雅斯贝尔斯哲学信仰的理性维度探析

周 菲 菲

(华东师范大学 人文社会科学学院， 上海 200062)

任何个人与社会都难免其自身局限。如何突破局限历来是哲学与宗教关注的重点。德国哲学家雅斯贝尔斯正是基于人对其自身、生活和世界的困惑，来建立自己的生存哲学，致力于依靠理性趋向超越，在生存性交往中探求人存在的可能性。

雅斯贝尔斯在针对现代社会的“时代批判”中指出，造成人类危机根源的思维方式有两种：其一，是将思维局限于主客二元分裂之中，以对象化思维所获得的知识作为终极信仰和唯一真理，否定其他知识的真理性；其二，是在沉思或信仰活动中沉浸于与某种存在者的神秘合一，自以为掌握了唯一真理。基于此，雅斯贝尔斯重新审视理性的内涵，提出“哲学信仰”这一构想，力求提供一种更为基本的“元”思维方式和具有超越性的信念，建立一种获得最大共识的基本立场。

哲学信仰虽称作信仰，但其与宗教意义上的信仰截然不同。哲学信仰是一种理性的信仰，这种理性不同于科学意义上的理性，它是具有超越性的、哲学的理性。雅斯贝尔斯认为，科学给人以正确的思维训练，使人达到方法上的自觉，从而成为理性的人。尽管科学层面的理性仍然是一种对象化思维，是发达的理智(理知)，它本身不给人存在的意义提供价值标准，但它能够使人领会到知识的界限，从而激发生存哲学意义上的理性，引领人探求自身的可能性，赋予人的理知内容和人的存在以意义，激励人寻求超越。这一超越是双重的：在认识论上借助对象化思维而超越主客分立，同时尽可能避免沦为任何形式的神秘主义。因此，雅斯贝尔斯承认科学是哲学的前提，同时又认为科学需要受到哲学的指导。

在雅斯贝尔斯早期著作《哲学》第1卷中，理性尚作为理念这一全体的精神存在，但已截然不同于知性[1]233；理性的意义在《理性与生存》中获得升华，成为连接大全诸样式的纽带[2]34，在《论真理》中正式提出为大全的7种样式之一[3]49。国内学者已归纳出雅斯贝尔斯意义上的理性所具有的6个根本特征，即理性是追求统一的意志，是全体交往的意志；理性是指向一者(1)“一者”(the One，“一”)是雅斯贝尔斯在言说理性自身时所使用的最重要概念之一。笔者认为，“一者”是雅斯贝尔斯对超越(Transcendence)的指代性表诠，且是指代超越本身的唯一的表诠用语。根据雅斯贝尔斯对东西方理性之共同性质的理解，佛教哲学中的“空”和道家哲学中的“无”都可以被认为是对超越的遮诠用语，它们是最高形式抽象的遮诠用语。偏重于表诠还是遮诠，是理性之自我表达风格或样式的东西方差异；而是否将超越对象化或人格化——这种对象化或人格化表现为用暗码(ciphers)言说超越，例如作为整体的宇宙或自然、神或大梵——则是理性与知性(理智)和启示(宗教性思维)的根本不同。但这一区别并不能用来给某个思想贴标签，因为即便是作为理性的副产品的那类思想，也是理性与其异己者共同生产的。的、追求分离的东西；理性是从一切样式进行飞跃的东西，是告知界限唤醒根源的东西；理性是历史的。[4]97-100

本文分别从理性如何打开通向超越的生存维度、如何打开生存性交往的空间以及如何在生存性交往中澄明爱这三方面展开论述，指出雅斯贝尔斯对理性的独特理解，并进一步探析雅斯贝尔斯哲学信仰的理性维度及其超越性意蕴。

