“心”与“时间”*——牟宗三哲学建构的一个线索

方 用

在20世纪的世界哲学中，“时间”是一个被不同文明深度沉思过的重要问题。海德格尔的《存在与时间》将“时间”主题化，使“时间”凸显为现代哲学的中心。在中国，“古今中西之争”促使人们反思“进化”、“发展”、“历史”等观念，这些观念的根基则是“时间”。由此，“时间”成为20世纪中国哲学的内在关切点。众多哲学家从不同立场与层次出发思考“时间”问题，比如胡适从科学理性出发，朱谦之注目于“情”，梁漱溟立足“意欲”，金岳霖从“道”出发，方东美从“生命”立论，等等。这些对“时间”的思考丰富了“时间”的内涵，显示出中国哲学健旺的思考力。然而，就对“时间”问题思考的深度与广度而言，牟宗三的哲学尤其值得关注。

从早年运思易理到后期哲学体系的建构，对“时间”的考察贯彻牟宗三哲学思考之始终。时间与空间密不可分，牟宗三对“时间”问题的考察也常常与“空间”相互联系，但“时间”更为根本。初涉哲思的他就已注意到，在中国思想传统中对时空问题少有具体讨论，也意识到时空观念在融贯中西思想尤其是为科学知识奠基中的重要性。随其学术生涯中运思对象、主题的变化，他的时间观也经历了一个不断调整、深化的过程。这个过程大致可分为三阶段，第一阶段是其着力学习西方逻辑、知识论的时期。在其最早的学术专著《周易的自然哲学与道德函义》中，他详细梳理了胡煦易学中对时空问题的讨论，阐释了“具体的‘时—位’”与“构作的‘时—空’”两个概念的丰富内涵。在之后的《认识心之批判》一书中，他主要承袭了康德的时间观念，在静态的精神结构中对“时间”做了多方面的考察。第二阶段，他借用黑格尔“历史哲学”的思想，以心之全部活动转而为精神表现的历程理解“历史”，并据此深入考察了中国的文化生命，期以完成“历史的精神发展观”。第三阶段，他融汇中国传统资源与康德，创建“道德的形上学”，在“两层存有论”架构下，将“时间”置于“有限性”、“有限心”序列，以“识心之执”为“时间”之源，以“时间相”为现象诸相的“基体”或“底据”。尽管他在三阶段对“时间”的具体表述有差异，但一以贯之的是不离“心”论“时间”。

一、时间之“主观建构”

1932年，尚在北大求学的牟宗三撰成了第一本学术专著：《周易的自然哲学与道德函义》。其中，他非常重视和推崇清代胡煦易学思想，因为“时间与空间中国人鲜有解析，而胡氏则特注意，且其观点亦很对，即（i）相对而绝对，（ii）由物事之生成而被显，（iii）具体的‘时—位’与构作的‘时—空’之区分是。这个构作的时—空，胡氏以干支名之，象之。即天干地支这两个系列便足以表象时间与空间之合一。”①牟宗三：《周易的自然哲学与道德函义》，《牟宗三先生全集》第1卷，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第269—270页。在绵延庞杂的易学史中，牟宗三敏锐地发现胡煦易学思想的特别之处，即其对时间和空间的关注。他尝试用西方哲学的术语重新解释古老的易学概念，详细分析了胡氏有关时空观念的诸多具体观点和特征，尤其值得注意的是他对胡氏“爻时位”和“干支”概念的阐释。

牟宗三以“生成哲学”概括胡氏易学的主要特征。胡氏将世界理解为“始终微盛”的生成过程，此生成过程之动为阳、为“时”，之静为阴、为“位”，“爻”表示一个体有始有终的生成过程，并可以九六初二三四五上八个“数”的方式确定地表达。牟宗三进而解释，“盖月日交光即有时空性在也。日月为易而四时成，时间性也。相交而位成，空间性也”②牟宗三：《周易的自然哲学与道德函义》，《牟宗三先生全集》第1卷，第270页。。“生成的时位合一之所限便是一个爻，即一个体。”③牟宗三：《周易的自然哲学与道德函义》，《牟宗三先生全集》第1卷，第242页。“时”表示个体在生成过程各阶段不同状态的持续与更迭，可具体表现为“初中末”三候；“位”指个体不同阶段所处的空间位置，可具体表现为“上中下”三等；一个体之完整的生成过程可以用“时”“位”合一的“爻”来表示。

