儒家天地之德与马克思自然自由的比较

不论是儒家言说的“天地之德”（自然之德），还是马克思说的“自然自由”，都是对人类生命形态的一种终极眷念。马克思的自然自由理论，一方面是为人类解放寻找一种自然哲学的认证，另一方面也肯定儒家自然之德对社会的构序意义。它将人的自由论证与儒家的仁本论证，放在自然与社会一体两维的平台上建构，以人性本善为始原，将自然自由融入社会生活，通过共产主义来实现中国传统的德言性境界，完成自然自由与自然之德的有机统一，以达到尽性立命的最高境界。儒家的天地之德和马克思的自由之境，原则上都设定了人性、宇宙与人类社会的统一。马克思的共产主义把儒家士大夫追求的大同世界，化为一种民族解放的世界运动，表达了儒家实现天道、仁道、世道与自由高度融合的理想主义新境界。

自然是生命之源，也是人类智慧的活水源头，自然由于化育生命才有意义，生命通过人文才获得价值，而善德和自由是人文精神最高境界的镜像。当今，生存成为人类面临的难题，对生命的存在及其意义的理解应超越当下，从历史传统中去领悟，在自然世界的灵动中寻找。生命气息来自于自然的朗润，生命脉向来自于历史文化的指引。尽管儒家和马克思诞生的思想源头也世异时移、物是人非，但伟大的思想家唤醒人们，人类的文明不是冲突与对抗，而是互学、互助与互救。人类文明的转换，人类命运的改变，乃至一切社会变革，均与人类激进地改变对自然的态度密切相关。儒家与马克思言说的“自然之德”和“自然自由”恰恰表达对人类生命形态的终极、永恒、无限向往和眷念，他们对自然的理解赋予了人类善德与自由的生命宏休，值得当代人借鉴。

一、儒家的天地之德

在儒家古典哲学中，人由自然化育而生，有所谓“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），在中国传统文化中，天地赋予了生命以意义与价值，生命、化生、生产、养育、变化是宇宙的本质，也是自然应有之德。对生命而言，这个“大德”具有至高无上的意义，但不是用物化的技术和西方信仰的神就能解释清楚的，而是蕴含着最深妙的真理之道——“道法自然”和成人之理。仅就“道法自然”而言，王弼在《老子注》所说：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”［1］（P213）法自然之道，既是遵行的自然先天规律，又是通过“德”对道的领悟与践行。在中国古代知识论中，自然不是一种单纯的存在物，而是与人的生命息息相关，是一种生命本体论，因而是一个哲学问题。可以说，中国文化从未把自然作为一个科学问题来对待，而是把其作为生命形态来敬畏（款待）。相反，在西方，从古希腊时代伊始，“自然”既是一个哲学命题，也是一个知识命题，到了近代则变成一个科学命题。而马克思赋予自然更多的人文意义，旨在把自然自由看成人类追求社会自由的一种境界，一种人文精神的自由表达。

在中国古代哲学中，“自然”至少有三层意思。

一是作为表现对象的存在，即自然界；在这个层面，自然作为人外部生存的生态环境，与社会环境相对应。

二是作为人的表现形态，是指一个不受外在强制力量作用的状态和过程，与异化、与人的主体性追求相对应，即事物的自然本性，亦指主体想摆脱社会束缚，变成一个具有本真性的“自我”。这种思想表述人追求一种自然之真的朴素境界。“自然之真”在中国哲学思想上是指一种至高、至善、至美的境界，指人的身心与自然世界的融为一体，获得的怡然自得的一种美好心境。此种美境与佛家所讲的“真如”（是指世界的本体与真理）高度融合，与道家所讲的“返朴归真”有异曲同工之妙。古人在审美时，也将“自然”列为五等(自然、神、妙、精、谨细)之首。自然美指向并揭示人的道德规定性，审美体验也是一种理解自然的方式，自然美景使人在观赏中，获得轻松、愉悦之感，使人陶醉在自然山水美的意境之中。因为中国人认为自然草木流淌着勃郁沉潜的宇宙生命，自然山水跃动着超迈而莹透的人文心灵，中国人眼中的山清水秀赋予其更多的人文色彩，山水之美也是人间道德的影映，正所谓“上善若水”“仁者乐山”，所以康德也说，理想的美是道德的象征。如果我们站在中国哲学自然之美、道德之美、精神之美统一的境界，就不难理解马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对共产主义“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”［2］（P81）的阐述。

