理性的幻影——德意志观念论体系中的经验主义潜流

李俊鑫

(南京大学哲学系，南京210046)

观念论内部也存在着关于观念论定义的不同解释路径。以往学界的研究中，主要关注的是德意志观念论中以黑格尔为代表的理性主义解释路径，而往往将关于德意志观念论中以弗里斯为代表的经验主义路径表述为一种心理学和人类学内容，忽略了其作为德意志观念论中的经验主义解释路径与理性主义解释路径相对立的本质。重新回顾德意志观念论体系，目的就是要指出经验主义解释路径不仅仅只是一种单纯的心理学和人类学，而是在传统的德意志观念论内部开辟了自身关于思维能力讨论的哲学—心理学路径，为康德先验统觉能力中忽略的意识直接的经验对象，即心理学和人类学内容的合理性进行了哲学论证。

观念论的时间界定大致有以下三种说法：第一种说法认为观念论起源于1781年康德出版《纯粹理性批判》，以1831年黑格尔逝世为结束，其中经历了康德、费希特、谢林、黑格尔等观念论哲学家。第二种观点则认为叔本华作为唯意志论哲学家也是观念论者。第三种则主张观念的起源应该向前追溯到莱布尼茨。我们注意到，在关于观念论时间界定的争论中，不可否认的一点在于：康德、谢林、费希特、黑格尔都是以经典的观念论哲学家的身份而在场，代表着观念论哲学体系发展的不同阶段，抑或者说，德意志观念论直接地就被表述为以康德为开端，以黑格尔为结束的观念论哲学体系。因此为了更好地论述这个主题，我们有必要首先回顾黑格尔对于哲学的界定。

一、 作为体系科学的理念论——黑格尔对于观念论的界定

黑格尔眼中的哲学必须是一门百科全书式的科学，即必须是一门体系哲学。比如黑格尔认为《哲学全书》必须由三部分组成(《逻辑学》《自然哲学》《精神哲学》)，因为这三者都是内在的纯粹思维能动地思维自己的必然结果。黑格尔在《精神现象学》中说：“唯有精神的东西才是现实的；精神的东西是本质或自在而存在着的东西——自身关系着的和规定了的东西，他在和自为存在——并且它是在这种规定性中或在它的他在性中仍然停留于其自身的东西；——或者说，它是自在而自为”。[1]65哲学作为客观而纯粹的概念就是一种绝对精神，它不仅是自在的而且又是自为的，首先它作为一个绝对抽象的概念在不断否定自身，规定自身的同时超出自身过渡到现实实存——他在中去丰富自身的内容，进而超越实存回归到自身的纯粹概念，绝对精神的运动就是这种自在自为的圆圈式运动。

哲学是一门严格的科学，它不仅仅要求自身是一种自由的、无限的概念，并且它还要不断反思自身外在显现方式的必然性。黑格尔指出，经验科学实际上并不具有被常人所赋予的所谓纯粹的必然性和真理性，它也是有自己不可克服的固有缺陷的。黑格尔认为：一方面经验科学所认识和把握的类的概念是空虚的、无内容的，无法解释类的普遍性形式和现实特殊事物之间的内在联系，只能通过一个“又”字将二者外在地，偶然地结合起来。另一方面，黑格尔又认为经验科学的基础或前提是不牢固的，它们的认识方法和对象都是一种直接的、自明性的假设，无法证明前提的合理性，也就是说，无法满足概念对于必然性的要求，所以经验科学的认识只能是一种表象。举个例子来说，氧气、氮气、氢气按照经验科学对于类的划分，它们都是气体，这个常识大家都懂，但是我们发现我们无法从物理学对于气体概念的规定必然地推出氧气、氢气、氮气的存在，更无法推导出，除了这三者之外还有没有其他气体，他们叫什么名字，与这三者有什么关系，这些我们都无从得知。这就是因为氧气、氢气、氮气作为气体这个类的概念的属仅仅只是经验的、偶然的发现，而不是真正必然性的认识，经验科学无法解决他们认识的特殊性和普遍性之间的辩证关系，只能将二者勉强地联系在一起。

