陈玉澍经学诠释的近代观照——以《后乐堂文钞续编》为中心

杨秀娟

(曲阜师范大学 孔子文化研究院，山东 曲阜 273165)

陈玉澍(1853——1904)，本名陈玉树，字惕庵，江苏盐城人，是晚清著名的文学家、学者、教育家。光绪十二年(1886)，肄业于南菁书院。光绪十四年(1888)戊子科举人，授大挑教谕，不赴任。一生以读书讲学为主，曾主讲于尚志书院、县学堂，获聘为三江师范教务长。陈玉澍治学勤奋，博览经史，著有《毛诗异文笺》十卷、《尔雅释例》五卷、《卜子年谱》两卷。中年时期，国家多故，在教读之余致力于诗文创作，“其为文驰辨博喻，取证前古，烂然溢目”[1]卷75，后汇编为《后乐堂集》文钞九卷诗存一卷、《后乐堂文钞续编》九卷等。“《文钞》前编，以说经之作为最少”[2]566，相比而言，《后乐堂文钞续编》则收录了较多的解经篇目，前两卷即为经义，涉及《易》《书》《诗》《左传》《论语》《孟子》《尔雅》，共计32篇，较为全面地体现了陈玉澍经学诠释的成果与特点。陈玉澍自言《后乐堂文钞续编》之文皆为“指陈世变，有关学术治道者”[3]204，32篇经学诠释之文也以这一原则为指归，体现出浓郁的时代精神。这与陈玉澍的生活经历、气质禀赋和《后乐堂文钞续编》编撰的时代背景息息相关，其经学诠释的方法、原则对当下经学诠释的传承创新和现代转化具有积极的借鉴意义。

一、陈玉澍经学诠释的时代背景

陈玉澍家学渊源，幼闻庭训，其父以《诗经》引导他渐入学术门径，接受了正统的儒家思想教育。其幼年家境贫寒，“布衣蔬食，不悒悒于贫，不勿勿于贱，不惮惮于闻，唯以忠孝名节为己任”[3]203，逐渐养成了坚毅忠贞的品格，树立了用世报国的理想。《说文解字》云：“澍，时雨。”陈玉澍之所以更名为玉澍，正是“自诡以时雨润物，有济于世”[1]卷75。中年以后，“用世之心不少衰，恒欲以务农讲武，倡导乡邑为海内嚆矢”[3]203，“树绩乡里，若修天妃闸，请罢台捐，严定米禁诸役，皆焦劳苦思，亲犯不韪……病既危笃，咙胡寝语，犹以米禁为念”，受到当地百姓、学人的称赞，以为“盐城得县以来，自臧子源、陆君实后，文章行义，未有如君者”[1]卷75。陈玉澍的这种品格反映到诗文创作上，则体现出与众不同的风格，王先谦评价说：“曩余视学江左，阅其所为古文辞而已稔其忠爱之情之与众殊绝。”[3]67其所著之文“无一非指陈时弊，谋所以挽救之术”[3]203，“其大旨以变国法，正人纪，致郅治为宗。无关当时之务，六经之旨者，一切不为”[4]120。

《后乐堂文钞续编》成书于光绪辛丑(1901)年十月，距《后乐堂集》之编纂成书(1899年5月)29个月，这29个月正是晚清政权最为动荡的时期。陈玉澍记录道：“此二十有九月中，有南洋商民电请皇太后归政之事，有经元善逃奔澳门之事，有沈鹏、陈鼎、蒋式钊下狱之事，有皇上为穆宗皇帝立储之事，有义和拳匪夺攘矫虔之事，有端王矫诏擅杀袁许徐联诸公之事，有康梁逆党煽乱江汉之事，有联军攻陷津沽、分踞京师之事，有两宫蒙尘由晋入秦之事，有秦民大饥、人相食之事，有德酋华尔德西入居瀛台之事，有俄人占踞东三省之事，有王公贵臣骈首就戮永拘远裔之事，有许偿各国银四百五十兆之事，有大沽、北塘各口刬削驳台之事，有德使克林德在京建祠立碑之事，有亲王侍郎远行谢罪之事，有京师使馆及黄村郎坊杨村天津军粮城塘沽芦台唐山滦州昌黎山海关秦王岛允驻洋兵之事。时日未久，祸变交错，翘翘帝室，危于严墙，此率土有心人所同忧也。”[3]204