牟宗三很赞赏胡氏对时位合一的发现，以及以“数”来解说个体生成过程的观点。他将此由个体生成过程派生分化而成的称作“具体的‘时—位’”，“时间空间即由此具体的时位而抽象成”④牟宗三：《周易的自然哲学与道德函义》，《牟宗三先生全集》第1卷，第272页。。“抽象的时间与空间”，他亦称为“构作的‘时—空’”，他认为真正的“时间”和“空间”是人们通过对具体的时位之抽象“构作”而成的，在胡氏易学中表现为“干支”的形式，“干象时间……支象空间”。⑤牟宗三：《周易的自然哲学与道德函义》，《牟宗三先生全集》第1卷，第275页。时位合一，故时空亦合一，但时、时间更为重要，六爻合一卦，一卦统六爻。“卦统者即是一个时系（time-system）之谓也。……以时系意卦统非必即无空，盖取重于时也。”⑥牟宗三：《周易的自然哲学与道德函义》，《牟宗三先生全集》第1卷，第274页。正因为取重于“时”，《周易》重终有始，彰显了永远创新生生不息的精神。生成过程是曲线的而非直线的，是一“螺旋式”的形态；一个体之时间是间断、有限的，但个体之间相因相连，时间又是连续、无限的。时间是循环的，表现为甲子之轮转。

“干支”即“构作的‘时—空’”。那么，这一时空表象是如何“构作”而成的？“胡氏以为这并不是先天的（a priori），乃是由经验之历试历验而归纳成的，即时空是建基于经验世界之生成条理上。人可以发现之，历试历验而使其渐近于准确。这观点又是对的……”①牟宗三：《周易的自然哲学与道德函义》，《牟宗三先生全集》第1卷，第275页。也就是说，人在无数的经验中逐渐发现了天地万物变化的节奏、秩序，通过反复将人心的发现与具体物事的生成过程比较、调整并最终抽象、稳定为“干支”这样的时间和空间观念。牟宗三认同胡氏把时间视作人在后天经验中对生成条理的归纳，是“心”之“构作”。所以具体的时位与物事有关，但构作的时空如干支却不属于“物”，亦并非实有，只是对三候之时三等之位之生成系列的逻辑抽象。干出于生数，支出于成数，时空与“数”密切相关。“构作的‘时—空’”是人的主观构建，“数”之观念也是人基于对世界数学性的发现而抽象以成的一个公共符号。通过干支纳法，世界有了“数学底基础”，人们可以通过“干支”这一特殊的时空形式说明和理解天地万物的生成流转。

牟宗三特重胡煦，即因其自发触及了中学传统中罕被关注的时空问题，且创见颇多。由此不仅可以为汉易奠基，也可以为中国思想找到与科学相接近的传统资源，开出知识论的新局面。当然，他对胡氏时间观的阐释建基于其西方哲学，尤其是知识论的视域。如我们所知，在西方，真正将时间和空间范畴引入知识论领域的，就是康德。

1949年渡海之前，牟宗三完成了他的第一部研述康德哲学的专著——《认识心之批判》。他意识到康德时间观的重要意义，在此书中对“时空与运动”、“时空与数学”、“时间与算数学”等问题作了专门考察。他对时空的看法可归结为以下两点：“一、时空属于心之主观建构，其建构之活动如上所定；二、所如此建构之时空必为直觉之形式因而复为现象之形式。”②牟宗三：《认识心之批判》（下），《牟宗三先生全集》第19卷，第764页。总体而言，这些观点基本是对康德哲学的转说。康德将时间和空间视作主体的先天感性形式，以“唯心性”的时间和空间担保普遍必然知识的可能性。

