宋代史论文中的“事”与“理”

陈梦熊

（湖北民族大学文学与传媒学院，湖北 恩施 445000）

史论是对历史人物、历史事件进行评鹜的语言表达，传统史论深受中国历史写作原则的影响和规约。史家不仅要秉承良史的准则直书记载历史上真实发生过的事情，还受道德准则的约束。最具代表性的例子莫过于《左传·宣公二年》中董狐以“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁”为由，将晋灵公被弑的责任归于赵盾。故有学者指出：“史学家默察历史潮流的巨变中，帝国的兴衰与人物的升沉，而在史论中提炼历史的‘事’中所潜藏的‘理’。”[1]黄俊杰.儒家思想与中国历史思维[M].华东师范大学出版社,2016.(P42)史论文作为中国史论文学中发展最为成熟、思想内涵最为丰富，并与现实联系最为紧密的文学体裁之一，尤其能够彰显史论会通“事”与“理”之间紧密思想联系的特点。宋代史论文作为中国传统史论文发展的巅峰，素来为人所称道。但受限于“汉宋之争”和近代以来文学范式转型等因素的影响，今人对宋代史论文的认识多有偏颇之处。笔者不揣浅薄，试以宋代史论文中“事”与“理”之间微妙的关系略作分析，以求教于方家。

一、宋代史论文的前世今生

史论[2]在中国传统史学中存在着“史论”与“史评”两个概念，二者有一定联系，但其内涵和外延则有较为明显的差别。诚如吕思勉先生所言：“史评一门，内容分为（一）考证、评论史事；（二）论作史之法。二者同用一名，亦为未妥。”现今学术界惯用的“史论”概念，乃是就前者而言，其内容或为考证、或为评论史事、或为点评历史人物，具有鲜明文学化特征。后者则就作史之法而言，主要针对史书编纂体例、史学原则等问题展开论述，应纳入到专业性史学研究范畴。本文所谓“宋代史论文”主要是基于前者而言。自《左传》“君子曰”发轫，经历代史学家和儒家学者的共同努力，最终汇成润泽后世苍生的中国史论文学体系。史论在宋以前的发展大致可以划分为五个阶段：第一阶段，早期史书中附属于历史记述的评论性文字，多以随事记载的形式记载于“六经”中，如《周易》《尚书》《诗经》中对历史人物的评价。第二阶段，春秋战国时期的诸子采用“断章取义”的方式，使历史人物、历史事件成为印证自身学术观点的材料，多以“君子曰”“子曰”“君子谓”的形式出现，主要记录在《左传》《国语》《论语》《孟子》等著作中。第三阶段，刘向编订的《战国策》主要记录了苏秦、张仪等人的策士纵横之语，或以寓言形式言说古史、或采用引譬连类的文辞，是在继承中国文学比兴传统的基础上有所发展，进一步偏离了《左传》《国语》中史论的表述方式。第四阶段，汉初儒家学者的史论作品及司马迁、班固等人《史记》《汉书》正史著作中的序、赞、论及是人物传纪中的序，摆脱了前期史论就事论事的叙事模式，在使用大量议论性文字的同时，有意淡化历史事件本身，从而为作者表达个人情感开辟了广阔的空间。第五阶段，萧统所编《昭明文选》的诞生，在他所划分的界限内，史书中的赞、论、序、述已被视为文学，正说明当时文人已然注意到此类作品具有区别于一般性学术著作的特殊价值。班固、干宝、范晔等人所作的多篇史论，正是在此时从史学的定位中脱离出来，被赋予文学的特殊意义。这一传统延伸至唐代，唐人史论多收入《文苑英华》中，骈文成为这一时期史论的主要体裁，作者主要是继承前人观点，未能在思想内涵层面推进史论朝着文学化的方向继续发展。

