归隐与担当：以《道德经》和《论语》为文本的诠释

王子廓，郭淑新

归隐与担当：以《道德经》和《论语》为文本的诠释

王子廓，郭淑新

（安徽师范大学 马克思主义学院，安徽 芜湖 241002）

人们在研读《道德经》和《论语》时，往往会发现老子和孔子各自思想中皆氤氲着一些看似自相矛盾的情愫：如果说主张“无为”而治的老子是消极“归隐”（“出世”）的，但其“无为而无不为”的宏大志向，无疑又是其拥有“担当”情怀的表征；如果说力主“修齐治平”的孔子是积极“担当”（“入世”）的，但其不时流露出“道不行，乘桴浮于海”的无奈感叹，无疑又是其具有“归隐”情结的表露。基于《道德经》和《论语》文本，对这些看似相悖的现象进行当代诠释，既有助于对道儒两家关系的理解，也有助于对道儒两家精神实质的把捉。

归隐；担当；《道德经》；《论语》；人性

在研读《道德经》和《论语》时，人们往往会发现老子和孔子各自思想中都隐含着一些看似自相矛盾的情愫：老子虽主张“无为”而治，但同时又力主“无为而无不为”（《道德经·第37章》，以下凡引述《道德经》，只注章名）；孔子虽倡扬“修齐治平”，但不时又会发出“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》，以下凡引述《论语》，只注篇名）的无奈感叹。基于《道德经》和《论语》文本，这些看似相悖的现象便会得到合理的解释：虽然老子略年长于孔子，但二者都生活在礼崩乐坏的春秋末期；尽管他们对夏商周三代文化的态度不尽相同，但三代文化的熏染与浸润无疑对他们都产生了深刻影响。因而，他们都既具有“归隐”情结，也拥有“担当”情怀。二者对“归隐”与“担当”各具特色的理解，既体现了道儒两家之根系相连、学脉相贯，亦彰显了道儒两家对人性中暗含着的“归隐”与“担当”之张力的不同考量。也许正由于此，才使得国人无论是身处志得意满之时，还是穷途末路之际，都会从道儒两家的思想宝库中寻找到安身立命的精神支撑，从而为自己的生活世界提供必要的价值支持。

一、“归隐”与“担当”之张力：与生俱来的人性特质

尽管生命的起源和人类的诞生，至今仍未有完全令人信服的理论论证和实践表征；尽管达尔文的进化论只是对生命起源和演化的一种假说，并在近年来受到学界质疑，但这并不影响其为人类寻找生命的生存规律和发展方向，提供一种较为系统的理论。在进化论看来，自然选择是进化的主要机制，生物进化的步调是渐变式的。自然界经过长期进化，完成了从猿到人的自然选择。

既然人是从动物进化而来的，那么也就不可避免地遗传并保留着动物的某些特征。人类历史上最初对人的形象的描述与呈现，即是人兽相合的“人面兽”。中国神话传说中的人首蛇身的伏羲、女娲和共工等，其实都是对人身上还保留有动物性的象征性“隐喻”。所谓“轩辕之国，人面蛇身”（《山海经·海外西经》），就在于说明统一华夏、教化万民的“黄帝”就出自人面蛇身的“轩辕之国”。可见，中国古代的传说和文献都在力图表明：人类在起源上是人兽同祖的。

西方神话和文献也在试图说明这个问题。希腊神话中的狮身人面的斯芬克斯，就试图从两个层面阐释人的基本属性：一是通过“狮身”象征性地说明人是从动物进化而来的，人还依然保留着动物性本能；二是通过“人面”强调人类经过长期进化而获得的人伦属性，它是决定人之所以为人的决定性因素。这种动物性与人伦性合二而一的特质，说明人性中的自然属性是与生俱来的遗传所得，是人和动物共有的；而人的社会属性则是通过后天接受人伦教化的结果，教化是人获得社会属性或道德属性的根本途径。社会属性在特定的历史环境中形成，在道德教化中完善。苏格拉底创造性地把德尔菲神庙门楣上的一条神谕“认识你自己”作为哲学原则，实现了哲学主题由神到人、由自然到社会的转向。