如前已述，牟宗三认同胡煦之“构作的‘时—空’”是非先天的，而在康德，时空作为直觉的形式是先天的（牟宗三在此文中写作“先验的”）。他认为，康德只就时空之“形上”和“超越”两个方面解析了时空的先验性；然而对“时空之起源”的解析，却不甚明了。他区分了“心理上之先在”与“逻辑上之先在”，并以后者为康德之真实义①参见牟宗三：《认识心之批判》（下），《牟宗三先生全集》第19卷，第762页。，并就“时空之起源”而指出：心之活动有两个方面，一是“建构此形式”即心于经验中“因反省心之活动而获得”时空形式，一是“形式赋与”，即时空作为人心之固有的“潜能之形式”在经验中成就一直觉活动。这两方面缺一不可且不相矛盾。牟宗三为康德的辩诉艰辛而隐晦，他想超越形式“获得”与“赋与”的冲突，回看他对胡氏时空之“构作”“不是先天的”的讨论②牟宗三指出，先天后天是胡氏易学的出发点，但其对二者的区分“与邵朱及西洋所谓先天后天意义都不同”。详见牟宗三：《周易的自然哲学与道德函义》，《牟宗三先生全集》第1卷，第185—195页。，也与此有关。事实上，“时空之起源”也是其日后思考的要点之一。

牟宗三对《认识心之批判》并不满意，自认此书非成熟之作，未能参透康德划分现象与物自身之洞见的重大意义。不过，无论是其对胡煦易学时空观的现代阐释，还是对康德时间主观说的接受都表明，他认同以“心”理解“时间”的思想途径，主张时间属于“心”之主观建构，赞成以时间和空间为知识奠基。

二、历史之“精神表现”

赴台之后，牟宗三开始撰写《历史哲学》等“新外王三书”。他将“历史”理解为“心之全部活动转而为‘精神’表现之全部历程。……历史之精神表现即是一部在发展途程中企求完成之哲学系统”③牟宗三：《历史哲学》自序，《牟宗三先生全集》第9卷，第21页。。以“精神表现”论历史，历史并非一些在特殊时间点发生的偶然的、客观的历史事件的集合，其试图探寻的，就是历史的“时间性”。

在黑格尔看来，“哲学用以观察历史的惟一的‘思想’便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”④黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2006年，第8页。。他反对当时德国流行的客观主义历史学，认为历史是被人以理性建构而成的、有着内在联系的发展过程。同时，他还认为世界精神的本性“永远是同一的”，“世界历史无非是‘自由’意识的进展”。①黑格尔：《历史哲学》，第17页。以“自由”意识发展的不同程度为标志，世界历史如同太阳，从东方到西方，从亚洲到欧洲，包括中国在内的东方因而被他偏颇地视作匮乏自由的“历史的幼年时期”。

此时牟宗三深受黑格尔《历史哲学》影响，但其旨首在中国文化之疏通。与黑格尔相较，牟宗三《历史哲学》中所阐发的中国历史之“精神表现”更为丰富。比如在“理性”之外，他又提出中国文化另有一种表现为“艺术性主体”的“综和的尽气之精神”；对“理性”，他指出不同于西方的“理论理性”和“逻辑理性”，中国文化的“理性”是“道德主体”的“实践理性”或“道德理性”。他认为历史的“精神表现”有不同形态、不同原理、不同方式，不同的精神表现皆要求在历史中扩大、彰著，不经过发展，则精神只是潜隐地存在，而无法实现。

