从“盟友”之外看学衡派与现代新儒家的关系——论儒学从传统向现代转化的维度差

赵京强

（山东师范大学 山东 济南 250014）

“儒家思想包含三个方面：有理学，以格物穷理，寻求智慧。有礼教，以磨练意志，规范行为。有诗教，以陶养性灵，美化生活。儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即是艺术、宗教、哲学三者的和谐体。”[1](P19)

在贺麟这里，从传统儒学母体中孕育出的现代儒学，是包括现代新儒家和学衡派在内的众多儒学流派的统称。这种说法在20 世纪90 年代初期提出是可贵的，其中所谓的“方面”其实就是指儒学的不同维度，可惜后来的研究者长期以来未能在这一方面继续深入开掘。现代新儒学运动是一场广泛的文化运动。尽管贺麟强调，“新儒家之兴起，与新诗教、新乐教、新艺术之兴起，应该是联合并进而不分离的”[1](P19)，但这仍然是一厢情愿的说法。其实在现代性的冲击之下产生的新儒学流派形态各异，无论是学衡派还是现代新儒家，都已经丧失了传统儒学的大一统特性，这从他们所选定的“儒学维度”上已经注定。

一、儒学的维度

学衡派与现代新儒家同属于现代儒学流派，都从传统儒学“僵死”的母体中生发，又共同在白璧德的新人文主义运动背景下产生，毫无疑问，二者同属于儒学现代化的产物。但是要深入研究内部问题，就不能只看表面现象。引入儒学的“不同维度”，正是要从一个内视角来探讨学衡派与现代新儒家的深层关系，以此窥视儒学向现代转化过程中的结构性变异。

一定意义上讲，现代学科的过度细化必然导致“学术壁垒”。其表现，就儒学研究者而言，往往是主观思路上受现成的现代儒学流派理论体系束缚，客观选择上又受自身专业知识结构的限制。在这种情况下，大多数的研究者要么主动规避跨维度的儒学研究，要么以某个新儒学流派的理念作为通则框定其他。前者导致的结果是：哲学理学的研究者们抓住现代新儒家们的学理建树不放，疏于发现现代新儒学运动中的诗学资源；而文学史学领域的研究者们又一直津津乐道于学衡派与新青年主流在“五四”时期的论战，对诗性成就隐而不彰的现代新儒家少有涉猎。这种各自为战的场景，是中国现代儒学研究的一大弊端。儒学作为中国文化传统的主脉，在漫长的中国封建专制时期以“完整体”的形式传承和发展，这既是一种自我保护也是一种自我麻痹。其结果就是，在对外来思想文化的冲击有极强的消解能力的同时自我革新的进程也异常缓慢。19 世纪末，传统儒学作为整体已经僵死在世界范围的现代性冲击之下，现代新儒学的出现，是传统儒学在不同维度上以符合各自规范的形式复苏并各自发展的结果。

作为诗学与理学维度上最典型代表的学衡派与现代新儒家经过一段时期的发展，在五四的历史舞台上先后亮相，他们之间的关系千丝万缕，却在后续研究中一直被忽略。已有学者注意到这种现象，并从研究者主体差异的角度进行了阐释[2]，但因为尚未涉及研究客体（儒学）自身的结构变异而缺乏足够的说服力。这种差异，在儒学源头处是基于传统儒学的不同基点而自然地生发，在儒学转化过程中则是基于儒学先驱们从不同面向做出的主观选择。受西方影响最为直接的学衡派诸君，在受到白璧德的启发之前，对中国传统儒学的困境已经有了自己的思考，但白璧德提供了一个诱发现代性思维转化的思路，这种影响姑且不论有没有决定性作用，但它首先具有一种框定作用，它把整个学衡派在登上历史舞台之前就框定在了以文学批评为主的儒学的诗学维度之内。传统儒学如此深重地影响着中国的知识分子，在学衡诸君于诗学国度之内取得了巨大成就的时候，另外一群人却将思维更多地探向了理学的维度，他们坚持认为中国传统儒学的未来价值主要在理学上，只要经过现代化的洗礼和改造“是能够继续作为现代文化的核心并在未来发挥重要作用的”[3](P58)。这就是现代新儒家。从“儒学维度”的视角切入，不但能解决学衡派与现代新儒家的划分问题，而且将为现代儒学研究拓展出一方新的领域，为研究类似的跨维度问题提供有益的借鉴[4]。