一、 理性打开通向超越的生存维度

雅斯贝尔斯在《我们时代的理性与反理性》中讨论理性的起源时曾如是说：“如果亚洲人的空(笔者按：此处或指领悟“空”和“无”的智慧(2)笔者认为，雅斯贝尔斯并未细致地区分佛教哲学领悟“空”的般若智与道家哲学领悟“无”的大智。实际上，这种不予区分在此处也恰意味着雅斯贝尔斯充分地肯定东方哲学是极富理性精神的，而且从根本上认为，就理性思维本身而言，尽管东西方所表现出来的样式不同，但同样是人类的一种最高思维能力，即它是先行到超越中去的、具有鲜明的反独断——决定论特征的经验理性，这种来自于人类不断对自身起源进行自我反思的、在生存性交往中成长着的“生存理性”或“经验理性”，与西方认识论哲学中的经验理性不同，与意在增进物质生活的实用工具理性和意在给出确定性解释的诸学科中的建构理性也有着本质的不同，而正是在这种意义上，雅斯贝尔斯去论及东西方理性的共同基础，论及不同文明之间的生存性对话，才是可能的。)和西方人的理性看来在各方面都相同，那么二者就不仅有抽象的共同要素，而且有共同的起源。”[3]34但这一内容丰富的、绝非普遍的、神秘的真理，就其历史形式和环境而言，不仅仅表现为自然现象的独立存在，而且表现为提高到精神、生存和超越水平的独立存在，表现为为精神所漠视、为理性所鼓舞、为超越所渗透并升华的独立存在。这一独立存在最终表现为绝对的、历史形式中的理性。[5]34这意味着，理性是其他诸样式在形式上展现全部关联的那种样式，是关联人之所是和人之能是这两类样式的结构关系的大全；理性在一切大全样式的结构中显现自身，是一种极为特殊的大全样式。

雅斯贝尔斯认为，理性本身不是一种具有主客分离特征的思维方式，无法作为主体去查明它的客体和它自身，因此理性无法查明其自身的起源[6]312； 理性是哲学化活动(3)Philosophizing，亦译为哲学思维活动。，是在世界中朝向“一”(the One)的无限运动，而绝非一个体系。[7]73雅斯贝尔斯并不认为人可以通过某种途径把握理性。人永远无法穷尽自身，而是始终作为一个动态的过程不断的生成、自我解读、自我建构与自我拆解。理性所知道的仅仅是它的一切努力注定是失败的。借助这种彻底的失败，理性不仅确定自身，它还确定人的存在；它不产生任何其他的东西，但“理性生产人”[5]67。

彻底的失败带来彻底的怀疑，理性活动在根本上是一种彻底怀疑的活动。这种活动通过加深人对其自身起源的认识，将这些维度展开到极限，即将大全的诸样式扩展到边界处，迫使它们在不可和解的相互冲突中认识到自身的界限，从而对自身的绝对性产生怀疑。因此，与其说雅斯贝尔斯的哲学宣扬一种不可知论，不如说他正是借助这种不可知的无力感呼吁一种“知其不可为而为之”的精神。唯有在这种强硬的冲突中，人才能借助绝望打破一切独断论的幻想，用积极的行动赋予理性活动的过程以坚不可摧的意义。

依靠理性我们能够标出人之所是的起源的诸边界。雅斯贝尔斯将人的有限性阐明为诸起源的界限，这些界限具体地表现着被客体化之物与其主体的矛盾，归根结底透露着不可被客体化之物与其朝面者的永恒距离。这些边界就是“基本境遇”。当直面这些境遇并力求超越，基本境遇就成为“临界境遇”；与此同时，含糊不清的基本经验便有了新的意义——它们成为清晰而震撼的临界经验，生存意识由此生发，生存就在这些临界境遇中展开。

生存抉择行为使这一可能得以实现。它是首要的行动——即“去生存”：在对临界性的直面与承受中成为自身；或者不去——回避与否定临界性，扭曲或消解人同他自身的关系。对雅斯贝尔斯而言，通达本真之路并不像海德格尔所认为的，依靠先行到死中去的决心来唤醒和聆听良知的呼声，再以人之历史性为基础从此在的决心中领受来自于传统的可能性，以展开此在的本真历史性重演；而恰是依靠先行到超越中的理性运动，以其自由的本性在临界境遇中使人做出生存抉择，一超直入哲学信仰之地。良知只有在理性之光中才依稀可见，人唯一能确定的是他自己正在面临生存抉择，除此之外，任何有内容的可能的选择都不能确证人是否处于正确的道路上。历史性作为人之基本境遇之一，是生存介入人之所是的、存在的一个必需的缺口；人虽然只能从传统中才能够领受面临生存抉择的紧张感，而具体选择的可能性与其说是由传统来提供参照，不如说是在创造具体选择可能性的过程中，才能不断发现得以被仰望的他自身(作为超越的馈赠)。