后思是哲学的开端(Anfang)，也可以称为起源。因为哲学本身就是绝对理念思维自身的结果，没有自觉的，主动的思维就没有哲学的产生。常人所理解的哲学的开端总是知性的、有限的，他们往往把一个具体现实实存当作哲学思维的开始，认为没有自然界的存在就没有理性的存在，将自然凌驾于理性之上。可是真正的哲学总是颠覆常人的认知，真理往往是对于常识的否定。实际上理性高于自然，规定自然，没有思辨的理性就没有自然界的存在，就算存在人也没有能力认识，因为没有理性，人们只能活在虚无缥缈的宗教幻想和朴素意识之中，无能认识到理性对于自然界的超越。所以哲学的真正开端就应该是一种理性认识自身，思维自身的开始，而不能将哲学的开端假定为一种无概念的物质，自然之类的抽象物。

黑格尔高度评价近代科学，但是也对科学本身进行了批评。黑格尔时刻提醒自己理性与知性之间的紧密联系。近代科学作为理性进一步规定自身的结果，从一开始就立即指向了现象界的无限量的材料方面。理念一旦开始思维自身，它就超越了现实生活中所有有限物和实存，直接地意识到了纯粹理性的存在而不仅仅停留于思维和认识现实，这是理念规定自身所必须经过的环节。这是因为一方面，近代科学是一种以经验为基础的实证科学(empirical sciences)；另一方面，近代理性所面对的现实也就是近代人所经验到的世界的理性内涵要比希腊人所认识的高。黑格尔认为这种思想内涵实际上来源于基督教，正是由于宗教改革才彻底地将基督教中潜在的理性精神显现为现实，把希腊人所意识到的纯粹理性内化于近代理性对于现象界的考察之中，所以宗教改革是近代理性精神的逻辑开端，并不是常人所理解的文艺复兴，文艺复兴只能说人们只是意识到了自己的独立存在，还未能认识自在自为的纯粹理性，对于理性的理解甚至不如希腊人。也就是说，近代理性即近代科学之所以对现实感兴趣，就是因为它发现现实潜在丰富的理性内涵，认识这种理想内涵正是理性自己规定自身的必然要求和环节。近代科学并不是常人所理解的对于现实的、外在的反思和认识，相反，它的根据根本就不在那些直接现实的感性材料上，而是内在于近代人心灵中的纯粹理性。

黑格尔认为近代人经验的对象有两类：一种是外在朴素的自然，另一种就是内心深邃的心灵。对于外在朴素、自然的理解依靠的是以培根为代表的经验科学，而对于内在深邃的心灵的认识则是依靠神秘的直觉和直观，以德国的神秘主义者波麦为典型代表，这两者都是对于以往经院哲学的反思和批判，都反对经院哲学空虚抽象的作风和思维方式，主张对思维对象进行亲密的接触，黑格尔认为这是思维中最重要的规定性之一。这种以笛卡尔的我思为原则的自我意识确定性，要求人们不管是凭借感性直观还是思维，外在经验抑或是内在直觉都要认识到认识对象与我之间的内在一致性，任何脱离我的认知视域的存在都没有存在的意义，也就是说，存在的意义是我思给予的，而不是事物本身固有的，只有思维才能是事物的本质。

黑格尔多次指出康德的批判哲学的二元论困境。康德的批判哲学主要考察的就是人的思维是否有能力超越现象认识到无条件的、纯思的本体。康德经过他的二律背反的论证，将人的认识划界，把纯思即本体界定为一种物自体，认为理性只能够认识现象而无能认识本体，本体只能被理解为一自在自为的物自体，理性一旦超越现象想要认识本体就会产生先验幻象，而先验幻象的存在即证明了理性就只能认识现象而无能去达到对于绝对的概念性认识。黑格尔之所以批评康德恰恰就是因为康德对于理性认识能力的考察仅仅局限于形式的、主观的思维之中而无能将现象和物自体的存在统一，自在地将理性划界而无能去解释物自体的存在合理性，所以康德哲学对于理性知性的理解只能说是对于理性自身的初步的解释，也就是说，仅能认识精神的现象而无能去把握精神的实质。简单来说，就是理性在康德哲学中是有限的、不自由的，所以康德哲学还不是对于理念最真切的认识。

