大慧宗杲儒释交涉思想之刍议

任静伟

(宜春学院 马克思主义学院，江西 宜春 336000)

以禅宗为代表的中国化佛教发展至宋代，表现出的一个鲜明特征便是佛学与儒学、道学的一种互融互摄。概略地说，在面临以忠孝为核心的儒家传统伦理挑战的情况下，中国佛教在将解脱之道作为根本旨归的同时，积极顺应儒家所提倡的善恶观、孝道伦理等一些世俗伦理观念，从而论证儒、佛二家价值观念的根本一致性。[1](P288)作为这种儒佛一致的一个重要表征，便是禅林与士林之间保持充分而良性的互动。此外，士大夫也大多在人生失意时向禅学寻求思想解脱和心灵慰藉，而这恰恰为儒、佛之间的话语同构提供了视域融合的可能。事实上，正如赖永海先生所指那样，自隋唐之后的中国佛教发展，愈来愈受益于儒学之人性论和心性论，而以宋明理学为主流的儒学发展则深受大乘佛教之“本体论”思维方式的影响。[2]这种思想模式和内容上的互融互摄，以及百年间儒林与禅林之间的频繁互动交流，奠定了本文主人公宗杲禅师立足禅学而融摄儒学、实现儒佛话语同构和价值统合的思想史大背景。

宗杲禅师，字昙晦，号妙喜，又号云门，因被南宋孝宗赐号“大慧禅师”，故世称“大慧宗杲”。俗姓奚，宣州宁国人(今安徽宣城)，生于北宋哲宗元佑四年(1089)，卒于南宋孝宗隆兴元年(1163)，享年75岁，为临济宗杨岐派下五世高僧，是两宋之交佛教中国化的主要代表人物。作为“临济再兴”之祖和禅宗思想史上承前启后的关键人物，宗杲禅师一直是学术界关注的重点，对此，大家见仁见智，从不同的角度对其进行了阐发和研究，相关的研究成果主要体现在如下方面：1.对大慧宗杲进行整体性研究，其代表人物为杨曾文、闫孟祥、伍先林等人。需要指出的是，杨曾文所著的《宋元禅宗史》[3](P417-456)是其中的代表之作，该著用较大的篇幅对宗杲禅师的生平行历、师承渊源、禅法特点、法脉流韵等进行原创性的阐述，极具参考价值；2.对大慧宗杲禅法思想的研究，代表人物有赖永海、魏道儒、纪华传等人。其中，魏道儒曾撰《宋代禅学的主流-宗杲的看话禅体系》[4]一文，重点梳理了看话禅的流变、过程、特质及其对后世的影响。该文认为，看话禅吸收了如来禅、祖师禅的成果，同时，还融摄了儒家的伦理思想以及华严学的法界理论；3.对大慧宗杲三教合一思想的研究，代表人物有林义正、刘立夫、吴正荣等人。其中，吴正荣曾撰写《大慧宗杲伦理思想的儒学化问题考察》[5]一文，该文指出，在儒释道合流的大背景下，宗杲禅师为了应对儒学的挑战以及宗门的的长远发展，创造性地提出了“世间出世间不二”的论点，并致力于儒学与禅学的会通，从而使其禅学呈现显著的儒学化特征。总体而言，以上研究较为全面而深入地讨论了宗杲禅师的生平行历、禅法思想、禅教思想、心性思想以及三教合一思想等方面的问题，为后续的研究奠定了坚实的基础。但单就宗杲禅师的儒释交涉思想而言，当前的研究犹有较大的提升空间。基于此，本文拟从援儒入佛的进路、对儒学的禅解、义性与五常的关系、“为学与为道一也”等维度对宗杲禅师的儒释交涉思想进行简要的探讨。