戊戌变法失败后，慈禧太后与光绪皇帝之间的矛盾加剧，维新派与保守派的斗争也更加激烈。《辛丑条约》签订后，清政府推行新政，实行了一系列系统性的改革政策，“久卧思起，积穷生变，药随病改”，为“薄海有识者所同喜”[3]204。陈玉澍生当其时，“处掘门穷巷之中，无一民尺土之寄，而榱断栋折之患、徹杜绸牗之思，悽悽不能斯须去诸怀焉”[3]67。正是这种高度的责任感和忧患意识，使他对祸变交错的形势痛心疾首，对所谓“新政”的前景保持着清醒的头脑，“人喜而我仍忧”，一针见血地指出：“东望太平，西瞻太蒙，宁有贪欺昏惰积习如我神州乎？”[3]204《后乐堂文钞续编》正是在这样的政治背景下编成的，这就决定了其中的文章不论是解经，还是论史，都体现出深沉的近代观照。

陈玉澍读经、解经的目的是以经义阐明时变，寻求救亡图存之术，在这一根本目标指导下，他阐释经义多关注时事，切中时弊，体现出以时事证经义，以经义佐时政的根本宗旨。从实务救国的角度，治经“求其涉于经世之用”[1]卷75，极力阐发儒家知行合一，实践力行的思想，体现出其经学诠释的实践路径。从诠释方法上看，陈玉澍主张：“四书义、五经义之作，宜谨严，凡近日官名、人名、国名及一切前代所无之事，皆不得用；宜精深，须勘得透；宜博大，须推得开；宜旁引诸家，而断以己意；宜关注时事，而不背本题；宜参用训诂考据，而去其穿凿琐碎之失；宜有经史实证，以别于虚假浮滑之时文，即以力杜剽窃摹仿之恶习。”[3]215既突破训诂考据的藩篱，批判前人旧说，阐发己意，为救亡图存建立思想根基，又不至于脱离经史古注，妄下臆断，可谓“创新其表，守正其里”，从而形成了自己独特的风格。

二、陈玉澍经学诠释的根本宗旨：以时事证经义，以经义佐时政

陈玉澍处在晚清急剧的社会动荡局势中，满怀一腔济世报国之心，无处施展才华，只能付诸诗文，《后乐堂文钞续编》32篇经学诠释之文，皆紧密联系现实，将对经义的诠释与对时事的考察融为一体，成为其经学诠释最显著的特点。

《读〈周易·豫卦〉》一文云：“吾读《周易·豫卦》，而有感于去年国家之事也。”对豫卦卦爻辞的诠释皆以时事论之：“天子慨念时艰，力求振作，大革旧习，百度维新，诏戒疆臣，语多严峻，壅阏言路之礼部六堂官立予褫职，此为‘雷出地奋’之象。选宗室王公贝勒游历各国，以备异日屏藩，此‘建侯’象也。于神机营马步各队兵官内精选万人为先锋队，武科乡试、会试、及童试改试枪炮，京营及各省绿营皆用新法操练，此‘行师’象也。大启言路以作士气，广设学堂以育人材，又诏于九月巡行南苑，驻跸团河，阅武天津，以慰舆情瞻仰，此‘顺以动’之象也。云南则参将林世龙，游击丁耀龙、顾洪，贵州则副将廖连陞，山东则提督孙万林，皆以空额冒饷，从重发往军台效力，此‘刑罚清而民服’之象也。康有为、梁启超、杨深秀、谭嗣同等以阴柔小人得时主事，志意满极，轻脱狂躁，此初六‘鸣豫’之凶。文仲山侍御弹劾康逆，侃侃谔谔，斥出乌府，仍归原署，此六二‘介石’之贞。中外大僚溺于逸豫，守旧迂滞，观望迁延，此六三‘盱迟’之悔。九四为大臣之位，阳刚近君，为动之主，上下群阴所共应，而所谓‘大有得，勿疑，朋盍簪’者，未之觌焉，致皇上殷忧独蕴，同于帝尧，变起群小，新法尽废，鉴于古则有惮狐、阳人之忧，鉴于近则有波兰、缅甸之惧，恐求如六五之‘贞疾’而不可得焉。然而举国酣嬉，偷安苟活，众醉不醒，长眠罔觉，譬诸群盗入室，烈炬执仗，尽缚僮仆，搜括笥箧，而主人犹呴嘘作酣睡声，是为上六之‘冥豫’，至此天下事几不可为矣。然圣人不言冥豫凶，而言‘成有渝，无咎’，渝者，变也，豫上六变则为晋，晋明出地上则弗冥，弗冥则又有雷出地奋之象矣。”[3]207