人们在“认识自己”的征程中，首先遇到的就是何谓“人性”的问题。何谓人性？虽然众说纷纭、莫衷一是，至今尚无定论，但这并不影响人们对人性问题孜孜追究的热忱。正因为人性即包含自然属性，也包括社会属性，所以人性中往往交织着兽性与人伦的纠葛。正是这种纠葛，往往使得人们在做出各种抉择时会陷于徘徊、纠结之中：社会属性受理性与伦理道德制约，趋向于对善良美好的追求；自然属性受欲望与丛林法则控制，面对的是永无止境的贪求。因此，社会属性中的人伦道德，要求人们作为社会人应有“舍我其谁”的“担当”情怀；而自然属性中的自保意识，又本能地使人在各种紧要关头出于自我保护而具有“归隐”情愫。这种人性使然的“归隐”与“担当”的相摩相荡，不仅自然而然地体现在常人身上，也同样会体现在境界高远的圣人身上，只不过最终的结局不同罢了。鉴于此，老子和孔子有时也会不可避免地徘徊于这二者之间。因此，道家的“归隐”与儒家的“担当”并不具有绝对性，只不过是在后世学派的承继与延展的过程中，在一定程度上将其固化与放大了而已。

在《道德经》中，虽然没有出现“人性”一词，但老子的立论宗旨，无疑是出于对人的终极关怀，由此去寻求人类生存的原初根基。“自然”“无为”作为老子人性追求的最高境界，自然人性论也必然成为该部经典的支撑点和主导思想。陈鼓应在《老子哲学系统的形成和开展》一文中指出：“老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。然而，如果我们了解老子思想形成的真正动机，我们就可以知道他的形而上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的。”[1]1对此，徐复观也曾认为：“老学的动机和目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源，并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。所以，道家的宇宙论，实即道家的人性论。”[2]325

在老子看来，“自然”“无为”既是“道”的本质特征，也是宇宙万物运行的总法则、总规律。而纯正质朴的本初人性，正是“道”的“自然”“无为”特性（素、朴、赤子、婴儿等）在人身上的展现。随着历史的演进，人性被附着上了“人为”痕迹，人在失去本真后才有了礼、乐、仁、义等社会属性。 虽然老子的人性论在总体上是自然人性论，但老子同时也认为，自然人性的保有，必须遵循“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（《第67章》）的“三宝”宗旨。“慈”，立足于人与人之间相处应持之原则；“俭”，着眼于治国修身之方法；而“不敢为天下先”，则昭明的是人生之态度。由上可见，在老子那里，自然、质朴的人性还是需要人去自觉修为与完善的。这种自觉的修为与完善，怎么会与“担当”无涉？只不过这种“担当”，是在遵循无为之道的前提下进行的。在此意义上说，老子追求“无为而无不为”的价值理想，就是再自然不过的事情了。

在《论语》中，孔子开启了儒家探讨人性问题的先河，并明确地将人的自然属性（“性”）与社会属性（“习”）区分开来。子曰：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）所谓“性”相近，是指遗传所得的自然属性大体相近；所谓“习 ”相远，则是指人后天获得的社会属性却大不相同。对此，在孟、荀等儒家后学那里则各有所执。孟子认为：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”。（《孟子 • 离娄下》）孟子在此讨论的人性主要是人的道德性——人之所以异于禽兽的社会属性。因此，孟子强调人应该“存其心，养其性”(《孟子·尽心下》）。荀子也讲人性，但他所说的主要是人的自然属性：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《荀子•性恶》，以下凡引述《荀子》，只注篇名）“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《性恶》）虽然荀子十分重视人的自然属性的相近性，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”（《性恶》），但也十分明智地意识到后天的道德教化对人性的影响：“所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”“人之性恶，其善者伪也。”“今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子，纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。”（《性恶》）鉴于此，荀子的《劝学》《修身》《不苟》等篇，特别强调修身进学和道德教化的作用。