生存的决断力意味着生存是对临界性的超越。雅斯贝尔斯在多处说过诸如“生存与临界境遇是一回事”[6]315之类的话。已有学者指出其含义在于人恰是通过临界境遇而成为现实的生存。[4]92笔者认为，在理性如何以临界境遇打开生存的维度、揭示生存的结构方面仍需注意3点：第一，生存抉择是永恒的理性运动的起始点，此处理性呈现其自身为承受着绝对命令的自由；永恒的理性运动带来无限多的一次性的生存抉择，通过对临界境遇意义的转变，不断拓展生存的可能空间。第二，首要的生存抉择从根本上改变了基本境遇的意义，使临界性(或说内在性)成为人之可能性的反衬，直接将后者带入意识。这一意义的转变使基本经验的临界性以人是有限与无限的综合这样一种非凡的现实性撞击着意识。因此，并非将自身理解为有限性与无限性的综合，基本境遇才成为临界境遇，而是对临界经验的超越性解释开启了将自身理解为这一综合的可能性。第三，对有限性与可能性(即对人的局限性与可能的生存)的肯认是作为哲学信仰的两个不同的基本内容而出现的。说它们是“一回事”，首先意味着人作为有限与无限的综合被先行的理性在现象性框架中更进一步阐明为“历史性”，这一临界境遇的根本含义，即人是无限之物在有限的现象之中的显现；进而意味着在生存中理性以交往使两者的张力不断现实化，进入在哲学信仰领域中的当下行动，成为现实的生存。

雅斯贝尔斯认为，在临界境遇向生存跳转的瞬间，理性所做的是引导一种“经验断裂”。这种经验断裂可以被看做一种对人生的一切相关之事的意义翻转，它扬弃日常的生活经验以及宗教中与日常生活经验决裂的神秘经验，试图将一切现象看做超越的暗码，进行不断的理解、诠释和再理解、再诠释。这一解读暗码的活动需要生存性交往的空间。

二、 理性打开生存性交往的空间

“生存”是雅斯贝尔斯从克尔凯郭尔那里继承的语词，他从意识的一般结构引申出生存的结构，并直接借用克尔凯郭尔的话来说：“生存是自身对它自身发生作用，这一过程仅只发生在自身对与构成它的那种力量的关联的认识中”。[7]212但他不满于克尔凯郭尔将构成自身的力量极端化为纯粹通过个体就可建立全部关联的东西，认为这种极其深刻的反思蕴含着一种阻断交往的绝对孤独的自由，有违哲学的根本要求。雅斯贝尔斯洞见到这种做法只是用恢复信仰对于个体的直接性这一本质的做法转移了排他性的面向，而实际上并未冲破“圣经宗教”中排他性的瓶颈，在此基础上的“超越”仍不是真正的对内在性的超越。雅斯贝尔斯在几部著作中都着力地阐明生存，概言之，生存是理性的[2]50。生存是自由，生存要求交往，生存是历史的，生存向来是不可取代的个体性的自身，生存是隐藏着的，人无法确切知道他是否真地在生存(4)对“生存”含义的概括可参见金寿铁《敞开的视域——雅斯贝尔斯哲学研究》，吉林人民出版社2001年版,第85页。。[8]66-68理性在雅斯贝尔斯那里已不再单纯作为最高的认识工具，而是作为生存的工具，其根本目的并非认识超越，而是要打开生存维度，使可能的生存成为现实的生存。就理性作为一种追求全体、联系一切起源的意志和能力，它所带来的首先是“全体存在”这一意识，在理性先行到超越的折返运动中，这一意识被带入人之所是的起源。

生存的历史性意味着生存只能在客观时空所呈现的具体境遇中才能介入。理性只在历史形式中，意味着理性只能以人之所是的起源在具体的历史环境中的诸表达方式为其形式，并始终携带着它所有反思的经验时，生存才能创造它自己的历史。因此，当说理性是无限交往的意志的时候，毋宁是说，将人联结在一起是理性反思的绝对要求。当将理性理解为生存内在的驱动力时，生存结构的意义便显露为：当自由意识到它的给与者是以交往的要求作为必然性和责任而给与的时候，自身对自身的一切可能性敞开，即个体的生存对一切其他个体的生存敞开——唯有在这种毫无保留的敞开的交往中，自由和生存的现实性才能成为实际的现实，即人通过他人的生存而生存，通过他人的自由而自由，人正在书写人的生存史和自由史——这种人所以为人的、本真的历史。正是在这一意义上，雅斯贝尔斯在多处重复道：“只当他人自由时我才自由”，“只当在与他人交往时我才存在，我一个人就什么也不是”[8]60。由此不难理解，雅斯贝尔斯缘何会把理性称为交往理性；而那一先行到(正在转明的)黑暗中去的生存的自由，当它意识到它的被赠予是承载着必然性和责任的时候，便可同时意识到，那使生存成为可能的正是不断为理性所照亮的信仰。