二、传统儒学的困境

传统儒学所呈现的表象似乎是伴随着19 世纪的结束而“猝死”。其实其生存危机由来已久，鸦片战争不过是踢开了国门，将早已扭曲溃烂的躯体向全世界展示了出来。近代以来，传统儒学伴随着封建末世逐渐失去了支撑和制衡君主集中制的能力，这已是不争的事实。在儒学自身难保的情况下来自西方的意识形态非但趁虚而入，更是落井下石。西人以阿里夫·德里克为代表，认为封建君主政体的覆灭，与其说让儒学彻底丧失了一千多年以来的制度基础，不如说是让制度摆脱了儒学的束缚。这就赤裸裸地将儒学意识形态归结为“中国一切社会问题的根源”[5](P86)。

在当时，西方学者的观点是如此地具有说服力，儒学并没有因为“死亡”而得到宽恕，代表时代主流的激进的中国知识分子，站在不破不立的立场对传统文化进行全面抨击的时候，是执意要踏着儒学的尸体前进的，因为他们坚信这种“窒息青年人的独立性和创造性的罪魁”[5](P86)，正是一切文化问题的根源。“保守主义流派”的知识分子们为了拯救儒学，只好从他们各自的理解出发，借助于欧美的现代价值观念，做出了传统儒学向现代性转化的初步尝试。但是他们的努力没能在整体意义上“挽救”传统儒学，反而进一步导致了它的分裂。“五四”之后的一段时间内，儒学进入了沉寂的阶段，偶有军阀及粗鄙政客想做一点跟思想文化有关的“雅事”，也不过是鞭挞着儒学的“尸体”拼命榨取最后一滴“尸油”，传统儒学历经千年，最终还是落幕了。至此为止，“儒学已死”，在欧洲中心的西方学者那里站住了脚。

当然，人们相信儒学已死，还有更为重要的原因，就是这一论断受到当时两种最为强大的现代性西方理论的支撑，那就是马克思主义与韦伯主义。马克思主义立场坚定地将儒学放入其封建主义、资本主义与共产主义的“三脚架”上炙烤，认定儒学只能是“封建时代”的伴生物，此刻中国制度面临巨大的变更，那么无论是走向资本主义还是共产主义，儒学都已经没有存在的可能，它的现实处境是注定要变成一种可资回忆却毫无用处的东西。马克斯·韦伯将“儒教”与“清教”并置，在中国与西方资本主义发展过程的比较中得出了同样悲观的结论，即认为中国社会发展的桎梏，在于“儒教”所代表的意识形态[6]。

在当时的中国，知识分子正经受一场浩大的“身份认同危机”。虽然他们对西来的各种理论之高下、正误心存犹疑，对中国的传统儒学之抛弃、改造意见各异，但无疑达成了一种共识——传统儒学已是穷途末路。因此无论是本着“去粗取精”还是“拿来主义”的目的，他们大都相信了其中的一种或几种“主义”。马克思主义决绝地将儒学打入了历史，夸赞激进的主流“弃儒”者是做出了“正确”的抉择；而韦伯主义则摆出“解剖者”的姿态，向还在犹豫的人展示儒学内藏的“血污”。儒学之死就这样被西方的学者惊心动魄地不断阐释，似乎已经成为定论，然而问题仍然是问题：儒学真的死了吗？

当中国的传统儒学在西方已经彻底地“被死亡”的时候，在许多具有敏锐眼光的中国知识分子的眼中，儒学仍然是中国知识活力的源泉，它远未到枯竭的时候，地下仍旧暗流涌动，中国的问题不过是要借用西方的“先进仪器”重新凿开被现代性“堵塞”的泉眼而已。他们并不认可西方论者的绝对权威，不把世界视野作为阻碍儒学发展的高山大河，而是有选择地汲取现代化的积极因素，然后尝试将其注入到穷途末路的传统儒学之中，在寻找复兴之路的同时做出现代性的新阐释。这批人，包括学衡派，包括现代新儒家，也应该包括比他们更早的康有为、梁启超。在他们看来，只要儒学并非本身无药可救，那么将儒学推向边缘化的手段无论多么粗暴都不足以带来它的死亡，反而拉近了儒学与本就处于边缘的“儒学捍卫者”的距离，因此儒学在纳入了先驱们自身的思考和从西方精心择取的“现代性”之后必将获得新生。