由上可见，先验的人性并不存在，任何现实的人性都是在自然属性的基础上，通过社会环境的洗炼、摩荡，从而在生活世界中获得社会属性的建构与完善。“归隐”与“担当”之张力，无疑是现实社会中的人与生俱来的人性特质。所谓一半海水一半火焰，一边坠落一边升腾，或许就是在一定意义上对人性的真实写照。而教育或教化的意义，就在于使人类在活泼泼的生活世界中，不断地用人伦性去驯服禽兽性，从而使人性不断完善。

二、“归隐”与“担当”之契合：道儒两家的生存智慧

哲学映射、观照着时代课题，是人类对自身所面临的遭际状态的深刻反思。春秋末期，是中国历史上的社会大变革时期，整个国家战乱频仍，民不聊生。忧国忧民的老子面对当时的社会现实，通过自己在世俗世界中所体悟的道理，提出了“道”这一意蕴极为高妙的哲学范畴，试图以此解决现实世界面临的种种问题。“道”在老子那里，是迎合人的内在生命之诉求，而生发出来的一种生存智慧。

在《道德经》中，“道”虽然具有“无为”“贵柔”“处下”的特性，似乎昭示出一种与世无争的“归隐”意向，但细读这一文本就会发现，其字里行间既氤氲着老子对身处水深火热之中的百姓的关爱与同情、对统治者横征暴敛行径的痛斥与鞭挞，也彰显着老子以拯救天下苍生为己任的“担当”意识！老子主张人们应“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”（《第8章》）。并认为：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。”(《第7章》)“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（《第13章》）其实，老子强调的“无为”，是在崇尚一种“自然”之道：如果身处乱世又有条件隐居，那么“归隐”就符合自然之道；但若身处清明之世而刻意“归隐”，那就违背了自然之道。老子并非一味的要人们做个“隐者”，而是主张应善于审时度势，根据具体情况选择人生道路和处世之方，以便最终达至“无为而无不为”的目的。所以，老子并非主张纯粹地超然于物外，而是希冀人们包括统治者，都能够从社会现实出发，遵循并践行“自然之道”，以解决当时社会的各种矛盾和纷争，这显然是一种积极入世的人文关怀和责任“担当”。

老子的“道”，取法“自然”，以“慈”为本，以“退”为进，“担当”着解决现实忧患的重大责任。鉴于此，“道”的主要特性—— “无为”，就绝不是消极避世、保全自身的价值观念，而是蕴含着“功遂身退”的大智慧。所谓“功遂身退，天之道也”（《第9章》），无疑意味着只有先“功遂”，才会有“身退”。如果不“担当”，何来的“功遂”？如果没有“功遂”，又如何谈及“身退”？可见，《道德经》的字里行间，显露的绝不是只求保全自身的绝对的“归隐”，而分明是一种迎合人的内在生命之愿望、诉求，而勇于“无不为”的“担当”情怀。

《论语》这部记载孔子及其弟子、时人言行的儒家经典，形象地摹写了“隐者”对孔子高足子路的一番告诫：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”（《微子》）不仅如此，“隐者”还用“四体不勤，五谷不分”（《微子》）评价孔子及其弟子。《论语》对隐士言行的记载，不仅凸显了隐士群体内心的复杂与无奈，也充分体现了以孔子为代表的早期儒士对“隐者”的情感与态度：孔子对讥讽儒者的隐士非但没有敌意，反而予以充分理解：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”（《宪问》）这也说明，此时的孔子，不仅拥有“君子和而不同”的胸襟，而且对“担当”与“归隐”之关系已经有了更为深入的辩证思考。

面对当时礼崩乐坏的现实，孔子对“归隐”有着自己的见解：如果人们决意要在世俗生活中不被令人心烦意乱、忐忑不安的世间万象所迷惑，不在社会大潮中随俗浮沉、随波逐流，就必须能够坚守心灵的一片净土，以期保持内心的相对宁静。因此，孔子虽然主张积极入世，“君命召，不俟驾行矣”，（《乡党》）但也并不忌讳对“归隐”的适时选择。孔子的归隐，是以实现其政治理想为前提条件的：“天下有道则见，无道则隐。”（《泰伯》）孔子的救世精神及仁学理念，使其能够挣脱时人“归隐”观的桎梏，在社会需要其“担当”时，便会义无反顾地求仕入世。这不仅是对人性中暗含的“归隐”与“担当”之张力的理性回应，而且藉此亦衬托出作为儒者的孔子“达者兼济天下，穷者独善其身”的智者胸襟。