对于晚清被动挨打的孱弱形势，陈玉澍通过对《孟子》“能治其国家，谁敢侮之”一语的阐释，表达了自己的思考：“有国家者，冀人怜我而不忍侮，不若使人畏我而不敢侮也。……为国者不患人之我侮，而患我之自侮，不患国之不易治，而患君之不能治。不能治则臣侮其君，而植党罔利；民侮其君，而夺攘矫虔；宗室贵戚侮其君，而敢为狂悖鸱张之举。夫如是而敌国之相率以侮我者，皆我之自取也。”[3]225陈玉澍接受魏源“师夷长技以制夷”的主张，认为“侮我者，其君臣之能必高于我，其国家之治必善于我，我而知耻力行，师其能以补我之不能，实事求是，法其治以除我之不治”[3]225。在《“天子失官，官学在四夷”说》一文中，他为“师夷长技以制夷”的时代呼声提供了有力佐证：“其曰失官，何也？曰：失官者，官失其职，不事事也。失官而曰天子，何也？曰：天子之黜陟不公，赏罚不行也。中国失官，而四夷不失者，何也？中国之士夫文而伪，四夷之风俗质而实也。……《明史·历志》谓：‘西洋人之历法源于宅西之和仲’，唐虞之绝学，且在夷者也，世有自矜华夏，而鄙夷四夷之学者，何弗思也！”[3]214

为此，陈玉澍力主变法，指出：“世之拘守旧章者，动曰祖制不可更变，元圣大变穆考之法，而《中庸》称其达孝善述，何为哉？”[3]225针对当时的守旧与维新两派之争，他通过对《周易·革卦》的解说，充分阐发了变法革新的历史依据：“吾读《周易》至革，而叹圣人之恶守旧而不变也。《革》‘巳日乃孚’，言民可与乐成，难与图始，先难后获，欲速不达，示人以革之方也。‘元亨利贞，悔亡’，言能革则大通而利正，无复从前敝坏之悔，诱人以革之效也。《彖》曰‘天地革而四时成’，曰‘革之时大矣哉’，《象》曰‘泽中有火，革，君子以治历明时’，言革之道法乎天，革之当因乎时也。初九无位无才无时，不可以有为，故曰‘巩用黄牛之革’。二位得才足而时可足，以革天下之弊，新天下之治，巳日革之则吉，无咎矣。九三以刚阳为下之上，虽有躁动之凶，然守正道而怀危惧，革言至于三就，则亦有孚矣。九四刚柔相济，居水火之交，得近君之位，则志信于上下，而改命吉矣。九五阳刚中正，以大人之位，革天下之事，不待占决，而知天下之信无异词矣。上九则革道已成，虽难革之小人，而亦革面以从大人，反以征伐为凶，居贞为吉矣。设以九四之臣、九五之君，而为初九之巩，坚确固守，而不足与有为，圣人所不取也。且革生于水火相息，《释文》引马云‘息，灭也’，火炎上则水涸，水流下则火灭，不革则必灭之道，革则大通而可久，孰得孰失，岂待再计哉？”[3]208

这些诠释充满陈玉澍对时事的关注和挽大厦于将倾的思虑，体现出强烈的时代意识。

三、陈玉澍经学诠释的实践路径：知行合一，经以致用

如果说师夷长技、变法维新是晚清救亡图存的基本方略，那么实务救国则是其实践路径。陈玉澍也是实务救国的积极倡导者，为此他极力阐发儒家知行合一、实践力行的思想，以“力挽俗学不肯力行之病”[3]216。