历史似乎给了“保守者们”机会，在“五四”末期，伴随着学衡派、现代新儒家登上历史舞台，儒学再次浮出了历史地表。但是纳入了不同程度、不同来源的现代性因素而获得重生的儒学似乎跟之前的传统儒学有所不同了。最明显的一点，与传统儒学相比，复生的现代儒学不再是一个完整的统一体，它在学衡派与现代新儒家那里，分别发展了传统儒学中的一部分，呈现出一种“偏科”似的生长。而这种生长既具有相似的现代性，又形态各异、参差不齐。相比于现代新儒家，学衡派的诗学资源涌动于社会历史的潮流之中；而相比于学衡派，新儒家的理学之根则深埋于中国的历史地表之下。研究两者的差别，对他们的关系进行辨正，或许正是解决儒学现代化问题的关键。

三、儒学向现代转化与儒学现代化

研究学衡派与新儒家的区别，有一点很容易发现，那就是学衡派诸君显然有更强烈的历史参与和社会表演意识，在倡导新儒学运动和彰显自我社会价值方面比新儒家学者们更主动、更有紧迫感。这其中不完全是主观的因素，更由“文学——诗学”与“哲学——理学”本身质素的不同所致。但是如果要探究其中更深的渊源我们还是得从儒学的这场死而复生的现代性变革说起。

其中最重要的就是现代性的问题。这种跟儒学相关联的“现代性”不是指“比较近的或最近的事情”，而是“一种实证的、批判的精神，一种拒绝信赖权威对事物进行取舍的精神”[7](P2-3)。这是与传统性相对的一种面向现代化的文化立场，其核心就是在重新认识人的基础上重建“人的法则”。只有在这样的认识基础上，我们才可以探讨儒学现代化的起点问题。

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现代性是一种表现特征，也是一种附加属性；现代化是一个发展过程，也是一种整体形态。有学者认为：“五四运动以前的儒学与20 世纪的新儒家有着‘传统’与‘现代’的本质区别。”[2]这是值得商榷的。从现代性转化的完整过程来看，“五四”运动之前的这一段时间既不是儒学现代化的真空期，也不是儒学开始向现代转化的源头，“‘五四’运动以前的儒学”已经不能完全归之于“传统”了。

新儒学作为一场广泛的思想文化运动，它的出现是一个传统儒学在不同维度分别向现代转化的渐进过程。现代新儒家只是在这一过程中理学一脉单向发展的结晶，因此，不能把整个新儒学运动的源头划到梁漱溟那里去，因为还有更合适的人选。1898 年6 月19 日，在奏光绪帝的《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》中，康有为系统地表达了他的孔教主张[8]。他以西方的眼光审视儒学，将宗教作为儒学现代化过程中的一种“过渡形态”。这场尝试彻底失败了，但它所体现出的现代性特征激活了儒学的现代化过程。康有为在世纪之交对儒学的尝试性转化中体现出的这种现代性，使得他不但可以被认作现代新儒学的开端，而且对发声较晚的现代新儒家思想体系在儒学的理学一维上起到了奠基作用。也正是这种奠基，让后来出现的现代新儒家在儒学的现代性转化进程中构成了一个连续性的传统，与直接受白璧德激发成形的学衡派区别开来。

四、现代新儒家：理性的摭拾

历来对学衡派与现代新儒家不加区分的研究影响了人们对儒学现代化转型过程中的过渡人物（比如康有为和梁启超）与现代儒学流派关系的判断。因为梁启超在《欧游心影录》中说过：

“第一步，要人人存在一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究它，得它的真相；第三步，要把自己的文化综合起来，成为一种新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着它的好处。”[9](P63)

据此，有研究者得出结论，认为梁启超是现代新儒家真正的早期代表，甚至将这几句话概括为现代新儒家在“五四”之后数十年发展中所实践的总纲领。其实梁启超所代表的不过是现代性转化的开始，不能把他归入现代化程度很高的现代新儒家之中。他体现的思想仍是传统儒学向现代转化过程中的混溶体，没有经过诗学与理学的过滤分离。换句话说，如果这能作为现代新儒家的纲领，那同样也可以作为学衡派的纲领。但事实情况是，学衡派虽然在“五四”时期才形成，但早在《欧游心影录》产生之前，他们的代表人物已经将诗学从传统儒学的思考中剥离了出来。梁启超所谓的“新文化系统”是他对传统儒学思考的一次个案总结，对学衡派所关注的“诗艺”来说影响并不大，但对现代新儒家的“理学”体系来说却是一个重要的过渡。