康德哲学之所以超越了洛克，休谟的经验论和笛卡尔、莱布尼茨的唯理论，就是因为康德主张考察认识何以可能，主张在认识活动之先，先考察人的认识能力，超越了经验论和唯理论对于人认识的武断的假定，在这一点上，黑格尔对康德给予了相当大的肯定和认同。但是黑格尔认识到，康德哲学的这种转向事实上也存在一个重大的理论困境，其原因就在于康德在从认识对象到认识对象的方式的转换中，潜在地将认识的内容和形式相互对立。也就是说，黑格尔认为康德理解下的形式是无内容的、空洞的，认识的内容在康德哲学体系下始终是受限的、不自由的。所以黑格尔认为康德的这种认识方式，是在哲学之外即在内容之外认识形式而不是在内容中去认识形式，最后只能将内容和形式相互对立二分形成一种二元论体系。黑格尔指出，人们都知道游泳只能在下水游泳的过程中才能学会，从来没有不下水就能学会游泳的人，所以对于哲学各个范畴的考察，一定要在哲学范围之内进行，任何在认识过程之外想要考察认识的尝试都是一种徒劳。

黑格尔指出，康德没有意识到他对于认识本身的认识已经是一种“知识的知识”，实际上也是一种知识，康德对于认识自身的理解将会导致对于认识本身的一种死循环，最后只能证明认识自身中有认识无法认识的东西存在。因此康德必须设定一个物自体的概念与自身的主观性原则相对立，它被设定在一切认识活动之前就已经先验存在，存在于经验之外。但是物自体本身的概念是空无的，主体的能动作用只有在物自体存在的前提下才有实际的意义和存在的价值。因此，黑格尔洞见到康德体系中最大的矛盾在于：先验自我和物自体虽然在批判过程中无所不在，但却是在前反思状态中先验设定的，他们好似一对自身独立自存的存在物，先验地存在于经验之外；而批判按照主观性原则进行反思时，先验自我和物自体形式上的二分便立刻瓦解，宣告自身思维和存在的绝对统一性。

很明显，先验自我正如康德自己设定的那样，是一种从一切内容中抽象出来的纯粹形式，它远离一切内容。物自体则是一个不包含任何形式和规定性的实在，本质上是一种虚无。正如黑格尔所指出的那样：“这个空虚自我把它自己本身的空虚统一性当作对象，因而形成物自体的观念，其实，再也没有比物自体更容易知道的东西”[2]126。

二、 经验论还是理念论——观念论体系内部的对话

关于观念论具体内容的界定却有着两种截然对立的论断。第一种说法认为观念论就是理念论，抑或说关于自我意识的哲学，这代表着德意志观念论体系中的理性主义解释路径。观念论直接就是理念论，精神现象学就是观念作为自我意识的纯粹形式建立自身历史内容的辩证运动。这种关于历史的理解和论断在黑格尔的《哲学史讲演录》中体现得淋漓尽致，并在黑格尔派学者卡尔·罗岚克兰茨(Karl Rosenkranz)、约翰·埃尔德曼(Johann Erdmann)和库诺·费舍尔(Kuno Fischer)的影响下成为今天关于观念论内容界定的标准范式。因此在《精神现象学》中，黑格尔强调关于自我意识必然性的认识过程本身就是绝对知识把握自身本质的自我回归，所以精神现象学的任务一方面是在现象层面描述这种关于意识的经验的科学的必然性内容，另一方面就是在意识内部陈述真正的精神科学从纯存在出发建立和扬弃自身环节的纯粹形式运动。