他释《论语》“学而时习之”的“习”字为“行也”，认为“‘习’字之义湮晦盖百年矣，使学者能知能言而不能行，为世诟病，皆由仅知讲习、诵习之为习，而不知服习、行习之为习也”，以致于“后世士不事事，安于偷惰浮伪，反不如农工商之躬行实践，多一读书之士，即多一无用之人，乡庠家塾之中，反为游惰逋逃之薮，学之愈多，而国家贫弱愈甚”[3]215。“习”字为“行”之义，阮元早有此说，引《尔雅》“贯，习也”，认为“时习”之“习”即“一贯”之“贯”，指出“此章乃孔子教人之语，实即孔子生平学行之始末也，故学必兼诵之行之，其义乃全”[5]49。陈玉澍进一步阐发了这一观点，并且认为《学而》前七章皆以“行”字为主旨：“首章之次节曰‘有朋自远方来’，非行其所学以教人乎？第二章曰‘孝弟’，曰‘为仁’，孝弟，非日用行习之事乎？为仁，非行仁乎？第三章曰‘巧言令色鲜矣仁’，非不能力行而致饰言貌之为累乎？第四章曰‘为人谋’，非以忠行之于人乎？曰‘与朋友交’，非以信行之于友乎？曰‘专不习乎’，《古论》作‘传’，《鲁论》作‘专’，非以《孝经》专门之学行之父母，即夫子所谓‘行在《孝经》’乎？第五章言道国之事，此人君所行，似无与于学，然《学记》曰‘师也者，所以学为君’，然则人君之事皆学者事也。第六章言入孝、出弟、谨信、爱众、亲仁，而总之曰‘行有余力’，六者非皆以行言乎？第七章载子夏之言，以尽其诚于人伦为学，然则舍庸行又何以为学乎？”[3]215

在《“传不习乎”义》一文中，陈玉澍从《鲁论》读“传”为“专”，深入探讨了博与专的关系：“为学有二患，始患隘而不博，继患博而不专。不博则无以致广大，不专则无以尽精微，故扬子曰：‘多闻则守之以约，多见则守之以卓。’多闻、多见，博也，以约、以卓，专也。孔子之博也，十五而志于学，三年通一经，三十而五经立，于礼乐射御书数之艺无不能焉；而其专也，则晚年好《易》，读《易》韦编三绝，铁挝三折，有十翼之作，较之《春秋》为尤勤焉。孔子弟子之博也，史言身通六艺者七十有二人，六艺即六经也，而其专也，则商瞿治《易》，漆雕启治《尚书》，子夏治《春秋》，子游治《礼》，各执一经，以穷其意蕴，不徒为章句训诂之学。汉儒林之治经者，师有专授，学有专承，实始于此焉。……为学之要，博与专二者尽之。《论语》言博者四，言专者一，而《古论》读‘专’为‘传’，后人遂不知孔门有专家之学，遂不知《孝经》为六艺之本。”

陈玉澍阐明博与专的关系，目的是为了申述专门之学对于实务救国的重要意义，指出“曾子之言曰‘专不习乎’，盖谓专门之学不可不习，不习则不能以专门名其家，旁搜远绍皆泛骛也”，他援引日本学校教法，“小学成后选入中学校，所学门类甚繁，名曰普通学，如格致、算学、国教、地理、史事、测绘、体操、兵操、本国行文法、外国言语文字，皆须全习。普通学卒业后，发给执照，升入高等学校，习专门之学，学分六门，曰法科，曰文科，曰工科，曰理科，曰农科，曰医科，皆专而不兼，先博后专”，最后指出“中国欲兴农商工矿之学，无往不以专为贵”[3]218-219。他极力提倡专门之学，发展农业、商业、工业、矿业，正是近代中国实务救国的应有之义。

本着经世致用的原则，陈玉澍时常选择经文中有关民生与实务的条目进行阐发，如《“诞后稷之穑，有相之道”义》《后稷教民稼穑义》《“百亩之粪，上农夫食九人”义》《教之树畜义》皆关注农业生产，《“而尽力乎沟洫”义》申明水利之效，这些都是陈玉澍经世思想和实务救国理念的反映。

四、陈玉澍经学诠释的方法论：创新其表，守正其里

陈玉澍认为，经学义理的阐释影响深远，经义不明，祸患无穷。在《“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”义》一文中，陈玉澍对守旧派借孟子之言抵制变法革新进行了反驳，指出孟子之语乃“极言仁者之无敌，而非谓坚甲利兵之可无也”，“今有强敌环伺，遍布于腹心肘腋之间……我以冻馁离散之民当之，仍谓我国朽钝旧器不必改，彼国坚利之新器不足用，或既用之而旋弃之，若曰孟子制梃之言不我欺也，以此行师，其能免于梁惠王三面之耻乎？此其人为良臣耶，抑为民贼耶”，由此发出“庸臣俗士不善读《孟子》书，往往祸人家国”的慨叹[3]224。所以他在一些经文的阐释上力避前人旧说，发为新声，力图挽救世道人心，为变法维新、实务救国的实践提供思想基础和信仰保障。