三是指天地和宇宙的创生。其一是指当自然进一步深化时，进入不可知的领域，就变成“天意”（神）的世界，自然之神是指万物背后隐藏着超越人可控制的力量，当这种力量降临人间就变成中国人“公正”“良心”的象征；其二“天”是指人与生俱来的本质规定性。尽管中国古人对“天”的理解没有包含多少科学知识的成分，只是强调其“公正”精神，但是，对“天”的理解不是积极的知识，可以提高人的精神境界。孔子认为，德性之“仁”得之于“天”，在孔子那里，“天”并非实体化的、现成化之“天”，而是整个宇宙自然的生生不息之创化显现（天对中国人而言既有启示意义，又有功利意义，但没有神的启示，因此中国人走上了一条世俗化的道路）。创生与载德代表天对自然的造化，“天”永远保持对自然的一种超越。然而，在儒家思想中，由于注重人生实际境遇，虽然启示没有了，审判不存在了，但是，儒家以敬天命返求人格修德为由，把“天”转换成人的“良心”与“真诚”（马克思的现实化、具体化、历史化与儒家思维方式具有一致性）。也就是说，在天之创化万物的过程中，由于对“天”的理解不同，人与物各得其生，在得生之际各有所得。所得要靠自己的修行，儒家对人得其生作个人主义的理解，因其所得成为人物，人物所得是由人物之性决定的，此即所谓“命即性”（王阳明语），亦即在天为命，为人则性。更具体地说，天道为生，人德为仁。作为天道的内在化、人格化，天道在中国身上具有本体论意义，亦是万物之所以可能的终极根据，德性之仁不过是天道在人身上的具体体现，亦是人之所以成为人的根据和本质规定，德性之仁体现的是人的道德理性（或用康德的话说就是实践理性）的本质，前者使德性之仁具有终极本体性，后者使德性之仁具有主体性价值，正所谓：道为人的不变之理，当然之则，德是人对道的领悟与践行，“德者得也”（《礼记·乐记》）。二者共同表达了人之形上性体之仁的基本内涵。

二、马克思的自然自由

在马克思早期的著作中，“自然”有四层意义。

第一，自然是指人自身之外的一个存在物，是人的无机的身体，是人为了生存处于持续不断交互作用过程的对象世界。马克思通过唯物史观视阈下的劳动，把人的自然属性转换成经济关系，然后把人引向社会关系的殿堂，由此把人的自然自由与人类的解放思想连为一体。通过实现人类自由与解放，摆脱非自然属性对人的奴役与压迫，达到人类解放的崇高历史状态，是马克思毕生追求的崇高理想。

第二，自然是指一个非实证性的存在物，即不是某个权威命令的结果，如实证性的人定法律与神性法律，是指物的一种客观存在状态，是蕴含西方科学精神的自然观。

第三，自然是指人的感性幸福生活。马克思站在人性的维度，用感性来描述人的自然而然的状态，因为感性是人的第一自然状态，通过人的感性生活，可以使人进一步思考感性与人性的关系。马克思认为，感受世界的丰富性，是人生幸福的基础，这就要求人的社会生活必须多样化。只有丰富多彩的生活，才能打开人性，只有通过人性的丰富性，才能追求人的幸福生活，所以自然而然的感性生活是人应有的权利。人为了获得幸福，就应该摆脱压制人性的束缚，由此，马克思确立人的权利是神圣不可侵犯的人本主义思想。

第四，自然是对人本真状态的一种确证。这种本真状态既指人的一种朴素的自然态度（道德意义），也指法权平等意义下的“自然”（政治、法律意义）。“自然”表现为自然而然，是自发而非人为。马克思认为，人之所以没有获得自然自由，就在于不能摆脱“人为物役”“人为人役”“人为神役”“人为心役”的悲惨状态，根本原因在于，人的自由受各种身外之物的束缚，只有将那些束缚人的“非我”“假我”“无我”的世界统统抛弃，心无旁骛，身无枷锁，人类才能走向自然福地，实现自由价值。

马克思确立的人的自然人格，旨在反对被异化制度扭曲的自然人性，想通过社会制度的变革，实现人、自然、社会三位一体自然之境，达到自然人格、自由与审美境界的有机统一，实现寓山水之性、立自然之德、建自由社会的理想境界，达到天文与人文，天道、人道与世（公）道合一。马克思对自然的理解可以概括成三点：其一，自然主义的意义，带有强烈的自然人本主义色彩；其二，人的本真状态，人的应当状态，按照基督教伦理学理解人的自然性是指“人的自然目的（非超自然的超向）与人的本性（未经超性恩宠擢升的本性）”［3］(P151)的统一；其三，不受人的控制的非人力量的意义。