现代新儒家在“五四”的尾声中，受学衡派的激发而发声于一场浩大的现代新儒学运动中。但其实对“现代新儒家”本身的界定，直到20 世纪末才获得广泛的认可：

“现代新儒家是产生于本世纪20 年代、至今仍有一定生命力的，以接续儒家‘道统’、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学（特别是儒家心性之学）为主要特征，力图以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派，也可以说是一种文化思潮。”[10](P19)

在理学的维度上，如果说儒学在康有为那里开始了现代性的转化，那么在梁漱溟那里已经呈现出较为完整的现代化姿态了。真正的现代新儒家，正是以梁漱溟为开端。他认为，现代中国所需要的儒学，不是去复兴因沦为封建附庸被抛弃的传统儒学——“孔子之名”，而是再造一种抛开政治、制度、世俗、官方等一切外在牵累的现代化的“孔子之精神”。他在自己著名的“三条路理论”中预言：“现在是西洋文化的时代，接下去便是中国文化成为世界文化的时代。”[11](P138-157)不管他的理论作为体系有什么样的缺陷，不可否认的是：正是这种坚定的信念与理学的沉潜性结合，形成了新儒家建立之初核心的现代精神。梁漱溟一边预言西方文化的失落，一边又批判康有为是“数十年来冒孔子之名，将孔子精神丧失干净”[8]。前者体现了梁漱溟对西方文化所代表的传统本体论的据斥，后者则代表了他试图重建儒学本体论的努力[12](P20)。

有人批判梁漱溟对儒学文化有过于偏向宋儒倾向的解读，其实这正是他对传统儒学进行了主观的维度选择的必然结果。当然，单向维度的纵深就意味着在其他维度上的缺失，新儒家的理学一维在“五四”前后主客观的双向选择中敲定，这种“自觉边缘化”“与世无争”的学术领域消解了主流派对它的过度干预，为现代新儒家的后续发展打下了基础，但在一定意义上也让它变得更加孤立，并与传统儒学的诗、礼二脉进一步隔膜起来。相对应的，儒学中诗学的维度在学衡派快速崩亡之后，再也难以聚拢成有广泛影响的儒学诗艺流派。这种结果，跟学衡派过于贴近政治和社会功利不无关系。

五、学衡派：诗学的漂流

简单地说，学衡与新儒家在“五四”的众声喧哗中，的确是“盟友”关系。梅光迪、吴宓等人在“前学衡时期”所做出的思考在遇到白璧德以后产生了共鸣。他们一方面对“新青年派”全面否定传统文化的做法深不以为然，这让他们不自觉地卷入到一个巨大的社会旋涡中去；可是另一方面，学衡派的“大旗”延宕到1922 年，几乎“事过境迁”的时候才竖了起来，这种时空的错位让他们从一开始就失去了争夺话语权的机会。“《学衡》的作者大都超越了传统儒生对王权政治的依赖，主张吸取中西文明的精华来思考当时中国的学术和现实问题”[2]，这既是他们的原则，也是他们的妥协。

学衡派的立场是执中的、目的是双向的[2]，但是主要针对的批判对象，是同样用现代性的眼光关照世界，却带着巨大社会功利、主张全面批孔的新青年派。他们坚信孔子和儒学自有佛教和基督教无法取代的内在价值，用新人文主义的信念对这种价值进行挖掘和解读，就是学衡从诗学一维进行的儒学现代化阐释。可是，历史却跟学衡派开了玩笑。学衡派乍一出现就以一个全新的“折中”视角，站在了几乎所有流派的对立面。等到《学衡》真正出现的时候，他们终于理清思绪，不顾其他各流派的阻挠，将矛头对准了新文化的提倡者。可是这时候的新文化早已成为历史的浩浩之潮，他们所面对的早已经不是新文化的“提倡者”。“五四精神”早已深入人心，满地都是故意泼出去的污水和不小心泼出去的孩子。