史论文的发展迈入宋代，则呈现出焕然一新的新面貌。以苏轼史论文为例，罗大经在《鹤林玉露》中就指出：“《庄子》之文，以无为有。《战国策》之文，以曲作直。东坡平生熟此二书，故其为文，横说竖说，惟意所到，悛辨痛快，无复滞碍。其论刑赏也，曰：当尧之时，皋陶为士。将杀人，皋陶曰‘杀之’三，尧曰‘宥之’三，故天下畏皋陶执法之坚，而乐尧用刑之宽。”其论武王也，曰：“使当时有良史如董狐者，则南巢之事，必以叛书；牧野之事，必以弑书。而汤、武，仁人也，必将为法受恶。周公作《无逸》，曰：‘殷王中宗，及高宗及祖甲，及我周文王，兹四人迪哲’，上不及汤，下不及武王，其以是哉！”其论范增也，曰：“增始劝项梁立义帝，诸侯以此服从，中道而弑之，非增意。夫岂独非其意，将必力争而不听也。不用其言，而杀其所立，羽之疑增，自此始矣。”[1](宋)罗大经.鹤林玉露[M].中华书局,1983.(P167)罗大经就苏轼史论文展开了极为详尽的分析，实则揭示了宋代史论文的一大特征——宋儒论史并不拘泥于历史事实本身，而是努力挖掘其背后所蕴藏的“理”。宋儒历史解释“采用一种‘超时间’的道德立场，来观照具有时间性的历史事实，因而取得了一种‘非历史’（ahistorical）的性格”[2]黄俊杰.儒家思想与中国历史思维[M].华东师范大学出版社,2016.(P44)。他们并不真的热衷于讨论历史事实的真实，读史、论史只是他们的手段而已。因此，苏轼《刑赏忠厚之至论》中所说“杀之者三”“宥之者三”不仅可以理解为他个人的独见，同时也渗透着三苏蜀学“人情为本”的基本学术原则。也即，一方面，三苏父子的史论文立足于自身的学术立场，在不违背儒学思想基本原则的前提下发表个人看法；另一方面，为求文章酣畅淋漓，多袭《战国策》纵横士的表达方式。前者是三苏父子“以道传文”的具体表现，后者则应理解为“文为道著”的具体表现，正是三苏父子在世之际“文道合一”的生动写照。

同样的情况，我们还可以在苏洵的史论文中找到。

求之而不穷者，天下奇才也。天下之士与之言兵，而曰我不能者几人？求之于言而不穷者几人？言不穷矣，求之于用而不穷者几人？呜呼！至于用而不穷者，吾未之见也。……今夫外御一隶，内治一妾，是贱丈夫亦能，夫岂必有人而教之？及夫御三军之众，阖焉，故其心常若有余。夫以一人之心，当三军之众，而其中恢恢然犹有余地，此韩信之所以“多多而益善”也。故夫用兵，岂有异术哉？能物视其众而已矣[3](宋)苏洵.嘉祐集笺注[M].曾枣庄,金成礼笺注.上海古籍出版社,1993.(P54-55)。

吾尝论项籍有取天下之才，而无取天下之虑；曹操有取天下之虑，而无取天下之量；刘备有取天下之量，而无取天下之才。故三人，终其身无成焉。

且夫不有所弃，不可以得天下之势；不有所忍，不可以尽天下之利。是故地有所不取，城有所不攻，胜有所不就，败有所不避，其来不喜，其去不怒，肆天下之所为而徐制其后，乃克有济[1](宋)苏洵.嘉祐集笺注[M].曾枣庄,金成礼笺注.上海古籍出版社,1993.(P66)。

《孙武》一文并非苏洵史论文的代表作，却很能体现他的写作风格。首先，作者在开篇给出观点，起到了吸引读者注意的目的。正文中则采用夹叙夹议的写作方式，以警句行文突出了文章磅礴的气势。苏洵反复以“奇才”铺陈文章中心，不仅是为了突出孙武的军事才能，更要为论证奇才非“异术”的观点服务。苏洵所作《项籍》一文更能显现其为大写手的功力，此文多采用回环往复的语言结构，又融入了排比的句式，为论证自己提出的“才”“虑”“量”展开细致分析。后世有人曾以“一主二客，平列说起，客中却又有虚有实”[2]高步瀛.唐宋文举要(甲编卷八)[M].上海古籍出版社,1982.(P970)评价此文立论，点明了文章写作技巧的关键所在。后文则围绕“弃”“忍”立说，目的在于推出“地有所不取，城有所不攻，胜有所不就，败有所不避”的观点。此类写作手法在三苏父子的史论文创作中可谓比比皆是，后世苏门弟子将其发扬光大，直接奠定了三苏父子史论文的文学史地位。苏洵创作的史论文兼具文学性、思想性的双重特征。