“西方文化生命一往是‘分解的尽理之精神’。……中国文化生命一往是‘综和的尽理之精神’与‘综和的尽气之精神’。然此所谓‘一往’是有时间性。”②牟宗三：《历史哲学》自序，《牟宗三先生全集》第9卷，第22页。此处的“时间性”即：在大量貌似偶然、特殊的史实中，有一贯通古今的“精神实体”。虽然在历史进程中，“精神”的具体表现各异，但有其内在的有机发展，随着时间流逝、历史延展，“精神”必定荡涤黑暗腥秽，在“光明与常道”中演进，所以历史具有明确的方向和价值。“时间性”意味着历史精神终将陆续实现、历史必然不断“进步”。具体到中国文化，比如由“主观精神”到“客观精神”即是一“进步”，这就是“综和的尽理之精神”之发展脉络。牟宗三在讨论“夏商周”时认为，由母系进至父系为一大“进步”，其标志是亲情意识的扩大，精神从其最直接性中解放。就殷周言，由亲亲至于尊尊，由笃母弟而至笃世子，这也是一大“进步”。其理由是：这一转变由私而公，人格更开阔，生命能够客观化。礼乐制度为一客观精神，这保障了客观精神之稳定。

“历史之精神表现即是一部在发展途程中企求完成之哲学系统。”③牟宗三：《历史哲学》旧序一，《牟宗三先生全集》第9卷，第22页。在牟宗三那里，“精神表现”不仅绵延不息而且丰富多姿。如秦之发展为“物量数量之精神表现”，楚汉相争涵着“综和的尽气之精神”，西汉二百年为“理性之超越表现时期”，东汉二百年为“理性之内在表现时期”。所谓中国历史无非是“中国精神”之实现和进步。

牟宗三以王夫之“通论”为本观史，“通”即纵贯古今，亦即“一往”之时间性。虽然他重在疏通中国文化，但其“古今”关涉整个人类。他认为精神表现的不同形态在各民族间，会有“先后之异”、“偏向之差”，出现方式亦不相同。但“人类各民族史之精神表现，必在其发展奋斗中，刮垢磨光，而趋于系统之完成，归于精神之大通”①牟宗三：《历史哲学》旧序一，《牟宗三先生全集》第9卷，第21页。。如前已述，他以“综和的尽理之精神”与“分解的尽理之精神”区别中西历史，表现在主体则分别是“道德主体”与“知性主体”。前者展开为“道德的形上学”，后者展开为逻辑、数学与科学。二者都是人的精神表现，原则上彼此相通，但究竟如何相通？这对牟宗三是个问题。他不同意黑格尔历史哲学所思辩构造的精神起于东方、归于西方的德意志中心论调，认为东西方精神乃各自独立发展，那么二者在什么层次上能相通呢？既然黑格尔这里找不到答案，牟宗三只能又再次回到康德。但这次，他不仅对中国各期哲学进行了详细理解与诠释，对康德哲学也有了更为透彻的了解。随着“道德的形上学”之挺立，其对“时间”的考察也更深入。②此时，牟宗三中国哲学的相关著作有《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》等，又译注了康德的《纯粹理性批判》、《实践理性批判》等。经过渡性著作《智的直觉与中国哲学》，他终于在《现象与物自身》、《圆善论》中完成对康德哲学的消化与“道德的形上学”之挺立。《圆善论》偏重道德形上学的挺立，对“时间”问题并无专论。因此，以下对牟宗三“时间”问题的考察集中在《现象与物自身》一书。

三、时间与“有限心”

从《现象与物自身》之书名就可以看出，牟宗三此著即以康德《纯粹理性批判》作为直接的对话者。他对康德区分“现象”与“物自身”、“感触直觉”与“智的直觉”（牟宗三用语，通常译作“感性直观”与“理性直观”）非常赞赏。但他认为，康德并没有证成“现象”与“物自身”区分之洞见，其根本原因在于康德否认人有“智的直觉”。否认人有“智的直觉”，则“感触直觉”与“智的直觉”被割裂，人被限定在“感触直觉”所对应的“现象界”，被限定为与无限性绝缘的存在者。然而在中国哲学传统中，人是有限而能无限的存在，可以有“智的直觉”，能够呈现“物自身”。由此，牟宗三建构起“两层存有论”：本体界的存有论（亦曰“无执的存有论”），以及现象界的存有论（亦曰“执的存有论”）；在此视域下，他重新探讨了“时间”问题。