马克思关于人的自由与解放理论源于自然启示，他的博士论文从伊壁鸠鲁的原子偏斜理论中获得人是自由的自然论证，同时，马克思认为，人要获得自由就必须解决人与自然的矛盾。解决这一矛盾的路径有两条。

一条是逍遥主义的路径，遵循人与自然的融通互摄、相互涵养。马克思通过人的自然性来引证人的自由精神，又通过人的自由天性来映衬自然在人性中的地位，还通过人的自然感官的多样，享受大千世界的丰富性，又映照自己内心世界的幸福生活。马克思认为，如果离开人的自然感受，就不能为人的幸福找到心灵的慰藉。可见，马克思的自然主义自由观，是力图通过享用自然的情趣，安顿现代人的生命趣向，依据人的“真性”“本心”“心智”“性智”“性情”“良知”，来建构“宇宙之基质”与“人生之真谛”相通、相融的人化世界。马克思通过揭示人的自然本心，打通自然中蕴含的天道与人道、人性与自由的界限，凸现自然的创生意义。此谓“创生”并非囿于道德，而是指天道性命中生机盎然的自由世界。马克思对自然本质的理解远远超越道德主义维度，把人带入与自然融为一体的逍遥境界。中国传统哲学认为，只有具备德，人才自在，而在马克思的思想中，只有实现自由，人才自在。在共产主义中，我们会“一无所有”，但我们无所不是。“自然状态”恰恰是一种隐喻，指的是被完全剥去文化积淀的人性，这种自然状态体现了人类文明状态下社会自由的浪漫情怀，而不是一种野蛮状态的回归。马克思历史唯物主义视野下的“自然自由”是人类社会自由状态的最佳体现。

另一条是“人为自然立法”的路径，主要是通过科学原理的发现和技术的应用来实现人类由必然王国向自由王国的转换，这是一种遵行自然规律，改造自然形态的方式，这种方式既满足了人类的物质需要，也推动着社会的繁荣与进步，主要目的是通过经济的发展，实现人与人之间的自由、平等与解放。人类的尊严在于获得自由与解放，而这种理想境界必须通过优化社会制度来实现，从这个意义上说，马克思超越了儒家的天道“修身”意义，而把人的问题提升到“大我”的目标上来，这又同儒家的“齐国、平天下”具有一致性，这也是儒家所谓安身立命、为生民立命的方式。

三、自然之德与自然自由的互补

儒家的“顺天”与“应人”的观念，在马克思的自由思想中有进一步的深化。在中国儒家思想中，只要宇宙在、天地在，以诚待物，生命就会创生，这叫“不诚无物”“至诚无息”，只有诚心诚意，才能“顺天应人”。“诚”是宇宙论与人生论相契合而创生出来的一种宇宙人文精神，正如《中庸》所言：“诚者，天之道；诚之者，人之道也。”也就是说，只有通过天道与人道“诚”的契合，才会诞生西方人为自然立法的自由精神，这本质上是一种科学精神。自然具备建基人类共同体的天然条件：共同的人性和共同的生存条件。“顺天”与“应人”是一种自由通达，也是德性的一种实践交往。正是诚的意义的可通达性，才有胡塞尔主体际的共存性、马克思“类主体”的社会性、哈贝马斯的实践交往理性和当代中国倡导的“人类命运共同体”，而这些都是人类通过“顺天”与“应人”建构起来的一个世界。这些世界才是人的存在之家，诸如此类的人类之家之所以能够筹划，就在于人有德，德表现为人的一种为善意，善意可以化德性为德行。所以，海德格尔认为：“我们决不能把存在的意义同存在者对立起来，或作为承担者存在者的‘根据’的存在对立起来，因为‘根据’只有作为意义才是可以通达的。”［5］(P121)在自然生存的形态中，人类只不过是世界的一部分，而在无限的生活形态中，每个人本身就构成一个世界。就前者而言，人类受到自身特性的制约；就后者而论，人类得以超越所有的个别特性，达到某种超出人类的境界，即整个宇宙的境界。个体的有限性不可能超越整个自然界，只有类的主体世界才可以实现超越自然界的进程。