细究之下，我们会发现以苏氏父子为代表的宋代史论文作家实则将中国史论文划分为两个阶段：前此，是以依附于儒学典籍、官修史书等形式存在的零星史论；后此，则由于儒学思想在唐宋之际由“汉学”转向“宋学”促使宋儒去寻找验证价值本体成立的依据。这一时期的儒学思想表现出以否定汉唐章句注疏的义理倾向，其具体操作方式是上承啖助、赵匡等人新春秋学派的“疑经”思想，力图以阐发儒家经典义理的方式，为解决当下的社会现实问题提供参考。他们还以自建“道统”的方式重新确立了符合宋学基本要求的儒家思想传承体系，最终的目标是使儒家思想重获“一尊”的地位，有效地改善了“儒门淡泊，收拾不住，尽归释氏”的境况。在这一过程中，“道德”“性命”等命题的论述日趋完善、儒家内圣外王之学的理论内涵逐渐丰满起来，最终促成了以汉民族本位文化的复兴为使命的宋学走向成熟。在这一过程中，历史人物、历史时间作为具体的“事”经由儒家学者的感知、发现和提炼，史实之“理”成为需要被儒家学者从史“事”中发掘的对象。其具体操作方法则有“殊相”与“共相”的会通、“有资于治道”理念的贯彻，以及陈亮、朱熹为代表的两派学者基于“事功伦理”与“道德伦理”形成的争辩。

二、“殊相”与“共相”的会通

宋代史论文浸润于“人文化成”的儒家传统中，故他们对历史的理解与现代人的线性时间观念截然不同。“时间”对于中国古人而言是“具象性”的文化符号，它不仅铭刻着历史人物的生存状况、社会发展的内在动力，也潜藏着个人的欲望性冲动，绝不可以理解为机械的客观记录。正如司马光所言：“史者儒之一端。”[3](宋)司马光.资治通鉴.胡三省注[M].中华书局,1956.(P3868)宋代史论文的作者多以三代圣王作为道德标杆，并尝试着祛除现实社会与理想社会之间的遮蔽，进而孕育了宋代史论的第一个特征“殊相”与“共相”的会通——也即他们试图在史“事”的实然状态中发现蕴藏着的应然之“理”。这一传统始于孟子，他在“离娄下”篇和“告子下”篇中曾如此说到：

孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也；其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”[1]杨伯峻：.孟子译注[M].中华书局,1960.(P177)

孟子曰：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”[1](P276)

孟子所言孔子曾说“其义则丘窃取之”一语影响深远，其内涵则各有不同的解释。清人皮锡瑞认为：“孟子言鲁之《春秋》，止有其事其文而无其义，其义是孔子创立，非鲁《春秋》所有。”[2](清)皮锡瑞.经学通论四[M].商务印书馆,1930.(P3)另一种观点则认为：“从孟子这段话的整体上来看，‘其义则丘窃取之矣’一语，很明显与‘其事则齐桓、晋文，其文则史’是并列关系，尽管有‘孔子曰’的插入，但三句话却明示一气呵成，这三个字所指代的应是同一事物。‘其事则齐桓、晋文’是说鲁《春秋》的内容记载着齐桓、晋文时代之史事；‘其文则史’是说鲁《春秋》的文字采取的是史书表述形式。历代学者对此皆无异议。那么，既然上面连个其自指代的都是鲁《春秋》，‘其义’中‘其’字无疑是指代鲁《春秋》，即‘其义’就是鲁《春秋》之义。”[3]晁岳佩.孟子《春秋》说分析[J].山东师范大学学报(哲学社会科学版),1999,(4).(P67-70)笔者认为后一种观点较为符合孟子的原意，但我们还要认识到孟子从“王者之迹熄”的“殊相”中所总结绝非是对某一事件的评价或看法，而是为后世儒家提供了一种从“殊相”到“共相”的论史的方法论原则。正如张金梅所说：“孔子继承、发展了各诸侯国史官记载史事的优良传统，以鲁《春秋》等各国史册为基础，‘作’或‘修’了《春秋》，并将其‘义’寓于《春秋》之中。也正缘于此，《春秋》一书有‘大义’、有‘微言’乃后世经学家们之常谈。”[4]张金梅.孔子与《春秋》义[J].经济与社会发展,2004,(6).(P131)所谓“微言”就是历史的“殊相”，即那些具有典范意义的历史人物、历史事件，他们处于“实然”状态；所谓“大义”就是历史的“共相”，即经由孔子整理、总结，其后又孟子和后世儒家学者发扬光大道德标准，他们处于“应然状态”。据此，我们也就不难理解孟子通过对舜、傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖等人的评价，他们作为史书中真实存在的人物处于历史的“实然”状态。后者是儒家学者所认定历史的“应然”状态，即“大义”。孟子从他们身上挖掘出——生于忧患，死于安乐的道德准则。