一、援儒入佛的进路

这里所说的“同构”，指的是两种思想体系所用的基本概念(或语词)能够进行互译，及其得以立论的思想结构体系和所追求的义理志趣具有某种形式上的相似性。我们认为，佛学中国化的过程实际上就是佛学与以儒家为代表的中国固有传统思想之间追求同构的一个历程。恰宗杲禅师其时，道学(理学)的辟佛之风大盛。宗杲禅师为回应此种局面，对儒家的仁、义、性、格物等概念作出了新的解释，提倡士大夫习禅，以拒斥理学家的排佛之议，从而在士林群体中产生了重大影响。宗杲禅师在提倡士大夫禅学的同时，打破世人所习见的儒、佛之藩篱，强调“儒即释释即儒，僧即俗俗即僧，凡即圣圣即凡，我即尔尔即我”[6](P932)的儒释、僧俗、圣凡、尔我合一之道。这里儒、释和僧、俗之说旨在破除当时士大夫扬儒抑佛的惯性观念；凡、圣之说则沟通了孟子立足于其性善论而提出的“人皆可以为尧舜”和佛家众生皆有平等佛性的观点，意即沟通儒家“心性论”与佛家“佛性论”。事实上，宗杲禅师对儒禅之关系、儒学所论之道、义和性与儒家所论之“五常”间关系皆有所禅学化的诠解，最终提出了“为学为道一也”的儒佛之话语同构体系。基于此，现援引《宗门武库》一段记载作为上述之例证：

王荆公一日问张文定公曰：“孔子去世百年，生孟子亚圣，后绝无人何也？”文定公曰：“岂无人，亦有过孔孟者。”公曰：“谁？”文定曰：“江西马大师，坦然禅师，汾阳无业禅师，雪峯岩头，丹霞云门。”荆公闻举，意不甚解，乃问曰：“何谓也？”文定曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏焉。”公欣然叹服，后举似张无尽，无尽抚几叹赏曰：“达人之论也。”[7](P954)

作为宋代道学之重要一支的荆公新学的开创者，王安石向张方平(谥号“文定”)讨教儒门何以自二圣之后无人能及，张方平则将禅宗的坦然禅师、无业禅师等禅宗大德纳入儒家道统之中，并进一步解释说并非无后人不能超越孔孟之教，而只是在儒家的义理之后，众多圣贤归本于佛教而已。在此，宗杲禅师借荆公与张文定公的议论，表达出了自己所持的“儒、佛一致”的观点。在宗杲看来，这种一致同时也是为学与为道的一致。考诸佛教史上对儒、佛一致之关系的议论，实际上早自《牟子理惑论》，我们就能窥见佛教初传中土时在理论话语构建与伦理价值取向上对以儒家为核心的本土思想构成的挑战，也能看到有识之士调和外来之佛与本原之儒二家的努力。经过从汉到唐的长时期本土化历程，迨至五代宋初，无论是从经、律、论三藏之汉译的丰富完备，义理疏解的精妙、精细化发展，还是禅宗等宗派的兴起与流行，都在本质上融入并悄然改变着华夏之民的思维方式和价值构成。例如，宋初的天台宗孤山智圆(其号“中庸子”及其自传体著作《中庸子传》皆体现出了鲜明的儒家思想底色)就既归本佛家亦宗本儒学，被认为是奠定宋代新儒学的思想前瞻之一。[8]

又如，明教契嵩禅师著《辅教篇》，以应对宋儒的排佛之议，主张儒家与佛教皆为圣人之教，儒者是“圣人之大有为者”，佛家则是“圣人之大无为者”，儒以治国，佛以治心。需要指出的是，论儒、佛关系最为形象切要者，当属惠洪禅师的“吾道比孔子，譬如掌与拳；展握故有异，要之手则然”，[9]此论可归类于中国传统论证方式中的“譬”式论证，借人所熟知的掌与拳的关系来论说佛与儒的关系。众所周知，拳与掌的形态与功能皆有所差别，但就其本质来说都是手的不同形态的展现；因此，佛、儒的本质都是圣人的“神道设教”，但因其所对应的机缘不同，从而展现出不同的形态。迨至宗杲禅师，更强调儒释一如，宣称“禅状元即是儒状元，儒状元即是禅状元。”[6](P828)显然，这种儒释一致的思想表现得更为深化，无论是以禅家的方式诠解儒家所论之道、义、心、性等基本概念，还是论为学与为道之间以“悟”为根本的行思方法，都体现出此要点。