虽然《论语》中明确记载孔子归隐的言语不多，但字里行间却遮掩不住孔子所具有的“归隐”意向。“道不行，乘桴浮于海。”（《公冶长》）“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《卫灵公》）“不在其位，不谋其政。”（《泰伯》）然而，孔子与当时的“隐者”无疑又有着明显的区分。在孔子那里，归隐不是目的，而是手段。归隐是暂时的、有条件的、是以实现“天下大同”为旨归的。在孔子看来，在世间行事，实则无一定之规，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《里仁》）。具体问题具体分析，情境不同抉择有别，成为孔子的座右铭。在理想暂时无望的情境下，为积蓄力量可以暂时选择归隐。伴随孔子终生的“仕”“隐”情结，体现的是“无可无不可”的哲人境界。

由上所述，《道德经》和《论语》这两部经典，已充分证实生活在春秋末期的老子和孔子，都既具有“归隐”情结，也拥有“担当”情怀。在他们那里，“归隐”与“担当”绝非水火不容，而是相互契合的。老子不仅创作了一部经典、创立了一个学派，而且还启迪了一群先贤，其中最具影响力的就是孔子。在先秦典籍中，道家的《庄子》、儒家的《礼记》、杂家的《吕氏春秋》等经典，都记载了孔子问礼于老子这一史实。对此，《史记》依据先秦文献做了如下发挥：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰:‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告之，若是而已。’”[1]2140在师徒二人那里，“归隐”与“担当”，都是依据具体情境做出的合乎当时境遇的选择，无所谓消极或积极。“归隐”与“担当”的适时择选、相互契合，既说明道儒两家根系相连、学脉相贯，亦凸显了道儒两家共同拥有的生存智慧。

三、“归隐”与“担当”之相映：道儒两家的互补互诠

虽然道儒两家根系相连、学脉相贯，但毕竟属于两个不同的学派。正是由于这两个不同学派的创始人都各自从自身学派的立场出发，对人性中存在的“归隐”情结与“担当”情怀进行了各具特色的理解，对所受深刻影响的夏商周三代文化精神进行了各具特色的诠释，进而使得道儒两家在“归隐”与“担当”的关系问题上既相互区别、相互辉映，同时又互补互诠。

据《史记》记载，老子晚年“言道德之意五千言而去，莫知其所终”[3]2141。晚年的老子为何骑青牛出函关，西行而去，莫知其踪影？既然已体悟天道，却又为何甘于默默隐去？归隐之后……？对于以上问题的疑虑，自然会引发世人进行持续不懈的思考与追问。

也许在老子看来，天道循环，治乱更替，即使有周文王的励精图治、姜尚（姜子牙）的鼎力相助，也只能使世间太平若干年，既不能使人间终究免于祸乱，也无法阻止后世出现不肖子孙。有时竟然是前辈成就愈大，后世子孙为恶愈烈。既然贤明的君臣都无法拯世救人，那还有什么必要再继续强行“为”之？！“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”（《第23章》）顺其自然，无为而治也许是最明智的抉择。因此，老子极力主张“无为自化，清静自正”[3]2143，然而这个“无为自化，清静自正”，在已经体悟了“天道”的老子那里，绝非常人所理解的“事不关己”“无所作为”，而是顺势而为，不强行执着、不刻意坚守。因为：“企者不立，跨者不行。自见者，不明；自是者，不彰；自伐者，无功；自矜者，不长。其在道也，曰：‘余食赘行，物或恶之’。故有道者不处。”（《第24章》）