新青年派以“矫枉必须过正”的大手笔，不惜一切代价地拿传统文化开刀，在很短的时间内将一切“保守派”推进了历史的回收站。“启蒙”的主题无论在今天看来成就多么微弱，在那时候都成为一个宏大的潮流，而“五四”之后随之而来的“救亡”更是瞬间压垮了一切异样的呼喊，根底尚浅却枝叶生长过速的学衡派无力经受风雨的洗礼，带着诗学呐喊的遗音走向了历史的陈迹。这是历史的选择，也是学衡诸君的选择，双向的主动选择形成的悖论，让人对“不识时务”的学衡派在嘲笑的同时寄以深深的敬意。我们不应以胜负论英雄，但可以论英雄之胜负。儒学的诗学一维随着学衡派的崩毁而四散漂流，浸润在中国现代文化的方方面面，这既是学衡失败的明证，一定意义上也是学衡成功的开始，为儒学诗学的维度再度复生的时候埋下一个可靠的历史定位点。而它更重要的贡献，是让躲在自己身后的新儒家在“五四”的喧嚣中免于遭受过多的打击，在历史的地表覆盖之下获得向上向下的双向生长，将儒学的现代理学一脉深深扎根于地下。

新儒家与学衡派相比较，一方面，新儒学的大家们都是立足传统看世界，形成了各具特色的哲学观和艺术观，他们在艺术上的成就当然也属于诗学的维度，但是与各自的哲学成就相比，又显得微不足道。梁漱溟、牟宗三、张君劢、方东美、唐君毅……他们的哲学思想各有不同，共同构成了现代儒学庞杂的理学体系，其内部成员的差异性远远超过了“统一信仰”的学衡派。但另一方面，哲理体系的架构不同于艺术创作，需要更长时间的沉潜。尽管以梁漱溟为代表，现代新儒家早在“五四”晚期就发声，但是哲学远不像学衡派的社会与文学批评那样具有社会时效性，绝大部分新儒家学者们的著作都是在30 年代以后才陆续出现。新儒家初期的大家们虽然表达了对“五四”新文化运动的急切关注，但并没有提供可与新文化争锋的文学话语。这除了时间的错位以外，其内部诗学话语本身的特点是重要的原因。

“他们的文学话语寄身于哲学史学文化话语之内的特点，也使这些文学话语被历史奇异地搁置了，既无法真正参与文学领域内的对话，也无法在文史哲领域内得到认可，也即没有获得学术生命，在当时没有为中国现代文学发展提供有效资源。”[13](P2)

“五四”过后，作为流派系统的儒学诗学一维随学衡派而终结，现代新儒家所沾染的文学气息不足以获得独立的学术生命，却在理学的维度上开辟出一条更加广阔的理学建设之路。当然，诗学也没有死亡，在40 年代的梁实秋等人身上也曾再次焕发光芒，但作为流派已经不复存在，留给后人更多的，仍然是“五四”众声喧哗中学衡派的遗音回响。

六、结语

回望“五四”百年，西方学者认为儒学已经在现代性的冲击之下沦落为中华民族的一种情感纽带，带着对这种论断的质疑和独立思考，学衡派与现代新儒家分别从传统儒学中“诗学”与“理学”的维度上埋头寻求“西方”与“中国”价值的协调合一。其实他们都不是“保守派”，而是致力于寻求“中国现代性”的“反西方现代派”。而他们最终归宿的不同，可能恰恰说明，这种“中国的现代性”更多地蕴含在中国人的“理性”之中。朱栋霖说：“是新儒家哲学的名声太大而遮蔽了其诗学的成就。”[13](P6)或许如此。但作为研究，总要划定一个界限，做出一些取舍。论述至此足以证明，在学衡派与现代新儒家的关系辨正过程中，“儒学的维度”是个有效的视角。在新儒家那里，文学并不是文学自身，而是“据德依仁”的思想注脚。儒学历经现代性的转化，分向发展的维度差异既让儒学在世界性的视野中得以发展，又不可避免地让某些原来的维度丧失了活力。可幸的是儒学的诗学虽然散落，文化的诗学最起码还有文学作为阵地固守。既然诗学犹在，我们就没有必要硬从新儒家的哲学体系中撕扯出“诗学”来研究。

处于社会表层的诗学儒学被启蒙与救亡冲散，却又滋养到现代文学的每一个细胞之中；处于历史深层的理性儒学隐而不彰，却在深度的沉潜之下繁衍生殖，然后在历史稍微缓和的时候破土而出，这是学衡派与新儒家在现代中国的命运，但这种命运并非由当代的研究者主观论定，而是从传统儒学向现代转化的维度差异中客观呈现出来，待人发掘。消失的学衡派并没有被历史彻底尘封，而新儒家缺乏了诗学伴奏的理学之歌也自有其清唱之美，而且一直唱到了21 世纪的今天。这又将是一个新的课题。