马克思在解决这一问题上有突破性的贡献。在马克思的人化自然视野中，世界本身深藏在人的精神或灵魂深处，我们没有权利仅仅因为精神生活而只关注个体或轻视外部的表现与无限的自然。精神生活不应只考虑个人的经验，而应关注全人类的劳动、人类的历史以及文化的进步。类主体的最高形态是社会，“只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”［2］(P83)。

共产主义是“顺天”与“应人”的最高实现形态。马克思理解的共产主义社会，既是“顺天”的人道主义，又是“应人”的自然主义，共产主义是在自然历史演进中“顺天”与“应人”的一种理想状态，儒家尊“天道”求德，而马克思借“天道”皈性（自由）。共产主义“是人与自然之间、人与人之间的矛盾的真正的解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体与类之间的斗争的真正解决”［3］(P81)。在马克思看来，第一，共产主义是在儒家德性伦理的基础上，向自然人性的真正复归，通过自然主义和人道主义实现对人的本质的真正占有；第二，人对自由本质的占有实现了人、自然与历史的统一。人存在于自然之中，并且只有通过与自然的不断交换过程而得以延续，与自然的这个交换过程不仅是一个循环往复的过程，而且是既改造自然，又改造人自身的过程；既是人得体地变成人的过程，也是人自我创生的过程，这就是马克思实践意义上的“顺天”与“应人”，共产主义既要尽自然之意，又要尽人之性，在某种意义上，也是要实现“心”“性”“仁”“道”一体。

说到天道性命，须论及“天命”。“天命”是东西文化乃至人类面对的一大难题，儒家思想深藏着“天命不可违”的宿命论情结，同时，也说明“命”是天人合一相互作用的结果。而马克思通过人是自然与社会的统一分析，也在尝试解决人类这一魔咒难题。儒家的“天命之谓性”表达的是“命”由“天”定，而非人定，命的态势与自然界有着天然的关系，人的出生环境对人的成长有强大的心理暗示作用，说明“命”是通过“天道”作用于人“心智”，由此影响人的心路成长历程。“天道”最终通过环境对人的心理调适转化为人创生不已之真机。这种转化可表述为，通过“我”独特的成长过程，吸纳周边无限富饶的自然与人文资源，涵养身心，启迪心智，陶冶性情，展开持续不断的创生，铸就人生的成长轨迹。如站在“命”是天人合一、相融相摄的角度，“命”是人吸纳自然灵气，滋养生命气息，转化成创造力的一种展开或呈现，既克服了西方把自然仅当满足人物欲的工具主义，又隐化为东方人调适人生心理的一种境界。

“天命”有两层含义，第一层天命等于“命该如此”。这样，“天命之为性”表示“性”是定然的、先天的，体现了生命本体的宿命论；第二层是人格意义上天命赋予人如此这般之“性”，“是把生命视为文化的塑造，而且把它那些给予规范的原则和价值联系起来”［4］(P18)。这种意义的天命说明“人”自降生以来必定遭遇历史文化的纠缠。“性”从根本上讲是对人性的规范，是一种由人及其相关因果条件不断协调生成的相互制约关系，“至善”和“仁德”是这些关系的核心内容，所以“善”是任何事物成长的最佳途径，正如葛瑞汉说：“事物的‘性’是其‘生’的过程中的适当发展途径。”［6］(P10)安乐哲也有类似看法：“由于性的规范性，它显然不是人的任何作为，而只是那些能够被称为成就的，作为一种材料的精化，一种可指名为‘善’者。人性的本身倒不一定就是善，而更重要的是人之所为之善变成了人性。”［7］(P145)马克思认为，人之“性”受自然社会和文化环境的制约，“人性”是由占优势的社会状况和社会习俗形成的一种历史现象。

马克思通过人性的社会历史现象的分析，改变了儒家人性永恒不变的价值原则。儒家强调人人皆可为圣，至于谁去实现它则不是那么重要，只要有群体不断朝它实现其最高客观价值就可以。反之，按照现行的唯物史观，谁去实现更加重要，这也是历史主义的产物。马克思只把历史生活条件的差异性作为理解人性的变量，那些变量便成为构成人性的要素，于是人性就有了随意性（随意会使人缺乏神圣性、神洁性和崇高感），在某种意义上，把中国传统中天道与天命合一的人性问题，通过人的社会生活化过程来解决，人生也由消极变积极，但又带来了受物质欲望支配的人性乡愁（一种漂浮不定无家可归之感）。