二、对儒学之“道”的禅学诠解

《论语·里仁》篇曾记载了孔子的“一以贯之”之道，曾子向孔门其余弟子解释说该道是“忠恕之道”。因此，理解儒学所论之道的关键一环，就是要理解这里的一以贯之之道究竟何指。对此，宗杲进行了禅学的诠解：

岂不见孔夫子一日大惊小怪曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”尔措大家，纔闻个唯字，便来这里恶口，却云这一唯，与天地同根，万物一体，致君于尧舜之上，成家立国，出将入相，以至启手足时，不出这一唯。且喜没交涉。殊不知这个道理，便是曾子言而足，孔子言而足。其徒不会，却问曰：“何谓也？”曾子见他理会不得,却向第二头答他话，谓夫子之道，不可无言，所以云：“夫子之道，忠恕而已矣。”要之，道与物至极处，不在言语上，不在默然处，言也载不得，默也载不得。[6](P885)

此处，宗杲禅师将“唯”与“忠恕之道”当做道的“一体两面”，认为“唯”代表的是曾子对孔子所论之大道的体认，而这一大道则同于天地万物，能致君尧舜，无论是内圣之基还是外王之功，无论是修身还是齐家治国平天下，都需要归本于这一大道。大道与物同体，既离言语又离静默。显然，孔子和曾子关于“一以贯之”的对话，实际上相当于禅门中的心法印证，唯有孔子与曾子可意会，而不可言传于其他的孔子门人。由于其他门人无法体认到孔子所说的“一以贯之”之道，曾子不得已而只得以“忠恕之道”回应门人。宗杲禅师的这一诠解，与儒家学者惯常采用的将“忠恕之道”等同于孔子的“一以贯之”之道的解释大有不同，突出了“先天地生”、“流遍万物”的本性，强调了固有和皆有的人之本性能够让人体悟大道，进而强调无论是修身还是治平，出将还是入相，每个人都可以自作其主。这种解释，明显是在用大乘佛教的佛性论对儒家经典进行“反向格义”，是“以禅说儒”。如此一来，也就透露出了宗杲禅师儒学思想的禅学底色。

在《示莫宣教》之书中，宗杲禅师进一步解释了儒家所论的“朝闻道，夕死可矣”之道。宗杲禅师具体开示说：“朝闻道夕死可矣。不知闻底是何道。到这里岂容眨眼。不可更引吾道一以贯之去也。须自信自悟。说得底终是无凭据。自见得。自悟得。自信得及了。说不得。形容不出。却不妨。只怕说得似形容得似却不见却不悟者。”[6](P932)宗杲禅师首先指出，理解“朝闻道”句的关键是搞明白所闻的是“何道”，也就是说，闻道者对“道”要有明确的体认。这一体认道的方式不在于能否将道说出来和形容出来，而在于自信自悟，还在于从上下文论道之语境(即忠恕的一以贯之之道)来理解之。显然，在宗杲禅师看来，“朝闻道”之“道”与“吾道一以贯之”之“道”当是同一个“道”。

综上所述，宗杲禅师对儒家之“道”的解释，实际上就是立足于儒释贯通合一基础上的佛理，是宇宙生成论上具有逻辑在先性和本根性的天地万物之源，是本体论上相应于“民胞物与”的本性之德。宗杲禅师进一步评价当时的儒者对道的理解时说，“而今学者往往以仁义礼智信为学。以格物忠恕一以贯之之类为道。”(《答汪状元(圣锡)》)[6](P932)由此可见，在宗杲禅师的视域里面，时人对为学、为道的认识是有些混沌的， “格物”“忠恕”“一以贯之”等名相，不过是体悟“道”、指代“道”的“指月之指”和方便法门，而非“道”之本质。换言之，也正是立足于对儒家之“道”的禅学化的诠释，宗杲禅师才在理论上真正确立了儒释之间的话语体系同构和“理一分殊”式的思维方式同构，并比较彻底地对“求内圣外王的儒理”与“求解脱智慧的佛理”进行内在的融通。