总体来说，黑格尔的理想是建立一门无条件的绝对的科学，任何一门具体科学都奠基在这门科学之上。[3]在黑格尔的历史哲学中，观念的历史被描述为绝对精神作为科学的自我否定运动。精神作为观念从康德洞见到的纯粹理性自身出发，经过费希特的自我和谢林的同一哲学的中介，最终在黑格尔的辩证法中得到自身完美的实现。因此，黑格尔将自己的哲学界定为康德哲学精神的继承和真正完成者。黑格尔认为：“那在时间上最晚出的哲学体系，乃是前此一切体系的成果，因而必定包括前此各体系的原则在内；所以一个真正名副其实的哲学体系，必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系。”[2]54在这里，黑格尔将观念论的历史转述为自身哲学扬弃的过程，其中他选取了康德、费希特、谢林作为观念论发展的节点和中介环节。但是黑格尔在这个置换的过程中出现了关于观念论历史发展的三点误读：

第一，按照德意志观念论发展的时间顺序。康德、费希特、谢林的哲学并不是观念论发展的全部内容，相反，恰恰是赫尔德林的诗歌为主要代表的浪漫主义构成了德意志观念论发展的开端。因此鲁道夫·海曼将浪漫主义理解为后康德和后启蒙时代德国观念论发展背后的创造性推动力。然而在《哲学史讲演录》中，黑格尔只用了几页的篇幅，将浪漫主义理解为以施莱格尔和诺瓦利斯为代表的与费希特哲学相联系的关于自我意识主观性和直接性认识的几种形式，因而浪漫主义在黑格尔的定义中是完全缺乏精神规定性的内容和枯燥乏味的自我意识。

第二，按照黑格尔思想自身发展的逻辑顺序。实际上，浪漫主义构成了青年黑格尔思维现实问题的理论主题。至少在1804年谢林离开耶拿之前，黑格尔是一名地道的浪漫主义者，使用着同时代的浪漫主义者所共通的主题和术语。比如关于法国启蒙运动的批判，强调理性直观和对于自然的有机论认识。但是在《哲学史讲演录》中，浪漫主义只是一种建立在费希特哲学基础之上的抽象的主观性和非哲学的感觉形式，因而是虚幻、伪善和厚颜无耻的。

第三，按照德意志观念论发展的逻辑顺序。根据共时性分析，与黑格尔同时在场的关于观念论理性主义路径的批评者和竞争者们的学说，在黑格尔表达观念历史发展的逻辑演进中消失了。也就是说，黑格尔哲学中作为历史的理念的自我运动代替了观念的历史成为了观念自身，康德、费希特、谢林之所以被表述为观念论发展的环节是因为黑格尔的哲学体系需要他们成为作为绝对精神的中介表达哲学自我认识的过程，在这个意义上，观念论等同于理念论。

因此，在黑格尔哲学中，过去发生的一切以及未来将要发生的，尤其是现在正在发生且还未展开的各种形式都在观念作为理念的自我思维、自我否定和自我超越的扬弃中自我终结了。因此黑格尔的历史哲学仅仅是黑格尔哲学的历史而非在历史中的黑格尔哲学。因此，马克思指出黑格尔的历史哲学的本质在于：“没有与时间次序相一致的历史，只有观念在理性中的顺序”。[4]602黑格尔通过理性范畴的绝对运动将现实世界的历史沉浸在逻辑公式的自我矛盾过程之中。正如马克思所指出的那样，这种思辨的历史只不过就是关于历史进程的“响亮字眼”和“修辞形式”。因此，理解德意志观念论发展的真实历史必须超出思辨哲学关于观念论发展的逻辑预设，注意到其背后的经验主义潜流。