首先，牟宗三继续沿承了康德时空观的基本立场：时空乃是人类感性的基本形式。他坚持感性主体必须依时空之形式去摄取对象，人有感官、感觉，感觉中先天具有时空形式。他进而指出，当感触直觉将对象给与我们时，对象已经被放到了时空形式中。或者说，对象已经转换为带着时空形式的“现象”。“形式”是架子，它有边界，有界限，有限制。进入时空形式的现象即是被限定的有限的存在。所以时空仅与“有限”和“现象”有关。物之有时空性并不是物所固有的，而是我们的感性去摄取外物时以时空为形式而带上去的，因此物之时空性的根源在我们的“心”，时空之所以是“有限”的，因为构建时空的是人的“有限心”。

在牟宗三看来，康德的时空观裹挟着某些矛盾。比如：上帝及其创造物“物自身”有时空性吗？“假定时间、空间是被造物之为物自身之一必然属性，则势必作为创造者的上帝……亦必在时间、空间中，即必服从时间、空间之条件，今说上帝不服从这些条件，即时空不属于无限存有底存在，这便成自相矛盾。”①牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第112页。他指出，康德之所以深陷此“夹逼的状态”，关键在于，他把“现象”与“物自身”都当成了“事实”概念。当作“事实”看，“物自身”与“现象”之时空性便难以稳定下来。问题的症结在于康德视有限物为客观存在，如果将其视为主观物，此问题则迎刃而解。

四、“时间”与“识心之执”

在牟宗三看来，“物”是什么取决于人类以何种心去面对。人心只有一个，但其用却呈现为二：一是“不执着心”，或者叫“无执的无限心”；二是“执着心”，或者叫“有执的有限心”。后者即西方哲学中的认知心，包括感性、知性等，他也以中国佛教之“识心”来称之。

牟宗三认为人的认知心、“识心”的本质就是“执”：“识心之执就是认知心之执性。执性由其自执与著相两义而见。识心由知体明觉之自我坎陷而成。由坎陷而停住，执持此停住而为一自己以与物为对，这便是识心。”①牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第171页。“知体明觉”即无限的自由心，其自觉地自我坎陷而成“识心之执”：执持它自己而成为认知主体，又把物自体推出去而视其为对象，所以识心之执的基本结构即主客对偶，所谓“现象”就是识心之执“皱起”或“挑起”而成。“在无限心底明照前，物既是这样的物自身，则只当在‘识心之执’底认知活动前，它始成为决定的有限存在物，成为现象义的对象，因此，它有时空性，有生灭相。此是客观地从它本身说。若溯时空性之源，则根本是源于识心之执，因此，说时空是主观的，物之有时空性是我们的感性去摄取外物时以时空为形式而带上去的，因此说那被摄取的物有时空性。”②牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第19页。以有执之心对万物，即必然地有现象，其所知的亦必然是现象。有执，即意味着感性必须以时空为形式，知性必须使用这样的概念。以“识心之执”对之，物以时空性呈现。所以时空性只与“识心之执”对应，而不是物的固有属性。

在康德那里，智的直觉只属于上帝；在牟宗三这里，“虽有限而可无限”的人不仅有感触直觉，也有智的直觉。感触直觉即是认知之心或“识心”陷于感性中而“皱起”现象，即在其摄取外物时使对象着之以时间相与空间相；智的直觉创造、实现、呈现物自身，则无需时空形式，亦无时空相。现象与物自身之分，不是“事实”之区分，乃是主观之心“执”与“无执”之别，是一“价值”之决定。物自身是一个价值意味的概念，它只对着智的直觉呈现，且其存在形态系于“无执”的“无限心”，并无时空架子框限之、封限之、扭曲之，因此可谓之自在相、如相。由此，牟宗三反对康德以时空性为区别现象或物自身的标尺，在他看来，心之“执”与“无执”才是判分二者的决定因素，“时间”本于人因“执”而至的“有限心”。