三、义、性与五常(仁义礼智信)的同构

宗杲禅师立足于对儒学之“道”的诠解，在《答汪状元(圣锡)》一文中探讨了义理之义与性的同构，并在立足于“义”和“性”的基础上，在此文中进一步回答了儒家所持论之五常究竟何指：

所谓义者，是义理之义，非仁义之义。而今看来，这老子亦未免析虚空为两处，仁乃性之仁，义乃性之义，礼乃性之礼，智乃性之智，信乃性之信，义理之义亦性也。作无义事，即背此性，作有义事，即顺此性。然顺背在人，不在性也。仁义礼智信在性，不在人也。人有贤愚，性即无也。若仁义礼智信在贤而不在愚。则圣人之道，有拣择取舍矣。如天降雨，择地而下矣。所以云，仁义礼智信在性，而不在人也。贤愚顺背在人，而不在性也。[6](P932)

这里首先区分了义理之义和仁义之义。前者是根本上的义，后者由前者所派生出。这里所说的义理即是前节所说的道，亦即人所禀赋之天命和心性。从儒家所论的“天命之谓性”的角度来说，宗杲禅师所说的义理之“义”与“性”是同一的，都具有本源性(“固有之”)和普遍性(“皆有之”)。需要指出的是，这里的“性”，是儒家“仁义礼智信”意义上的心性，是人皆有之的“四端”和“良知”，更是儒家对“人何以为人”的本质规定；此外，亦是佛家所论之佛性，此性至诚至善、至纯至净，是人人得以成佛之依据，它同法性、实相、如来藏等概念“义一而名异”。于此，宗杲禅师对义、性与五常(仁义礼智信)进行有机地和合与同构，以期对儒家之心性论和佛家之佛性论进行贯通合一，最终吸引更多的士大夫群体参禅悟道、皈依佛门。

此外，通过上文，我们可以窥见，在宗杲禅师的视域里，儒家所说的“五常”之纲要并非独悬于义理和性之外，而是附属于义理之义和性的，是由性所起而来的。即所谓的“若识得仁义礼智信之性起处。则格物忠恕一以贯之在其中矣。”[6](P932)此处也从侧面说明了“道”与义理之“义”、“性”的一致所在。“道”本无体，是无体之体，必须分殊于万物作为“体”才能为人所了解。“性”体宏大，全机大用、“月印万川”，“五常”本为“性”所本具有，只需要“遇缘而发”即可。人具有主观能动性，来选择是顺应还是背离此本性，如果能顺应本性则行义事为君子，如果背离本性则行无义事而作愚人。此处所论，既有《中庸》里所论的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的中和之旨，也与二程子等理学家所作的“天命之性”与“气质之性”之区分、“性善情恶”诸论之间保有一致之处。如此一来，儒家的“五常”之说便与佛家的“佛性”论联系了起来，从而在根本上拒斥了儒、释的相分相争。

四、“为学为道一也”的儒、释互摄

立足于将儒家所论之“道”和仁义礼智等与“五常”等同起来，进而在实现儒、释所论之理根本一致性的基础上，宗杲禅师提出了“为学为道一也”的儒释互摄之主张。并且，此主张还能帮助士大夫达到参禅悟道的目的，因而对广大士大夫参禅群体很有吸引力。