为了使“侯王”（统治者）们能够停止征战、关注民生，老子也曾进行过耐心的劝阻与开导：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。”（第29章）“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”（《第30章》）然而，那些“企者”“跨者”“自见者”“自是者”“自伐者”“自矜者”，亦即那些急于通过征战称霸诸候的“侯王”们，又岂能听进老子的逆耳忠言？又岂能理喻老子的形上智慧？老子的“道”，既是形而上的宇宙论与本体论，又是形而下的治世原则。形上的哲学智慧与形下的治世原则在老子那里是相互贯通、相辅相成的，而在“侯王”们那里，则成为可笑的呓语。老子对此曾有过十分形象的描述：“上士闻道，勤而行之；中士闻道， 若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。”（《第41章》）既然“下士”（包括侯王）对“道”嗤之以鼻，那么，老子只好给世人留下充满智慧的《道德经》这一经典文本之后，就毅然决然地西行而去了。至于对世人灵智的继续开启，只有留待他人或后人为之了。

孔子与老子虽然都有“归隐”情结和“担当”意识，但相对于老子而言，力主“修齐治平”的孔子对当时社会的影响，可能更为直接一些。孔子既主张“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”（《八佾》），将“仁”置于“礼乐”之前，但是对“礼”的遵从和坚守，又自然使其“仁者爱人”的思想带有了“爱有差等”的等级性，从而在客观上具有了对现存等级制度“礼”的维护性。这无疑在一定程度上提升了统治者（侯王）对孔子的依赖性及信任度。李泽厚认为：“氏族社会的统治对本族总要‘温情脉脉’，因政治是建立在血缘关系的伦常秩序上。这是儒家政治观念总离不开‘仁’‘德’等等的根本历史原因。它对后世专制政治毕竟有所制约。”[4]293-294这种依赖性和信任度的提升，也在一定意义上相应地增强了孔子对治理社会的参与度与成就感。“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《公冶长》），也就成为孔子的政治理想与价值目标。与此同时，孔子对当时社会人们的理解力有一个比较客观的认识，子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《雍也》）也就是说，那些深奥、抽象、形而“上”的哲理，只有对拥有理解力的人（“中人以上”）去“理论”才是合适的，否则将无异于无的放矢、白费口舌。因此，孔子就不像老子那样用抽象的形上之“道”去开启民智，而是用百姓易于理解的“仁爱”“大同”等观念对民众进行熏陶、启迪。

儒家始终信奉的“修齐治平”理念，也使得孔子将“入世”或“担当”作为其必然的自觉选择和既定目标。在孔子那里，“担当”或“入世”是其实现政治理想与价值目标的必然选择，而“归隐”或“出世”则是其不得已时的一条暂时的精神退路，正所谓“大丈夫能屈能伸”是矣！

孔子与老子“归隐”观的区别还在于，孔子对时人及其侯王仍然抱有向善归仁的期望与信心。“在孔子的时代，‘王公大人’虽已没有德行，但还有一种似乎是‘天’赐予的崇高地位，赋有神圣的职责任务，从而足可敬畏，这是巫君合一的传统。”[4]392因此，子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《八佾》）正是这种期望与信心的存在，使得孔子在流露出隐逸闪念时，抑或在短暂的“归隐”之后，一旦时机呈现，又即刻表现出强烈的“担当”意识，并以果敢的实际行动反身入世，以至于作出“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”（《子路》）的承诺，且“知其不可而为之！”（《宪问》）修齐治平、天下大同是萦绕在孔子心头的终极理想，只要人类还心向大同，只要大同还没有实现，尤其是世人还需要启迪、引领，孔子就会毅然决然地要为世人贡献聪明才智与治世方案，以期引领世人走出泥淖、迈向坦途。在“归隐”与“担当”两者之间的适时抉择，特别是“知其不可而为之”的不屈不饶的儒士品格，成就了孔子“万世师表”的济世情怀与大家气象。