另一方面，康德只是说时空是感性的形式，属于心之主观建构。牟宗三认为，时空由“识心之执”而成，形成之以用于感性。这样他就确定地将时空与主观性、有限心联系在一起。

“识心”有三种形态：知性、想像以及感性所发的感触直觉。那么，形成时空的“识心之执”到底是什么？牟宗三进一步将此心具体到“纯粹的想像”或“超越的想像”。“纯粹的想像无经验的内容，……不过就是时间与空间。纯粹而超越的想像形式地形构成或涌现地执成一纯粹的影像，即时间与空间。……此像一旦形成，它即是一‘形式的有’；而当其用于感性而为感触直觉之形式条件时，它即被名曰‘纯粹的形式’。它是‘超越的想像心’所形式地形构成或涌现地执成者，故它是‘心之主观建构’，因此而亦为‘先验的’。”①牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第136—137页。感触直觉活动时，时空与之俱在，当其直觉外物时，把其所直觉的现象置定于时间空间中，因而现象有时间相与空间相。但是，直觉发于当下，囿于当下，它不是形成时空的原因。时空作为“形式的有”先于感触直觉，而能成为感触直觉的形式条件，并且可以用于感触直觉。能跳出而不囿于当下者是“想像”，故时间空间之超越的根源即是“超越的想像心”。“想像心”构成时空，所以是超越的。感性论之所以为超越的感性论，正因为感触直觉以先验的时空形式为形式条件。

康德只将时空视作感觉上的量度的“纯粹影像”，牟宗三则进而解释此“纯粹影像”的根源在“超越的想像心”。当感触直觉以时空为形式条件去摄取对象时，此对象之量度即为时空这一形式条件所表象。立足于不同面相，时空所呈现也不同：“就感触直觉以及此直觉之对象而言，我们就说时间、空间是它们的先验形式；就感觉对象之量度而言，我们就说时空是量度底纯粹影像。”②牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第139页。时空作为影像，由纯粹而超越的想像所构成，这是牟宗三对时空根源性的解释。

想像从一个现象转移到另一个现象，预设不同现象服从同一规律，从而实现不同现象之联结。想像之综合之所以能使现象之重现成为可能，不仅在于想像机能就对象之量度而形成时间与空间，更重要的是，它可对每一范畴而形成一规模（Schema），以此作为范畴落实之感触条件。牟宗三同意康德的说法：规模依时间而形成，“超越的想像之就时间而形成规模必须是就时间之所表象，以时间这个形式条件为主，而复亦渗透到其所表象者。所谓渗透到其所表象者，目的不在对于其所表象者之特殊内容期有所知，而是意在牵率着其所表象者，就之而先验地或超越地形成一规模”③牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第148页。。以时间为主，表象是时间的先验决定，以一切表象俱不离时间故。若以时间所表象者为主，亦可说每一规模相是时间所表象者之一先验的决定，因而反映于时间上，遂说为时间之一先验决定。

可以看出，由感触直觉执之拘限于当下而跃起而进至于想像，进而由此想像说明时空之起现以及规模之构成，此乃“想像之执”。时空之起现而用于直觉以为其形式，便成直觉执中现象之时间相与空间相。规模之构成以迎接范畴而使之落实，这便是范畴之感触条件。想像即已执成大略的十二相，并执成时空为一形式的有。再由想像而跃起以至于思，即知性之起现概念。借此概念，它顺时空之决定现象之时相与空相，进一步复经由规模决定现象之普遍的性相，此即“知性之执”。感触直觉之执、想像之执、知性之执三者层层递进，使现象彻底成为“决定的对象”。

五、时间与“存有论”