天命是人对象化的必然结果，因而在人的活动中出现人奴役人的现象，并没有什么神秘莫测之处。“一个有生命的、自然的、具备并赋有对象性的即物质的本质力量的存在物，既拥有他的本质的现实的、自然的对象，而它的自我外化又设定一个现实的、却以外在性的形式表现出来因而不属于它的本质的、极其强大的对象世界，这是十分自然的。这里并没有什么不可捉摸的和神秘莫测的东西。”［2］(P104)异化乃人之天命，就在于人之为人的对象性活动，马克思视域下的人的本质异化不是人的过错，而是历史的过错，即遗忘人的自然根基。历史的时间性遮蔽了人的自由价值，但人又必须通过社会历史过程，为人的自由实现创造条件，这样，在人的自由问题上就出现自然与社会之间的一种张力现象。

人只有作为一个总体的人，占有自己的全面本质，才能获得人的全面自由，这是马克思破解人的天命的一种方法。人的天命必然要超越历史主义的局限，构画一幅超越人的有限性的世界图景，因为人的绝对价值存在于人先天具有的自由之中，体现在人的活动是人向自然生成与自然界向人生成的历史活动之中。人的天命被马克思的自然自由理论和历史自然理论的自由观所揭晓，成为解决当代人类困惑的一副有效解药。马克思在这个问题上超越了近代主客体把人与对象之间关系抽象化为纯粹利用关系的思维模式：“只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象里面丧失自身。只有当对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己说来成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人来说成为本质的时候，这种情况才有可能。”［2］(P86)

四、结语

尽管当代学界从不同的层面和维度来诠释马克思哲学的现代性，有海德格尔的马克思，有现象学的马克思，有哈贝马斯的马克思，但笔者更热衷于把马克思倒回二千多年，同中国古人作比较，探询马克思主义与中国古代思想智慧之间的亲和性，寻找马克思主义中国化的文化路径。马克思主义中国化的核心是文化，尽管马克思主义的出现同儒家传统没有多大直接关系，但马克思主义中国化毕竟需要受过儒家文化教育的知识界去消化、吸收并传播。［8］自然是人类耕耘文化的处女地，理论只有回到原点才好比较，这种比较也许跨越了历史时间对自然理解的错置，但人类生存的共同困境激起不同时空理论的对话，实实在在的智慧总比飘忽不定的理论流派的胡言乱语能给予人类更多的指引。当然，马克思主义中国化必然遭遇与属地文化的融合衔接问题，但是，当我们发现一种异域理论降临到陌生的文化土壤时，要解决的问题就具有一致性。笔者认为，马克思的自然自由理论并没有否定儒家的自然之德对人的规范，它们都是建构人类文明共同体的两个不可或缺的理论资源，都以自然之德为本原，努力将马克思的自然自由融入自然之德中，达致弘扬中国传统自德言性的境界，实现马克思的自然自由与儒家自然之德的有机统一。共产主义蕴含着“德”是生命孕育文明的基因，因而马克思强调的人性向自然文明形态的复归，与儒家的理想主义道德境界殊途同归，就是要实现天道、人道（仁道）与人性（自由）的高度融合。

当代中国理论界对马克思实现自由、解放手段的有限认同以及对其目的论（价值论）的部分否定，表达了当代中国对马克思的这种二元分立的矛盾心态和一种担心，如果用儒家的自然之德去填充马克思的自由之境，这种担心就迎刃而解。从人类文明史的角度看，用儒家的自然之德去填充马克思的自由之境，将达到尽性立命的最高境界。儒家的仁道与共产主义的人道具有境界的一致性，儒家的寓天地之性与马克思尽人之性，是自然自由与社会自由、自然人性与社会属性的高度统一。儒家由天道推演出来仁道的大同世界，而马克思强调自然自由之境，寻找人追求自由的自然依皈，以自然之道来返求人类自由，最终走向自由联合体的共产主义。

不过，马克思的共产主义更具有世界意义：其一，马克思把儒家士大夫的担当转化成无产阶级的一种历史使命；其二，共产主义是儒家安身立命思想世俗化运动的一种升华，通过共产主义，把儒家士大夫追求的大同世界变成具有世界历史意义的民族实践运动；其三，人民民主促进儒家的圣人政治（儒家公正思想，以及尽心知性即可得天义和天理）与民本思想得到有效融合，并把这种模式变成具有世界政治意义的范例。