陈玉澍的救世之心和创新之意在《“孟子见梁惠王”一章义》中体现得最为突出。他首先批评前人多据《孟子》首篇所载先梁后齐，而怀疑《史记·孟子列传》“孟子先游齐，而后至梁”之说，认为这是“不善读《孟子》者也，不知孟子救一世之苦心，与救万世之苦心者也”。接着指出《孟子》一书之所以将“见梁惠王”置于篇首，是要借此辨明义利之界，以达到正人心的目的：“梁惠王见孟子，首问何以利吾国，此梁之所以终为秦并也，孟子正色斥之，极言求利之害，复示以仁义之利，此孟子之所以辅世长民，守先而待后者也，即此可挈全书之纲领，括百王之得失，故以冠七篇之首，岂可以此为先梁后齐之证哉？”[3]223

他极力赞赏孟子的义利观，大声疾呼：“利之汩没世道，胜于洪水，舍仁义则无堤障。利之糜烂人心，酷于鸩毒，舍仁义则无药石。无世道则无世，无人心则无人，无世无人，则无君无国，国之不存，利将焉附？”对于如何看待利，他认为孟子并非反对言利，而是反对梁惠王所言私利，并进而辨明公私义利之别：“孟子所言者公利，梁王所言者私利。……讲求私利者，君富而国危，不讲求公利者，民贫而国愈危，二者皆于天心君道无当。不禁一人之私利，必不能兴一国之公利，公私义利之根于君心者，端倪甚微，而发为四海之治乱安危，亿兆之悲愉畔顺者为甚大，譬之一粒种子发萌，即他日参天之大木，一道源泉出山，即异时滔天之洪川也。全书之体要在此，万世之兴亡以此。”[3]223

面对晚清危局，陈玉澍认为明辨义利以正人心，是救亡之首务，“举国一心，以实力行之，则为德意志、为日本；私利各競，以文伪承之，恐求如土耳其而不可得”[3]204。在义利问题上，陈玉澍与处于战国乱世的孟子可谓千岁交志。

在《“括囊，无咎无誉”义》一文中，陈玉澍指出：“《易》曰‘括囊，无咎无誉’，摹拟庸臣情状尽于六字，而古今说《易》者反以为美词，宁知四为大臣近君之位，大臣而可钳喙结舌，为全躯保位计哉？《象》曰‘慎不害也’，言其不害己，非谓其能利君也，《文言》曰‘盖言谨也’，言其止可谓谨，而不可谓忠也。……如曰美也，是圣人教后之大臣为无口匏，为不鸣雁，为立仗马，以祸人家国也，宁有是哉？”[3]206他从为人臣的角度，颠覆了前人以“括囊，无咎无誉”为美词的解释，认为非但不是美词，恰恰是“摹拟庸臣情状”之讥词，国难当头，为人臣者如果只计较个人得失，括囊中立，保位全躯，成为钳喙结舌的无口匏、不鸣雁、立仗马，那么受害的只能是国家和百姓，“此则经义不明之为祸烈也”。在《〈洪范〉“五福”无贵贱义》一文中，陈玉澍提出了“六极无贱，而五福无贵”的观点，指出：“在位者之以贵为福，与不以贵为福之一心，此即古今升降得失之原，吏治隆污清浊之本，戎夷畔服顺逆之机，而民生安危休戚之所自出也。……不以贵为福，得焉常若不幸，而无所喜；任焉常若不戡，而无所恃；去焉而唯恐不速，而无所恋；代焉唯恐不称，而无所私。躬处其位，则强乎其不息，而民事兴；廓乎其大公，而民志悦；沛乎其流通，而民隐宣。民气大和，天灾不作，无难成大同极治之世。不然者，谓天之所以贵吾者，所以美吾服食，饶吾资产，哀怜吾子孙也，求之不以其道，居之不尽其心力，国家亦安有不乱且危之甚哉？”[3]212这些说解一反前人旧说，立足历史与现实，立意深远，涤藏救世之心，可谓用心良苦。