雅斯贝尔斯把人称为“在交往中的存在(in-Kommunikation-Sein)”[9]546，认为“交往的可能性是人之为人的根本问题”[10]45，因此他将不同起源的交往都纳入生存之中，但也将其区分为在人之所是层面上的交往与生存性交往。生存性交往是关联超越的交往，它弥漫于前三种起源的交往中并借助于它们而实现。因此，生存性交往实现的过程实质上是人理性化的过程，这一过程表现为在存活、意识一般和心灵中人们对待交往的态度和交往方式的根本转变。

理性不论以何处作为起点，交往总会受限——交往活动并未向历史进程中的所有主体敞开，交往面向并未向超越之“一”敞开，交往的深度并未触及存在。正如雅斯贝尔斯所说，理性对人之所是中交往的“不满乃是把我们向深邃的生存交往唤醒的刺激。……交往的不足是向生存突破的根源”[11]61。理性作为交往的外在驱动力要求着它的深度与广度，这一要求对于交往本身来说便是对其起源的唤醒，即启发并实现“生存之爱”。因此，要透彻地理解雅斯贝尔斯所谓的生存性交往，就要阐明理性与爱的关系，从根本上说，这一阐明恰是对哲学信仰之“内容”的解析与对其精神实质的揭示。

三、 理性在生存性交往中澄明爱

雅斯贝尔斯认为，“形而上学之爱”是哲学的永恒主题，是永恒哲学的基本内容。这种爱不同于宗教中的爱，但与后者具有十分紧密的关系。纯粹知性不可能获得关于爱的知识，但理性却能够在生存性交往中澄明爱，使人超出知性的有限而将人带入信仰的领域中，并始终保持信仰最根本的超越性。在雅斯贝尔斯哲学的语境下，理性与爱是组织起人性的两种冲动；哲学信仰既植根于这种具有超越性的人性，又是其表现，也是引领人回归这一本性的道路。而最为关键的是，如果哲学信仰是可能的，它必定是由理性启发和引导的，就理性是“启发本源的东西”来说，如果哲学信仰丢失这一实质，便失去了一切。

雅斯贝尔斯指出，爱“根植于生命之中，无条件地与生命等同”[5]43。他逐一讨论了爱的三种形式，即性爱、爱情和形而上学之爱，认为这三种形式也是相互渗透与相互包含的，形而上学之爱在性爱和爱情中以难以觉察的方式隐秘显现，后两者则在前者中有其根据，因此人能够在后两者之中而超越它们。形而上学之爱是对真理、无限、永恒、“一者”……的爱，在雅斯贝尔斯的语境中则是对超越(5)“超越”一词在此处包含如下含义：超越之在(transcendence)、一者(the One)以及无所不包者(the Encompassing of all encompassing)。的爱，就超越的不同角度而言可以被称为无限、永恒、一者和包含真理者等。可见，雅斯贝尔斯意义上的爱的各种形式在其根源上都与超越相关联，超越与人的关系在各种形式的爱中显现出来。