这一思维方式深刻地影响了宋代史论文，成为宋儒论史的重要方法之一，最先展现出这一特征的是范祖禹。

帝与侍臣论周秦修短，萧瑀对曰：“纣王无道，武王征之。周及六国无罪，始皇灭之。得天下虽同，人心则异。”帝曰：“公知其一，未知其二，周得天下增修仁义，秦得天下益尚诈力。此修短之所以殊也。盖取之或可以逆，得而守之不可以不顺，故也。”瑀谢不及。

臣祖禹曰：“太宗于是失言矣。”《易》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。取之于仁义，守之以仁义者，周也。取之以诈力，守之以诈力者，秦也。此周秦之所以异也。后世或以汤武征伐为逆取，而不知征伐之顺天应人，所以为仁义也。太宗曰：‘取之或可以逆。’既谓之逆矣，则无时而可也。”[5](宋)范祖禹.唐鉴(卷二)[M].上海古籍出版社,1984.(P29-30)

臣祖禹曰：三代之得天下也，以仁，其失天下也，以不仁；人心悦而归之，则王，离而去之，则亡。故凡有德则兴，无德则废。……若朱全忠之纂唐又不足以及曹氏，直为盗贼而已矣。言之可丑，岂足道哉。然唐之所以亡不可不戒，乱臣贼子不可不惩也。臣故举其大略而著之[1](宋)范祖禹.唐鉴(卷十二)[M].上海古籍出版社,1984.(P346-347)。

范祖禹从唐太宗君臣论史的实然入手，分析的问题看似是历史长河中“殊相”，实则是要表达对王者何以得天下的“共相”命题。他们所建立的是一种解释性的历史哲学，而非西方史学家追求的分析性哲学。“他们提出的‘通则’不是一种逻辑的定律，而是一种启发性的原则。通过这种启发性的原则，读者可以体验历史情境，体知古人之心，携古人之手，与古人偕行。”[2]黄俊杰.儒家思想与中国历史思维[M].华东师范大学出版社,2016.(P48)范祖禹正是依据这一原则否定唐太宗“逆取顺守”说的合理性，实则是通过对历史发展中“殊相”的批判，想要表达对历史“共相”的追求。黑格尔曾提出“具体的共相”（concrete universals）[3](德)黑格尔.逻辑学.杨一之译[M].商务印书馆,2009.(P276-338)，他将“具体的共相”与“抽象的共相”视为一组概念，并指出“抽象的共相”有三大特点：普遍性、规定性和两者的单纯统一；而“具体的共相”则包括“客观的共相”和“显著的共相”。所谓“具体的共相”正是范祖禹对“逆取顺守”的批判，而“抽象的共相”则是“三代之得天下也，以仁，其失天下也，以不仁”。由此可见，“具体的共相”正是被史论文作者所评价的历史事件和历史人物，并且由于此类事件是具有代表性的“共相”而成为被历代史论家反复讨论的“显著的共相”。而宋儒继承自孔孟以来推尊“三代之治”的文化传统，又试图在“具体的共相”中抽绎出具有普遍性、规定性的儒道，使得处于“实然”状态历史成为被史论文作家们反复演绎的“应然”。这一思想不仅在范祖禹的《唐鉴》中有所表现，也在二程子有限的史论文作品中得到体现。

唐太宗，后人只知道是英主，元不曾有人识其恶，至如杀兄取位，若以功业言，不过做得个功臣，岂可夺元良之位？至如肃宗即位灵武，分明是纂也[4](宋)程颢,程颐.河南程氏遗书(卷十七).二程集.王孝鱼点校[M].中华书局,1981.(P178)。

孔明不死，三年可以取魏，且宣王有英气，久不得伸，必沮死不久也[5](宋)程颢,程颐.河南程氏遗书(卷二十四).二程集.王孝鱼点校[M].中华书局,1981.(P313)。