《大慧普觉禅师语录》中有多处论及“为学为道一也”。如《答汪状元(圣锡)》中有“所以云为学为道一也，大率圣人设教，不求名不伐功。”[6](P932)又如《示莫宣教》中有“为学为道一也，为学则学未至圣人，而期于必至，为道则求其放心于物我，物我一如则道学双备矣。”[6](P913)窃以为，这里的“为道”更近于禅宗的明心见性，以达致禅宗的“开悟”境界；“为学”则更近于儒家格物致知之修养工夫，即学做“圣人”。宗杲禅师解释儒家的圣人境界说：“谓圣人无怒，则不为血气所迁，谓圣人无过。无过则正念独脱，正念独脱则成一片，成一片则不二矣。邪非之念纔干正，则打作两橛，作两撅则其过岂止二而已。不迁怒不贰过之义，如是而已。”[6](P898)

“不迁怒不贰过”是孔子对其弟子颜回的高度评价，“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过’”(《论语·雍也》)。一般地说，“不迁怒”就是不怒于人，“不贰过”则是不重复犯错。宗杲禅师对此的解释则要更进一步，指出“不迁怒”即不役于外物之牵引，“不贰过”即立足正念，不生分别之心。显然，这一“为学”的境界是与儒家所追求的君子人格相衔接，与禅宗强调的“明心见性”具有一致之处，之所以能达致此君子人格，就是要能保持本心本性，有正知正念而免受邪念干扰。显然，宗杲禅师所论之圣人，与开悟之高僧具有相应地认知与修养境界。

“为学为道一也”，在客观上会导致修行佛法的士大夫将在家的儒学研习作为学佛之一环而有所成就。宗杲禅师开示说，士大夫之修习佛法，实际上就是要“奉侍尊上顺颜色，子弟之职，当做者不得避忌。……日用四威仪，内常自检查，……无事亦须读圣人之书，资益性识”。[6](P906)这里也显然将读儒家经典、行忠君孝亲之事视作士大夫修习佛法、达致世间法与出世间法随顺无二的关键所在。

那又如何“为学为道”呢？宗杲禅师认为其途径在于“扩而充之，然后推其余可以及物”。在宗杲禅师看来，为学需要做到学至、能用、化物，否则不算是为学。为学的目的在于求得所放之心，明白自身具足之本性，如学到根本处则会理事无碍，会自觉体认到忠义孝道、修身理政、治国安邦的根基所在。因此，宗杲禅师开示说：“士大夫博极群书，非独治身求富贵取快乐，道学兼具，扩而充之，然后推己之余，可以及物。”[6](P913)士大夫求学的目的不在于只求富贵快乐，而应能做到“推己之余可以及物”，如此方是“为学为道”之真谛。

宗杲禅师进而指出，“扩而充之”的逻辑起点则在于禅宗所说之“悟”，“古德有言，研穷至理，以悟为则。若说得天花乱坠，不悟总是痴狂，在外边走耳。”[6](P941)“悟”不仅是禅师参禅悟道的根本旨归，亦是士大夫寻经问典的终极归趣；“悟”不只为禅门所独有之法，亦是士人求学之要。这一立足于“悟”而成的“扩而充之”的为学为道之法，对士林群体也产生了巨大影响。[10]如张九成就此指出说，“今医家以四体不觉痛痒为不仁，则觉痛痒处为仁矣，自此推之，则孔子皆于人不觉处提撕之，逮其已觉，又自指名不得。或曰:如此则义，亦可说。先生曰:若能于义上识得仁，尤为活法。”[11](P175)这里的“活法”即是“妙悟”之“悟”，依张九成所说，儒家的“仁”亦需要依靠“悟”方能体认。

要言之，无论是对儒家之“道”和“仁义礼智”等五常进行新诠解，还是对“为学为道一也”的儒、释互摄的妙悟法门加以开示，都折射出了宗杲禅师对《论语》等儒家经典的熟稔和信手拈来，也都体现出了宗杲禅师试图以禅宗顿悟法门来教习儒家士大夫“明自本心，见自本性”。[12](P13)窃以为，宗杲禅师的儒学思想，本质上是一种通过“以禅说儒”的方式来帮助儒士顿悟佛理世情的法门。正是在此意义上，宗杲禅师才得以方便地建构了这种儒释理论话语同构的基本模式。