雅斯贝尔斯直言不讳地说，爱意味着服从，[12]34这种服从与服从上帝或天意之间毫无关系。这句话只有从理性阐明生存之爱的角度才能获得合理的解释。理性推动人之所是的维度扩展到极限而使其边界呈现。这些边界对于爱来说是它在那些维度中成为有条件的爱的原因，也是爱消沉在绝对虚无中的原因。当先行的理性牢牢地捕捉到对象化活动所无法把握的事物时，这些边界在生存的历史性中成为可逾越的，尽管我们仍生活于边界之内。这意味着爱的条件性的丧失与爱的失而复得。当从理性阐明生存之爱的角度论及被给与性，它便承载了感恩，有了被馈赠的情感意义。由于在生存之爱中的主体是通过作为回应的爱，即超越之存在，来确定自身与其自身的现实性，因此在这一语境下自身与其现实性均是超越的赠予，而自由连同它的被馈赠则具有了更为丰盈的含义：它是生存主体给与爱的意愿获得了超越(Existenz)的许可；它是当生存之爱尚未实现时，由先行的理性的折返运动带来的、那一向超越敞开自身的要求；它是当生存之爱发生时，一次又一次地通过理性对生存之爱的阐明而传达出的。超越所给与生存主体的绝对命令，就是“无条件地去生存”——无条件地去爱。笔者认为，仅仅是在这种意义上，雅斯贝尔斯才可能说，爱意味着服从。

人的有限性在生存之爱的语境下也呈现出新的意义：它不仅包含人在存活(自我意志)、意识一般(知性)和心灵(创想、形象描摹与意义建构)向度上的有限性，而且包含了生存这一维度自身的有限性。这首先表现在生存之爱必须借助内在性三样式而表达和实现，它受困于表现方式和表达方式中，它的表现和表达都是爱的暗码。如果爱的基本含义是使孤立的事物建立联系，最终成为一体，那么生存与超越的永恒的距离只能通过对超越进行解释而无限缩小，它只能以间接的方式，即在理性解读内在性所说出的暗码的循回往复的无限运动中，无限地接近超越。但由于超越不可被对象化，理性借知性和心灵所解读的暗码依旧是暗码，而暗码必然是多义性的、不确定的，否则暗码所指向的就是一种被概念和范畴所规定之物。其次表现在由于生存只能是不可替代的个体性的生存，生存主体可以将其自身封闭在单独关联超越的深刻之中(如同尼采和克尔凯郭尔那样为了保持形而上学之爱的纯粹而限制自身投入交往)，成为真正的但却是有深度的隔绝者与孤独者。由于超越被视作整体的“一者”，生存主体必须依靠解读暗码这一间接性才能将超越的现实性一次性地而又一次一次地带入意识，而暗码又是超越在不同形式中被现象语言所表露，因此仅只关系自身的暗码解读，即作为以把握绝对为目的的神秘的内心活动，那种“与自身的交流”[5]39便会由于开敞广度的不足限制超越的深度。

如果生存之爱意味着对超越的无限向往，那么爱的无条件性也就意味着个体性的生存只有在无条件的交往中才能从其根源处获得自身；当在此处谈及自由在生存之爱中作为无条件性的绝对命令时，自由便意味着交往的自由。由此可见，雅斯贝尔斯缘何将生存性交往作为其哲学的核心之一，并强调交往的能力起源于历史性的爱与生存，而不是非历史性的理性。[5]31

理性就其作为大全诸样式的大全，它是交往的意志、交往得以展开和维持的要求与保障，也是交往实质性发生的空间；爱则是“能交往”；理性在这一能力中呈现为自由理性，它尚不是爱，而“是真理和纯洁(笔者按：纯粹)的爱的条件”[5]31。在此有必要重提人的现象性与历史性：超越充满主客分立意识的认识框架，有所损失地显现在有限的现象中。如果将理性视为非主客分立的、先行的一切大全样式的大全，那么它在存在的现象性与历史性的意义上可以被理解为使主体与客体关联起来的形式；如果将爱视作历史性的、非主客分立的与生命等同的东西，那么它在那一意义上便可以被理解为使主体与客体关联起来的能力；而自由则是在理性形式中以爱的能力为基础的决断，即同时被理性和爱所带来、所推动、支持和保障的意欲自身的意欲，这一意欲必然关联超越，并且以超越在爱和理性中存在而成为必然的，即“不自由的不可能性”[11]175。