二程子对唐太宗“杀兄取位”和肃宗篡位的评价既是“天理史观”的具体表现，也是他们从历史中抽绎出的“抽象的共相”。而他们对诸葛亮的评价则更能体现宋代史论文作家们试图由“事”析“理”的思维方式，“孔明不死，三年可以取魏”本无根据可言，二程子所要强调的是汉室为正统的“具体的共相”的普遍意义，只以历史中“事”作为论证依据。通过考察范祖禹和二程子的史论文，我们认识到，在宋儒所建构的话语空间中，历史的存在意义要以“殊相”中抽绎出“共相”的内涵才具有价值。尽管范祖禹、程颢、程颐借由“殊相”阐发“共相”的理论建构方式在今人看来存在着无法克服的内在逻辑缺陷，但史论文作者试图从史“事”中抽绎出史“理”的思维方式却得到了有效贯彻，成为宋代史论的基本原则。

三、“古”与“今”的会通

宋代史论的思想价值不仅体现在由“殊相”到“共相”的思维演绎中，它也具有针对现实的面相，即“古”与“今”的会通。这一起源于司马迁的史学传统通过《史记》中对《孔子世家》中的“赞语”、《伯夷列传》的笔法得到了淋漓尽致的展现，诚如鲁迅先生所言《史记》乃是“无韵之离骚”，其中既有对屈原“信而见疑，忠而被谤”[6](汉)司马迁.史记(卷八十四)[M].中华书局,1982.(P1004)的同情，也是对自己身陷“馋陷之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也”遭遇的呐喊。在司马迁之后，史论逐渐确立起会通“古”“今”的学术传统，并在司马光的手中借由一部《资治通鉴》发展为“有资于治道”的论史原则。

治平、熙宁间，公与诸人议国事、相是非之日也。萧、曹画一直辨不足以胜变法者之口，分司西京，不豫国论，专以书局为事。其忠愤感慨不能自已于言者，则智伯才德之论，樊英名实之说，唐太宗君臣以议乐，李德裕、牛僧孺争维州事之类是也。至于黄幡绰、石野猪俳谐之语，犹书与局官，欲存之以示警，此其微意，后人不能尽知也。编年岂徒哉[1](宋)司马光.资治通鉴.胡三省注[M].中华书局,1956.(P28)。

胡三省就在司马光论牛李党争一节的注释中指出：“温公此论为熙、丰发也。”[1](P7900)我们无意于将司马光在《资治通鉴》《史剡》《稽古录》等著作中表达的观点与当日之政治对应起来，却不能否认史论与政论之间的紧密联系。总的来说，将熙宁时期的政治生态与史论结合起来，是司马光借史言政的重要目标之一，他试图让“古”成为“今”的鉴戒。诚如学者所言：“司马光史论文字之有心于会通‘古’‘今’，在历史与现实之间搭起沟通的桥梁。”[2]黄俊杰.儒家思想与中国历史思维[M].华东师范大学出版社,2016.(P50)会通“古”“今”的原则在经由司马光的阐发得以系统化，可以概括为三点：其一，治平社会的建设目标；其二，以礼治国的礼治思想；其三，强调以德为先的取士之道。

迂叟为《四言铭》，见者忽之，曰老生常谈而，故有系述。孔子称才雄，夫才者，所受于天，非人所能强也……正直非中和不行，中和非正直不立，若寒暑之相济，阴阳之相成也。夫察目睫者，不能见百步；瞻百步者，亦不能见目睫。均是德也，执其近小而遗弃远大，守其卑浅而忘其高深，是犹不免为小人焉。故君子好学不厌，自强不息，推之使远，廊之使大，耸之使高，研之使深，发于心，形于身，裕于家，施于国，格于上，下被于四表，虽尧舜周孔，莫不本于是矣。呜呼！舍是而云道者，皆不足学也[3](宋)司马光.传家集(卷六十七).四言铭系述[M].北京大学出版社,2011.(P205-207)。

