谭嗣同的大同思想同属于近代大同形态的第一阶段的话，那么，不同之处则表明二者代表了第一阶段的两种样式和版本。因此，在剖析、评价康有为、谭嗣同大同思想的关系时，要秉持全面、客观的态度：一方面，要看到其间的相同性，充分认识康有为、谭嗣同大同思想的密切关系；另一方面，要看到其间的差异性，充分尊重谭嗣同大同思想的原创性和独特性。

①康有为、谭嗣同称之为耶教。

②康有为对于宗教和“教主”有自己的界定和理解：“凡宗教五类一百八种。合无量数圆首方足之民，必有聪明首出者作师以教之。崇山洪波，梯航未通，则九大洲各有开天之圣以为教主。太古之圣，则以勇为教主；中古之圣，则以仁为教主；后古之圣，则以知为教主。”(《日本书目志》卷三，《康有为全集》(第三集)，中国人民大学出版社2007年版，第297～298页)据此可知，他把仁奉为中古之世宗教的“教主”，由于孔教、佛教和耶教都属于中古之世的宗教，故而都以仁为“教主”。

③这个问题最复杂，康有为在《大同书》中明确宣称耶教包括孔教已经灭绝，佛教盛行。不过，从大同社会盛行佛教、道教而耶教、孔教已经灭绝的角度看，似乎孔教亦不是大同思想的来源。这从反面证明，只要承认康有为的大同思想依托于孔教，便不应该否认其中的耶教元素。

⑦梁启超后来回忆说：“《仁学》下篇，多政治谈……实当时谭、梁一派之根本信条，以殉教的精神力图传播者也……然彼辈当时，并卢骚《民约论》之名亦未梦见。”(《清代学术概论》，《梁启超全集》(第五册)，北京出版社1999年版，第3103页)

⑨Looking Backward，又名《回顾》。《百年一觉》是美国19世纪小说家爱德华·贝拉米(Edward Bellamy，1850～1898)于1888年创作的，以虚幻手法描写了2000年的美国景象。

⑩《南海康先生口说·礼运》，中山大学出版社1985年版，第31页。