在笔者看来，雅斯贝尔斯所言的理性与爱是分别维系哲学信仰之知性、意义与感性的向度。雅斯贝尔斯认为，“信仰既非体验，亦非人类所与物所能描述的直接性东西，相反，信仰是以历史和思维为媒介，从根源上觉察存在的活动”[10]14-15；它是“与超越相关联的生存意识”[11]27，“本真的信仰乃是从超越者那里意识其现实性的生存的作用”[10]19。在雅斯贝尔斯的哲学中，理性与信仰既不是断然分离的，又不是简单相互包含的关系，而是理性在回归其根源的过程中启发信仰，信仰是理性先行所到之处。被理性所启发与阐明的生存之爱具有无对象的对象性，或说具有非对象性，这仅是由于它所爱着的是不可被对象化之物，并不代表它是一种盲目的情感。理性与爱同样不是相互分离或包含的关系，而是理性作为关联一切主客体形式与意志启发爱，以自由的生存交往促成爱的实现，爱则作为将一切主客体联结在一起的能力与诉求在自由理性中呈现自身。因此，爱“不是理性，但是是有理性的”[5]43，理性则因爱而成为建设性的，穿透彻底的虚无主义而带来希望与解脱的思维方式。当爱在哲学信仰中以第一命题的形式被完全表述出来，即超越(神，仅作为超越的暗码)存在的时候，切不可忘怀的是,先行的理性如何将这一绝对意识带到意识的明处，引起意识状态的轩然大波，同样不可忘怀的,是理性如何有能力突破知性的局限而成为先行的。

爱作为一个哲学语词，其在形而上学的意义上，不论在东西方哲学史上还是在宗教中都被深入地阐释过。而随着科学技术时代来临，这一居于宗教与哲学之间的语词逐渐在哲学的知识化和科学化过程中暗淡下去，退守于宗教领域；与此同时，自由的超越性内涵不仅在哲学中被稀释，在不同的宗教中也因与退守的爱的不同关系时而冲突，时而消融。雅斯贝尔斯深深地意识到这种危险性，他重新确定哲学的使命与目的，即哲学从来就是并且现在仍然是获得理性、恢复理性，因为唯有理性才能使爱与自由的超越性得以重现，唯有理性才能使爱与自由获得其根据，并在对其根据的把握中获得实现。当哲学陷于非理性和反理性之中时，人的存在就陷入无意识、偶然性和虚无之中，随之而来的便是因人超越性的丧失而带来的退行意志——人追求的并非一个理性的人类社会，而是一个“有秩序的动物社会”[5]21。

四、 哲学信仰的理性实质及其超越性

雅斯贝尔斯的哲学信仰并不是一种信仰体系，它与启示宗教截然对立，它没有教条也没有教规戒律。从信念内容上说，哲学信仰是一种对超越之存在的确信，是一种笃定依靠理性而生活的信念。从过程与状态上说，哲学信仰就是人将其自身及其生活哲学化，时刻处于理性的交往与沉思中。从终极追求上说，哲学信仰要求人无畏地趋向超越，寻求自身的可能性，从而达到把人们连结在一起的真理。理性是哲学信仰的实质，因为理性先行到超越中去，并在其折返运动中带来哲学性的真理。

雅斯贝尔斯对理性的理解是独特的。作为康德哲学的继承者，雅斯贝尔斯充分肯定了康德关于人的基本评价、人的认知能力的对象化功能及其局限的基本思想，并且着重发挥了康德关于理性先天地寻求超越于经验领域、达到理性的统一性这一思想。这些思想在雅斯贝尔斯哲学中最终成为如下几个命题：理性是朝向“一者”(the One)的意志，理性是连接诸大全样式的大全，(本真)信仰是从根源上觉察存在的活动[10]14-15，生存主体在理性活动中领会超越(Transcendence)的现实性。如果说理论理性和实践理性在康德哲学中是分属于两个不同的王国，那么在雅斯贝尔斯哲学中，理论与实践、思维与行动、哲学与生活都是交融在我们所置身其中的这唯一一个现象性世界中，被同一种理性所引导。

在康德哲学中，由于理性在自然科学的理论领域与生活实践的道德领域中有着不同的活动形式，我们不能够在讨论自然科学时以善良意志自律的“绝对命令”作为建构对象的根据；实践理性所内在承受的定言命令无法在实然意义上建构活动于其中的对象，即，当我们在广义的人类生活的背景下致思和参与现实生活中人与人的基本关系时，缺乏一种一般认识论意义上的共同基础。在这一意义上说，雅斯贝尔斯所认为的理性恰恰提供了这种基础——它一方面包含了实然意义上的参与对象建构的感性直观(作为一种思维活动样式)，另一方面包含了实然意义上的指向整体(一、全部)的非对象化的思维活动样式(即趋向于超越经验领域的理性)，从而为在整体上考察人是什么提供了一个更加完整的视野和宽广的出发点，而不是当承认理性在知性认识中的局限之后，仅仅在道德实践领域中寻求弥补。这种在基础层面从认识论哲学到生活哲学的一体贯通，是康德所未能达到的。