因此，当黑格尔将理念论等同于观念论时，他恰恰忽略了与他同时代的三位看似“非正统”的观念论者。弗里斯(Jakob Friedrich Fries)、赫尔巴特(Johann Friedrich Herbart)和贝内克(Friedrich Eduard Beneke)作为黑格尔的批评者们，他们关于观念论的界定与黑格尔恰恰相反，他们认为观念论就是经验论，抑或说心理学和人类学，这代表着德意志观念论体系下的经验主义解释传统。值得注意的是，黑格尔并没有将他的批评者们进行合理的评价和定位。在《哲学史讲演录》中，黑格尔甚至没有提到赫尔巴特和贝内克。弗里斯是黑格尔在理论界最大的批评者和竞争对手，他们二人在关于对方哲学的评价和定位的问题上，都在自己的哲学体系内忽视抑或是贬低对方的学说。弗里斯说道：“黑格尔形而上学的大厦不是生长在科学的花园里，而是生长在卑贱的奴性之上。”在关于弗里斯的评论中，黑格尔认为弗里斯的哲学是任性、无知的主观性。黑格尔说道：“它重新带来了旧的逻辑和形而上学，只是附上一个转语，说他们是意识的事实”。[5]418-419因为它仅仅是被动地接受康德哲学和雅克比哲学的教诲而没有任何思维和逻辑的构造。这种任意性的哲学将理性范畴理解为意识的事实，将普遍原则，纯粹思维和科学本身建立在特殊的主观性之上，因而弗里斯关于《纯粹理性批判的》任何改进和思考都是“名誉扫地”和愚蠢的。

黑格尔认为理性被理解为仅仅是反思的知性是远远不够的，因为思想被建立和限制在感性实在的基础之上，自在自为的理性成为停留在彼岸和人类头脑中的幻影，客观知识成为主观意见的简单集合。黑格尔在《逻辑学》导论中批评弗里斯在《弗里斯逻辑体系》中关于心理学、教育学和生理学的逻辑体系是一种畸形，并且大部分都显得索然无味。[6]34在《法哲学原理》中，黑格尔将弗里斯定义为“自封为哲学家的这帮浅薄人物的一个头目”[7]6。黑格尔认为以弗里斯为代表的“浅薄的哲学家”的缺点在于：他们坚持认为真实的东西是不能通过理性去认识的，真实存在于内心之中的主观情感和特殊的信念。因此，黑格尔认为他们：“不把科学建立在思想和概念的发展上，而把它建立在直接的知觉和偶然的想象”。[7]7

三、 经验主义与观念论——关于康德哲学的经验论解释路径

事实上，弗里斯、赫尔巴特和贝克特在黑格尔哲学体系之外建立了关于观念论的经验主义解释路径。因此，在黑格尔哲学体系中，他们三人的哲学被认为是主观偏见的集合和愚蠢肤浅的学说。严格意义上，他们代表了从康德批判哲学出发的经验主义解释范式，即从承认物自体独立存在为前提，以感知的经验和意识直接意识到的事实为出发点，从心理学和人类学维度出发重塑认识论，拒斥费希特、谢林和黑格尔的思辨形而上学一元论。

费希特、谢林和黑格尔认为物自体的设定是康德哲学的不完整和未完成性的体现，因此必须坚持从康德洞见到的纯粹思维出发，在思维内部取消物自体。在《全部知识学的基础》中，费希特一方面通过自我设定自我确立了思维在绝对理念中关于自身的同一；另一方面，费希特通过自我设定非我在因果关系中建立了思维中主体与客体之间的差异。基于这种设定，费希特将存在于康德认识论之中却又在认识论之外的绝对客体即物自体在主观意义上主体与客体的差异中回归到思维内部主体的内部矛盾。基于自我意识的否定性运动，费希特在思维的形式规定性中取消了物自体在思维之外的持存但是他却无力将思维与存在的原初状态设定为客观的同一性。谢林完成这一历史性的任务，将同一性界定为哲学体系的原则和基础，同时消解自身于部分与整体的自我运动之中。因此，费希特哲学中纯粹思维与物自体之间在思维内部的抽象对立在谢林哲学中绝对同一性原则的设定下成为思维中的具体实在。因此，现象界中思维与存在的对立，纯粹思维与物自体的对立成为了纯粹思维内部的同一和自我矛盾运动。