牟宗三主张“时间”是人的有限心所建构，将“时间”视作“识心”形态之一的“想像心”所执而成者。依照中国文化传统之“人虽有限而可无限”义，他区分了两层存有论：由本体界的存有论（亦曰“无执的存有论”），可见宇宙人生的本来面目；由现象界的存有论（亦曰“执的存有论”），即陷入感性与知性之搅扰或扭曲。所以，重要的是以道德本心的明觉发用即“智的直觉”之逆觉体证破“执”。由此，物自身展露，因“识心之执”所构建的时间亦被化而无之。牟宗三以此为“调适上遂的疏导”。

牟宗三从康德及两层存有论出发，认为海德格尔在西方文化传统中，因为不承认“智的直觉”，无法建立“本体界的存有论”，故只能“把存有论置于时间所笼罩的范围内”，此实为“形上学的误置”。①参见牟宗三：《智的直觉与中国哲学》序，《牟宗三先生全集》第20卷，第7页。在他看来，海德格尔所阐释的“时间”并没有最终跳出康德的现象界，他甚至认为“时间”在海德格尔那里只是一个“借用”的概念，“用来表示人在现实存在上表现其真实的人生有发展奋斗的过程”②牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20卷，第455页。，和“时间”对应的，仍旧是人之存在的有限性。据实而论，牟宗三对海德格尔“时间”误解甚多③部分学者对此已有详尽分析。代表性观点可参考倪梁康：《牟宗三与现象学》，《哲学研究》，2002年第10期；赵卫国：《牟宗三对海德格尔基础存在论的误置》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》，2010年第1期。，但沉沦之人在现象界的时间性和生死相中辗转纠缠，他试图以“智的直觉”、超越的实体、道德理想的力量向上引领，这些努力确有“足以借镜处”。

尽管牟宗三思想归宗于本体界，但这并不意味着现象界时空之主观构建是无意义的。“由时间相，（1）我们可自然想到一多相与广度量相；（2）自然想到实在相与虚无相以及强度量相；（3）自然想到因果相以及力相，主被动相与产生相；自然想到常住相以及常体不变相与自身同一相；自然想到交互相以及共在相以及抵阻相；（4）最后，自然想到态势相以及要是、已是、是已、变化等相。”①牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第232页。由被决定的现象以及时空相推演下去，便会得到诸多存有论的概念，而“时间相”为尤重要。人类的“识心之执”有其客观的结构，也具有经验的实在性，因此，时空虽主观，但却不是个人的幻觉。由“时间相”而想到种种相，这表明“时间相”乃诸相产生之前提，牟宗三称之为“基体”或“底据”（underlying ground）。由此可知时间在安顿现象界、成就人类知识特别是科学知识中的重要作用。

结语

牟宗三一方面承继康德将时间视为主体感性形式之说，另一方面，以中国哲学，特别是儒家哲学为根柢，进而推演、补缺康德的时间理论。他以人“虽有限而可无限”，一心可呈现为有限的“有执心”与无限的“无执心”，人既有“感触直觉”也有“智的直觉”等理论为前提，将“时间”归于“有限性”，视之为有限之执心——“想像心”之建构，并用时间以表象或决定现象，遂使现象有“时间相”。由此，知识、科学得以奠基，现象界的存有论得以建立。另一方面，欲解除宇宙与人生之僵滞，需要本体界的存有论松动而朗现之。有执，即意味着感性必须以时空为形式，知性必须使用这样的概念。无执，则不以时空形式观之，不以生灭概念想之，物自身系于无执的无限心这个主体。此有价值意味的物自身，就是物之实相。视时间本身是“执有”而不是客观自存的实有，知其为执有之假相，为假法、方便之权说，当人从执心转至无执心，时间就可从根源上被消解。

相较于朱谦之将“情”视为时间的本体，金岳霖将道作为时间之根基，方东美以生命论时间等形上论述，以及胡适以科学理性、进化、经济等形下概念界定时间，牟宗三以“心”论时间的理路，虽与常识有出入，但富有洞见且解析精详。他对作为感性形式的时间之根源、意义、有限性及其超越等方面都展开了讨论，无疑大大拓展了20世纪中国哲学思考时间之广度和深度。