存在主义哲学注重人对自身之存在的反思，注重区分人的生存状态和精神境界的庸常与本真，注重从所是的(包含既定的、传统的两层意思)禁锢向着能是的自由去超越，这三点同样是雅斯贝尔斯一贯极为重视的，然而唯独其“生存交往”在存在主义哲学中是独树一帜的。雅斯贝尔斯意义上的理性在不同角度上纵然有各种特点，但理性活动不外有两种路径，即作为内向性超越的反思(Reflection)与作为外向性超越的交往(Communication)。反思指的是理性朝向人之起源之根本处的追溯活动，这一活动是沿着理性对意识活动本身的清晰意识、理解和反省而展开的。意识活动指的既是作为个体性主体的意识活动，又是无数这种意识活动积累的总称。内向性是指这种指向超越的活动是以一种主体与其自身对话的方式实现的，即“哲学沉思”。

雅斯贝尔斯“哲学信仰”思想的重大价值在于，它发掘到一个人们能够展开本真生存性交往的基础平台。如果说雅斯贝尔斯沟通了理性和信仰，在一定程度上纠正了自中世纪后西方哲学将理性与信仰极端对立起来的倾向，并且主要沿着康德哲学的思路，同时受到东方哲学启发的话，那么雅斯贝尔斯将交往纳入理性之中，或说以前所未有的清晰性发掘并阐明了人类理性的交往向度，则是其具有开创意义的哲学贡献。

反思与交往并重将人对其自身所具有的理性的实质性认识向前推进了一大步。雅斯贝尔斯既从宏观的世界历史进程中，也从当下的个人体验中去思考何为理性与理性何为，作为已经实现并正在不断进行着的人类对自身的起源的反思，理性与生俱来的关联超越是人之所以能够产生文明的原因。人在有了理性的同时有了超越其所是的自身的可能，从而才成为与其他生物有着本质不同的存在者。简言之，“理性不生产什么，理性生产人”[5]47。与此同时，雅斯贝尔斯也从人类自我禁锢与自我毁灭的无数历史事件中，包括他自己所经历的整个纳粹统治时期，在洞见到理性强烈的爱与交往的意愿的同时，看到了理性在非理性与反理性面前力量的弱小，但此处更重要的意义在于，雅斯贝尔斯看到了理性是同与它异己的力量密切关联的，它总是受到非理性的制约甚至几近熄灭，但也因此更加迫切地要求个体进入生存性的交往，增强理性的力量，而在此时，超越存在(或说God is)成为了理性呼出一切诉求的唯一背景。认为这一最深层的背景存在，并将它作为思维的基础原则，就是雅斯贝尔斯所谓的“哲学信仰”，并将这样种信仰纳入了理性之中。

理性的反思触及存在的深度，理性的交往拓展着存在的广度，这两者是相互依存、相互交融的。我们在交往中使理性力量增长，又在反思中一次次触及每一个体人生意义的最深处，这种理性活动本身就是人作为现象性的、历史性的存在所蕴含的超越性的显现。笔者认为，在雅斯贝尔斯哲学中，超越作为一种活动具体有三层意思：第一层是理性基础的折返——内省活动，指在所有起源上的、一方面先行于超越另一方面又回到诸起源进行区分与联结活动的总称，这是从一般的理性活动机制上讲的；第二层是由临界境遇跃入生存，这是在起源处由所是向能是的超越，是只在“境”上讲的；第三层是在生存的维度上展开的理性的内外向的超越，即生存性反思和生存性交往这两个路向的全面实践，这既是在起源上又是在理性活动上讲的。

从现实的针对性上看，雅斯贝尔斯针对的是唯理论思辨与唯一神教所共有的独断传统、启示宗教的权威主义，还有作为对以上两者矫枉过正的非理性主义之逆反的情绪化变异这三者相结合所最终驱使的思想极端化。在此，雅斯贝尔斯的理性观具有6个特征：