费希特、谢林和黑格尔目的是从康德洞见到的纯粹理性的内容中直接地引申出观念作为绝对理念的绝对性和同一性。这一点，理性主义的解释路径明确地违反了康德关于形而上学的规定，将带有神学本质的内在目的论建构为现象界的认识基础，在思维的否定性和形式性运动中取消了现象界中物自体的持存。康德明确指出，在纯粹思维领域，绝对的目的仅仅在于认识自己而不指涉现象界，物自体与现象界之间存在绝对不可跨越的认知分界。弗里斯指出：“经验的事实有助于我的自我教育，我对这种教育感兴趣也只是内在感知的事实，因此我在这里只认识到凭经验判断的冲动，而没有附加任何先验必然性的内容。”[8]72弗里斯等人的经验主义解释路径明确反对带有神学本质的内在目的论在现象领域的绝对运动。他们不仅坚持物自体和现象界的二分，并坚持将纯粹理性的形式运动限制在物自体持存的基础之上，将人的感性和知性范畴的应用严格地限制在现象领域，为自然科学知识的确定性奠定基础。因此，当理性主义解释传统试图将康德哲学的二元论建立为一元论(die Einheitsphilosophie)时，经验主义的解释传统则试图坚持康德哲学的二元论，并坚持在经验和感知的范围内严格地应用人的理性能力。

经验主义的解释路径重视现象界中意识的经验事实，将物自体视为康德哲学最大的创见，认为观念就是经验基础上的意识的既定事实，思辨形而上学界定的理性形式必须被限定在感知内容的范围内，基于理性直观的形式演绎必须符合自然科学的经验归纳。他们认为思辨形而上学关于观念的认识和理解遵从的是前康德主义的理性主义传统如莱布尼茨的单子和斯宾诺莎的实体概念。最重要的是，他们认为从费希特到黑格尔的理性主义解释路径歪曲和误解了康德“哥白尼式的哲学革命”中严格规范理性能力的原初设定，即现象界和物自体二分。

两种解释路径对立的根源在于关于康德哲学的不同解释方式，尽管二者都宣称自己的哲学方向代表“康德的哲学精神”。理性主义的解释路径将康德哲学中的先验形式理解为反对怀疑主义，并将其中的纯粹理性形式绝对化为建构作为科学的形而上学的基础。因此，费希特和谢林，尤其是黑格尔将哲学理解为作为自我意识的观念自我否定运动的开端和结果。经验主义的解释路径则致力于严格区分理性能力的应用范围，将观念的本质理解为建立在描述人类心理经验基础上的心理学或者人类学。弗里斯认为：“康德将持有先验认知能力的最大问题归结于一种先在性的感知，因此他忽视了先验能力中经验性的心理本质。”[8]29弗里斯等人认为康德哲学的伟大意义在于实现了人类学和关于人类本质的科学即心理学的启蒙，但是康德在解释人的先验能力时没有严格区分，抑或说忽视了人的先验感知能力和经验中心理本质的区别，因此经验主义的解释路径的目的就在于寻找人的理性能力即先验感知能力的心理经验内容，为自然科学尤其是心理学和人类学的发展规范理性应用的界限。

理性主义的解释路径强调康德哲学作为纯粹形式的一面，而意图取消作为质料的物自体的存在根据。因此，他们认为康德哲学的问题在于，保留了物自体存在的二元论哲学体系限制了作为自由本身的纯粹理性的具体现实性，自由在康德哲学中只是抽象地表达了其形式而缺乏在现象界中的具体内容，因为作为自由内容和根据的物自体必须在理念于现象界中的自身运动中加以否定、扬弃和实现。经验主义的解释路径则坚持康德哲学关于人的理性能力应用范围的区分，抓住了先验能力中作为经验内容的一面，而反对作为纯粹形式的先验能力关于全部认识内容尤其是心理经验内容的统觉。

概念来自直观，但是作为自然科学的形而上学必须服从经验的限制。弗里斯认为：“宗教信仰的所有神圣的起源，上帝的存在和永恒的生命，既不应该被科学地支持和证明，也不应被科学地应用为证明的原则。”[9]6-7科学和形而上学从属于两个分隔的领域，科学的范畴只能在现象界中应用自身的理性根据，形而上学的直观既无法用于科学的证明也无法用科学证明形而上学直观的确定性。因此，必须坚持物自体和现象界的二分，用意识的直接的对象构成认识内容的基础，所以在经验主义解释路径中知识的内容就不再是理性主义解释路径下的关于纯粹理性的自我实现，而是教育学、人类学尤其是心理学内容的描述。