然而，陈玉澍研治经学，绝不以新奇为务，他认为“解经而崇尚新奇，輶蔑古义，此大患也”[3]210，力求谨严、精深、博大，这得益于他幼承家学，精研经史、小学，打下了坚实的治学基础。陈玉澍“弱年授章句，兀坐一室，据案凝思，日以为常。十年遂毕读五经二十四史，通其大谊”[4]120。其父陈蔚林善治《毛诗》，受其影响，潜心搜讨，著成《毛诗异文笺》一书，对《毛诗》本身的文字异同进行细致考订，在《毛诗异文笺叙》中说“不敢望文虚造而戾古义，亦不敢墨守成训而鲜会通，扃户二载，成书十有五卷”，后来又“更定条例，芟剔繁芜，仅存十卷，易稿数四，书乃告成”[3]158，足见其治学之严谨。后来陈玉澍受到南菁书院院长黄以周的指授，转而研治《尔雅》两年，终成《尔雅释例》一书，受到学术界的赞誉，近代史学家柯劭忞即“盛赞陈玉澍的《尔雅释例》”[6]9。可见，陈玉澍“治经首通训故”[1]卷75，从而使他的经学诠释谨严有据，既勘得透，又推得开。

陈玉澍广泛使用以经史传注互证的方法，为自己的经学诠释提供支撑。在《“淮海惟杨州”驳义》一文中，陈玉澍对《书·禹贡》“淮海惟杨州”一语，认同《传》“北据淮，南距海”的解释，并引各类文献以证之：“《公羊传》庄十年《疏》引郑《注》云‘杨州界自淮而南至海以东’，郑《注》当作一句读，谓杨州之界自淮而南至海，又包海东诸岛，说与孔《传》正符。《尔雅》九州为殷制，《释地》‘江南为杨州’，则殷之杨州北不至淮，较《禹贡》之杨州有异，而南界则与夏之杨州大同。《公羊·疏》引孙炎《尔雅注》云‘自江南至海也’，殷之杨州南至海，则夏之杨州亦当南至海矣。《书传》真赝虽不可知，而郑康成、孙叔然皆汉世巨儒，两家说皆与《传》合，为可从无疑，此注之可以证传者矣。……《史记·吴起列传》‘楚悼王时相楚，南平百越’，而《范雎蔡泽列传》及《战国策》皆云‘南收杨越’，则百越即杨越也。《太史公自叙》云：‘汉既平中国，而佗能集杨越以保南藩。’又《南越列传》云：‘秦已并天下，略定杨越，置南海、桂林、象郡’，裴骃《集解》引张晏曰‘杨州之南越’，又张守节《正义》曰‘夏禹九州，本属杨州，故云杨越’。颜师古《汉书注》曰：‘本杨州之分，故曰杨越。’《晋书·地理志》云：‘交州，《禹贡》杨州之域，是为南越之土。’又云：‘广州，《禹贡》杨州之域，秦末赵佗所据之地，汉武帝以其地为交趾郡。’又《晋太康地理志》云：‘交州，本属杨州，取交趾以为名，虞之南极也。’据此知秦之南海、桂林、象郡，汉晋之交州、广州，皆《禹贡》杨州域也，此史之可以证传者矣。……经云‘岛夷卉服’，《传》云‘南海岛夷，草服葛越’，《疏》云：‘葛越，南方布名，用葛为之。左思《吴都赋》“蕉葛竹越”’，《史记·夏本纪》《正义》亦以草服葛越为蕉竹之属，王符《潜夫论·浮侈篇》云‘葛子竹越，洞中女布’，《后汉书》本传载之，章怀注引沈怀远《南越志》云：‘布之品有三，有蕉布、竹子布’，又《艺文类聚》引《广志》云：‘芭蕉其皮中茎余散如丝，续以为葛，谓之蕉葛’，曰南越、曰广，则南海地也，曰蕉葛、曰竹越，则卉服也，知卉服出于南海，即知杨州至于南海。此经之可以证传者矣。”[3]210

这种以史证经、以经证经、以传注证经的方法在陈玉澍的文章中随处可见，从而使他的经学诠释谨严有据，值得推敲。

陈玉澍的经学诠释也不可避免地具有时代的局限性，使得他在认识晚清时局时不能从制度的根源上剖析问题，而是多从朝臣不能振奋、无所作为、明哲保身的角度去理解。尽管如此，他的经学诠释紧密联系现实，以经世致用为宗旨，以文字训诂为基础，以经史古注为依据，守正开新，赋予了儒家经典新的时代内涵，其诠释方法、原则对当下传统文化传承创新和现代转化具有启发和借鉴意义。