第一，承认存在(Existence/Being)的可能性和多元性，反对必然论、一元论和决定论。基于历史(现象)性的可能性，雅斯贝尔斯在现象学视野下创造性地提出大全论作为现象产生的基础，主要是从肯定的面向去阐明存在的多元性与人类向上的无限可能性。

第二，雅斯贝尔斯继承康德所开启的批判理性传统及其先验论，在认识论层面指出，就纯粹的认识而言，理性受制于理智(知性)之主客分立的思维方式而无法认识不能被对象化的存在本身，即大全，但理性可以通过其辩证的折返运动而一次次洞见到它。这一认识将信仰引入了理性领域，提出了以理性为实质的哲学信仰——在承认理性与知性密切相关的前提下严格区分知性与理性，承认人的理智不能把握无限，但理性能够借助对知性的扬弃而洞悉和领会它，从而一方面支持了存在的可能性和多元性，另一方面指出了理性与信仰的互融性。这一特征在人的理性观念的发展中是非常特殊且意义深远的。

第三，认为理性思维的基本形式是否定性的辩证思维，而不是一种建构性的直线思维。

第四，强调理性思维的相对性与经验性，以便纠正过分崇尚纯粹知性的概念演绎与逻辑思辨所带来的理智主义(即理性工具化)、独断论和由此导致的思想与生活相脱离乃至对立的“生存分裂”状态。

第五，主张理性自身具有一种既能够超越世俗价值判断又能够穿透虚无主义的价值洞察力。

第六，强调理性的独立性与自觉性，批判对无反思性思维的依赖，主要表现为对信仰主义与权威主义(指圣经宗教启示信仰)的直接批判。

从这些特点中我们可以看出，现实针对性是雅斯贝尔斯哲学信仰之超越性的现实意义所在。无论是对于原发型的现代性危机还是对于后发型的危机，其哲学信仰之超越性都有十分重要的作用。因为无论是坚持工具理性至上还是固守宗法性传统，都是同样的决定论——独断论思维的不同表现样式而已。

五、 结 语

很难想象，在具有极强排他性的“圣经宗教”和西方中心主义一度强盛的文化氛围中，会出现雅斯贝尔斯这一极具世界眼光的哲学家。他认为，爱与交往被摧残是人类通向自我毁灭之路；他的确超出他的时代，率先捕捉到了包容、开放、自由的理性气息。这无论与他的前辈克尔凯郭尔、尼采相比，还是与和他同时代的韦伯、海德格尔相比，都是难能可贵的。

雅斯贝尔斯从未对“至善”产生过兴趣。如果理性所面对的超越是某种可对象化的“至善”，那么理性便不再是理性。这种“不感兴趣”并不是受到哲学科学化那种对价值和美德莫不关心的“客观中立”的影响，而是源于他亲历过两次世界大战。他认为我们不应去追求至善，而应去寻找一个最基础的共同起点，使我们能够最大限度地避免因追求“善”的理念而导致“诸神战争”的极恶后果。这一点不仅是雅斯贝尔斯与康德在思想初衷方面的差异，也是他与同时代其他哲学家的差别。他最终跳出了柏拉图悬设的理性的理念，且绕开了看似纯粹客观的冷漠，回到了一个最具经验性和常识性的事实面前。人们是否能够像人一样的活着，而不是像有秩序的动物一样活着，不取决于人们是否怀有或勇于追求崇高且抽象的理念，而是取决于作为个体的主体是否能够凭借理性生活进行交往。这种交往是建立在持续而深刻的自我反思基础上的自由交往。这一真正回归到人类理性最平常却最坚实的基础之上的“哲学感”，正是雅斯贝尔斯精彩思想的朴实源头。

最后，笔者愿用雅斯贝尔斯的原话重申他对理性与哲学信仰的理解：“在毁灭中，只要生命不被毁灭，理性就能使一个人的个人生存转变为建设性的新的生命——当这一情况发生时，整个世界上孤立的人的个人生存就会相互发现，相互唤醒；人的存在深度取决于它在这种倾听中获得引导的深度。我们作为单纯的此在(笔者按：人之所是)会死，但是当我们作为永恒的东西时间性地显现时却不会死；我们作为没有爱的人会死，但是作为爱恋着的人却不会死；我们在悬而未决中会死，但在决断中却不会死；我们作为自然现象会死，但是当我们在我们的自由中赠予我们时却不会死。”[12]130