《资治通鉴》论史由史“事”入手，又由史“理”作结，皆缘事而发。但前人所论往往陷入“一切史论皆政论”的思维误区，不免陷入就事论事之泥沼。正如学者指出的：“《通鉴》史论如玉盘之散珠，各有侧重，具有突出的时代性和独立性，相对缺乏系统性。若不考虑特殊的时代背景，仅看起结论，则不免有相互抵牾处。必综合考察，辨析矛盾，汇总其要，而后可知温公社会治理之整体史观。”[4]黄金铸.司马光治平社会建设思想研究[M].凤凰出版社,2013.(P42)司马光在《四言铭系述》中为我们详尽阐述了他以个人发展为立足点的社会治理思想，此文作于宋神宗元丰二年（1079）五月十七日，正值神宗大力推进新法之际。司马光在此文中强调儒家之道“本于人”的基本观点，并将其细化为聪、明、勇、健四大天赋和忠、信、孝、友四大要素。前四者是人之成才的关键，但不同的人天赋有差，故而形成了才之有优劣、政之有等差的社会现实。司马光始终强调不同的人立身处世的结果之不同，根源不在于天赋之差，而在德之有高下。实则是要求个人的行为遵循社会的普遍原则和约束，否则就会导致“恃才而不勤德行，以杀身丧家亡国者，踵相及”的人生悲剧。后四者则是君子立世的行为准则，能够做到忠信孝友就可称“行则美”，但尚不能称为是德的表现。司马光认为君子只有循序渐进地按照忠信孝友的原则约束自己，就能达到正直中和的境界。所谓“天下所以化，在于学；百官所以治，在于法。然则学为化原，法为治本”[5](宋)司马光.传家集(卷六十九)[M].北京大学出版社,2011.(P487-490)。在儒家“国身同构”思想的逻辑引导下，君子个人的道德行为将最终决定国家整体的状况。这就将所有的问题归结到德的培养的重要性上，他将“正、直、中、和”视为君子修德的关键，并认为不同的人所表现的德是不一样的，会有“近小”“远大”“卑浅”“高深”之分。而唯有通过“好学不厌，自强不息”的过程才能最终促成君子道德的提升，达到最高道德水平的人自然就可以按照圣人留下的治国原则做到“经世致用”。

对于身处宋学分化期的司马光而言，退居洛阳的经历和面对王安石主政的冲击，促使他本人的学术思考与现实的政治生态产生紧密、直接的联系，催生了“以礼治国”思想的成熟。

臣光曰：教化，国家之急务也，而俗吏慢之；风俗，天下之大事也，而庸君忽之。夫惟明智君子，深识长虑，然后知其为益之大而收功之远也。光武遭汉中衰，群雄糜沸，奋起布衣，绍恢前绪，征伐四方，日不暇给，乃能敦尚经术，宾延儒雅，开广学校，修明礼乐，武功既成，文德亦洽。……然州郡拥兵专地者，虽互相吞噬，犹未尝不以尊汉为辞。以魏武之暴戾强伉，加有大功于天下，其蓄无君之心久矣，乃之没身不敢废汉而自立，岂弃志之不欲哉？犹畏名义而自抑也。由是观之，教化安可慢，风俗安可忽哉[1]司马光.资治通鉴[M].中华书局.胡三省注.1956.(P2173-2174)。

在确立了“以人为本”的治国思想同时，司马光还高度重视帝王治国的策略问题。他不仅针对具体的行政措施展开点评，也对总体性、全局性的为政方略给予评价。总体而言，司马光的为政措施是在延续“以人为本”观点的基础上，进一步发挥了儒家的仁政学说。不同于二程对“仁”的阐发，司马光是将“仁”作为君主的“修心之要”来进行分析的。由此就可以看出，君实涑学与二程在学术思想上的差异。由于将更多的学术思考放在了具体的为政理念层面，同时又反对对现实政治中的弊端作较大的调整和变革，他很自然地将儒家教化思想作为治国理政的关键。《资治通鉴》一书叙史始于三家分晋，此乃东周历史上的重大事件。司马光认为周天子虽已衰微，不过是列国中之一国，徒有天子的名号。但亲封韩魏赵三国仍是不可取之，故而司马氏以礼、分、名为立论根基，并由此形成了以儒家伦理思想评价历史人物、历史事件的基本范式，开范祖禹《唐鉴》之先河。