老子和孔子在“归隐”与“担当”关系问题上，展现出了不同的问题意识或理论旨趣。豁达、高深、洒脱的老子，试图以高深莫测的“道”解决现实世界中的种种问题。“道”是迎合人的内在生命需求与愿望所锻造出来的一种哲学范畴，这种高妙的形上智慧，时人、常人是难以理解和把握的；而谦恭、亲民、达炼的孔子，则力图将“仁学”理念世俗化、通俗化并泽及世人，从而引领世人追求他们终身渴求的天下大同理想，这就在一定程度上更多地赢得了世俗人群的共鸣与回应。二者不同的问题意识或理论旨趣，虽然使得他们各自拥有了不同的哲学理念与现实结局，但也使得二者的思想相得益彰、互补互诠。从而使得时人及世人，无论身处何种境遇之中，都能从道儒两家的思想中获得精神支撑。

“文本”的意义，是在“读者”对其持续不懈的诠释中不断得到延展与创生的。《道德经》与《论语》分别作为道儒两家的精神原典，老子倡扬的无为而治、道法自然，孔子崇尚的仁者爱人、修齐治平，既是先秦士人讨论的核心问题，也是先秦时人思考的中心课题。而这些问题何时会被后世、后人重新予以重视并进行追问，无疑取决于后世读者所处的社会现实、所拥有的问题意识或理论旨趣。正如伽达默尔所言：“问题使被问的东西转入了某种特定的背景中，问题的出现好像开启了被问的东西的存在。”[5]466对此，潘德荣也认为：“我们的理解与解释始终被我们的时代观念所引导，我们的诠释活动的重要功能之一，就是化解或缓和我们的时代观念与经文意义之间的冲突。”[6]当今世界，特别是在全球经济一体化的大潮中，怎样为那些一味向钱看，对他人漠不关心、对社会毫无担当，甚至视他人为地狱，从而丧失精神追求的世人提供一种精神食粮问题，无疑被提上了议事日程。于是，对“归隐”与“担当”的关系问题重新被重视与追问，也就再自然不过了。对此，人们必然会对《道德经》和《论语》中蕴涵着的关于“归隐”与“担当”的微言大义，进行更为深入的揭橥与发掘，以便在圣哲那里获得智慧启迪的同时，亦对道儒两家的精神实质进行合乎时代要求的诠释和发挥。

[1]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，2012.

[2]徐复观.中国人性论史[M].上海：华东师范大学出版社，2005.

[3]司马迁.史记：第七册[M].北京：中华书局，1975.

[4]李泽厚.论语今读[M].合肥：安徽文艺出版社，1998.

[5]伽达默尔.真理与方法[M].上海：上海译文出版社，1999.

[6]潘德荣.汤一介与“中国诠释学”——关于建构“中国诠释学”之我见[J].哲学分析，2017（2）.

Living in Seclusion and Undertaking the Responsibility: An Interpretation of the Text ofand

WANG Zi-kuo, GUO Shu-xin

(School of Marxism, Anhui Normal University, Wuhu 241002, Anhui)

When studyingand, people often find that there are several seeming self-contradictions in Lao Tzu and Confucius’thoughts: Lao Tzu, who advocates governing by doing nothing, is passive and living in seclusion (Chu-shi, out of secularity), but his ambition of “doing nothing but leaving nothing undone” undoubtedly shows his spirit of “undertaking the responsibility”; Confucius, who advocates “Xiu-qi-zhi-ping” (cultivate oneself,regulate the family,country and the world), is positive and “undertaking the responsibility” (Ru-shi, entry into secularity), but his reluctant sigh of “the Tao is not working, I will drift on the sea” undoubtedly shows the idea of “living in seclusion”. Based on the texts ofand, the contemporary interpretation of these seemingly contradictory phenomena helps us not only to understand the relationship between Taoism and Confucianism, but also to grasp their spiritual essence.

living in seclusion; undertaking the responsibility;;; humanity

2019-11-16

教育部人文社科青年项目（19YJC720032）； 安徽省社科规划重点项目（AHSKZ2015D03）。

王子廓（1988- ），哲学博士，安徽师范大学马克思主义学院讲师，主要从事诠释学和中西比较哲学研究；郭淑新（1955- ），安徽师范大学马克思主义学院教授，博士生导师，主要从事中国哲学研究。

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2020.01.02

B22

A

1004-4310（2020）01-0007-06