当然我们也需要注意到，宋儒并非都认可司马光的观点。后世胡寅在氏著《读史管见》中就指出：“韩、赵、魏之裂土而南面也，周虽不命，其谁与抗？彼三家者，非有爱而后求，非有忌而少待业。王之命是，盖不得已焉。岂得于文公讲隧之举同乎？乃田和、曹丕之事耳。……谓曹畏名义而不敢禅汉，则丕才非操比，乌乎而遽敢？操自校尉为臣相，挟天子以至受殊锡、乘副车，其渐已逼矣，使其未死，则黄屋左纛，不俟五官将而后取也。谓乱臣贼子势足以逐君而自为而卒不敢，非力不足、心不恶，乃畏奸名犯分而天下共诛之业。此论正矣，实则不然。”[2](宋)胡寅.读史管见(卷一)[M].岳麓书社,2011.(P6)胡寅论史自成体系，又对司马光《资治通鉴》“止欲叙国家之兴衰”“非若《春秋》立褒贬之法”颇为不满。由于他认为《资治通鉴》“事虽备而立义少”，故于《管见》一书多采用“经义以断往事”的论史标准。二者之差异并非史学观点的不同，而是宋代史论两种学派之间的学术分歧。萨义德指出：“诉诸过去是诠释现在最通用的多种策略之一。这种诉求的激发，不仅是过去所发生过的事或什么是过去，有相左的看法；而且也对过去是否真的已经过去、结束和终了，或者是否可能以不同的形式延续下去而感到无法确定。这个问题激发了各种各类的讨论——有关影响力的、有关于咎责与评断的，也有关于对现在的现实情况和未来的优先要项的讨论。”[3](巴勒斯坦)萨义德.文化与帝国主义.蔡源林译[M].立绪文化事业公司,2001.(P33)萨义德的观点是从西方文学的角度阐述西方文化与西方殖民主义、帝国主义之间的联系，却也可以用来考察中国史论。尽管胡寅和司马光的观点不同，但会通“古”“今”的思维方式却是一致的。二者的共同点正在于试图会通“古”“今”，胡寅对司马光的批判则主要基于“立义少”，而非否定“立义”的合理性。

四、“事功伦理”与“道德伦理”的争鸣

同样是基于对史“事”中蕴藏史“理”的阐发，在宋儒以援佛引道的手段重构汉唐儒学过程中，不同学术立场还形成了基于“事功伦理”和“道德伦理”的两种截然不同的学术立场，其背后所深层次的文化动机在于，史论浸润于中国历史精神的“人必分贤奸，凡事必有褒贬”[1]钱穆.中国史学发微.钱宾四先生全书(第32册)[M].联经出版公司,1998.(P141)的传统中展开。最能体现这一特征首推陈亮与朱熹之间围绕“三代”“汉唐”所撰写一系列史论文。

天下岂有道外之事在，而人心之危不可一息而不操也。不操其心，而从容乎声、色、货、利之境，以泛应乎一日万机之繁，而责事之不效，亦可谓失其本矣。此儒者之所甚惧也。

夫道，非出于形气质表，而常行于事物之间者也。人主以一身而据崇高之势，其于声、色、货、利，必用吾力焉，而不敢安也；其于一日万机，必尽吾心焉，而不敢忽也。……夫喜、怒、哀、乐、爱、恶（欲之），所以受形于天地而被色而生者也，六者得其正为道，失其正则为欲。……夫道岂有他物哉，喜、怒、哀、乐、爱、恶得其正而已；行道岂有他事哉，审喜、怒、哀、乐、爱、恶之端而已。

孟子之言王道，岂惟不切于事情？梁惠王问利国，未为戾于道也；移民移粟，未为无意于民也；孔孟皆不然之，而力以仁义为言。盖计较厉害，非本心之所宜有，其极可以至于忘亲后君，而无可达于事物之理，非好货好色之比，而况不忍一牛之心乎？圣贤之所谓道，非后世之所谓道也。为人上者，知声音、色、货、利之易溺而一日万机制可畏，勉强于其所当行，则庶几仲舒之意以。夫天下岂有道外之事哉[2](宋)陈亮.陈亮集(增订本)卷九.邓广铭点校[M].中华书局,1987.(P100-102)！

陈亮以“天下岂有道外之事”起论，初步阐明观点；后以尧舜与汉武作对比，以前者为“得其正”的王道、后者为“求功于圣人之典，以与三代比隆，而不世出之主”的雄才大略之主，不仅巩固了观点，更以翻新之论一反宋人贬低汉武的定论从而巩固了自己的观点。随着更以“渊源正大之道，不于事物而达之”为前述观点的演进，是对全文基本观点的发展。他指出孟子对“齐宣王之好色、好货、好勇，皆害道之事”并非是采取了“义利之辩”的驳斥，而是“乃欲进而扩充之”。陈氏认为“好色人心之所同，达于民无怨旷，则勉强行道以达其同心”，好色、好货是人之共性，即使是圣人也不能完全摒弃。孟子所谓“五十之食肉，六十之衣帛，八口之家可以无饥”正是王道的体现，并不存在“不切于事情”的王道。陈亮重新诠释了王道，认为“圣贤之所谓道，非后世之所谓道”。孟子之所以“力行仁义”，是缘于“计较利害，非本心之所宜有”，而不是以义利之辩作为王道。通过上文的反复论说，陈亮在文末再次强调了“天下岂有道外之事”的观点，即“道”在日常生活和扫洒应对之间，这与以道德性命为念的学者形成了鲜明的对照。同样的观点在陈亮所作《六经发题》中有较为全面的表述，文末有“亮也合仁，而敢议此，盖将与诸君共举”之言，故可以推指作于陈亮上《中兴论》不报后退学于乡间的岁月。从陈亮肯定“四书”的基本儒学立场来看，他的思想应纳入宋学的视域来审视。但他的思想却不遵循“四书”所强调修齐治平的路线，而是以“达乎《春秋》之用”为最终目标。同时，陈亮明确指出“宜于《易》未有用心之地”，其对《易》的行而上思考不作过多讨论似乎是不愿意在形而上层面多加论述，更倾向于从就人事层面来建构自己的学术思想。我们可以在陈亮就《尚书》《诗经》《周礼》等儒家经典的分析中看出这一点，他认为《尚书》是“垂万世之训”而非“分篇析句之学”，还指出“载之《书》者”都是“古之帝王独明于事物之故，发言立政，顺民之心，因时之宜，处其常而不惰，遇其而天下安之”，颇有些“六经皆史”的意味。但很显然，陈亮并非是从史学家的角度来阐发“六经”而是缘于他所认为的“《周礼》一书，先王之遗制具在”。特别是他对《春秋》的阐发建立在他所认为的“天下有王，凡诸侯之国之所记载，独非天子之事乎？而况鲁，周之宗国，其事可得而详”的论述虽未承继前人“以经断史”的学术传统，却仍然基于从史“事”抽绎史“理”的思维方式。

同样是基于从史“事”中寻找史“理”的学术思考方式，朱熹则为世人呈现了另一种面相。

问：“文王受命是如何？”曰：“只是天下归之。”问：“太王翦伤，是有此事否？”“此不可考矣。但据诗云：‘至于太王，实始翦商。’《左传》云：‘泰伯不从，是以不嗣。’要之，周自日前积累以来，其势日大；又当商家无道之时，天下趋周，其势自尔。至文王三分天有二，以服事殷，孔子乃称其‘至德’，若非文王，亦取了。孔子称‘至德’只二人，皆可为而不为者也。周子曰：‘天下，势而已矣。势，轻重也，’周家基业日大，其势已重，民又日趋之，其势愈重。此重则彼自轻，势也。”[1](宋)黎靖德.朱子语类(卷九十四)[M].中华书局,1986.(P2410)

“文王受命”是史册所载的“事”，朱熹从中看出史“理”的内涵。“朱熹发挥二程的历史观点，说明天理支配历史，而汉、唐后世之君的事业只有‘暗合’天理的地方，以天理的尺度衡量历史的变化，汉、唐氏人欲横流，三代天理流行。‘天理暗合’说弥补二程思想的缺漏。”[2]吴怀祺.宋代史学思想史[M].黄山出版社,1992.(P162)秉承截然不同学术立场的陈亮则认为汉唐君主自有“本领宏大开廊”之处，不过是天理不及三代圣王。陈亮以统一、联系的观点考察历史，对于历史的空间、时间问题的思考不同于朱熹，故而反对朱熹的“暗合”说。朱熹则“天理”为尺度厘分三代、汉唐，前者为以理治世，后者以人欲行事。通观陈亮、朱熹二人就“三代”“汉唐”的不同认识，都是从史“事”抽绎“史”理，造成二人观点冲突的并非是思考方式的不同，而是基本的学术立场不同。因此，宋代史论中基于“事功伦理”“道德伦理”的争辩并不能遮蔽由“事”及“理”的思维学术模式，二者都应视为将历史事实置于思想脉络中加以衡量的思想成果。