《大学》“诚意慎独”章新解

梁 涛

(中国人民大学 国学院，北京 100872)

一

《大学》是四书中的一篇，地位非常重要，我们学习儒学，一般应当从阅读《大学》入手。首先读《大学》，之后读《论语》《孟子》，最后读《中庸》，这是学习儒学的基本次序。为什么说《大学》非常重要，为什么我们要从阅读《大学》这入手呢？这就涉及到对儒学的理解，以及如何概括儒家思想的问题。《大学》之所以重要，就在于它对儒学做出了一个简明扼要的概括。提到儒学，学者往往引用《论语·宪问》中孔子与弟子子路的一段对话：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”

子路问老师，怎么样才可以成为一名君子？这说明儒学首先是君子之学。孔子教导弟子要成为一名君子，成为君子是儒门弟子追求的目标。孔子回答：“修己以敬。”“修己”，就是修身；“修己以敬”，指用恭敬的态度修身。也有解释为，修养自己做到恭敬，类似孔子说的“执事敬”。子路又问，做到这一点就可以了吗？孔子说，“修己以安人。”，只修养自己、完善自我是不够的，还要进一步去安人。儒家不仅谈修己，还要安人，否则就不是真正的儒家。真正的儒家一定是在修己的基础上，进一步去影响他人，也就是安人。因为下面接着谈到“安百姓”，所以一般认为这里的“人”是狭义的，主要指上层人物，不包括百姓。我认为这里的人主要指身边的人，这样理解比较合理。

我们今天离儒学传统比较远了，对它的理念缺乏切身的感受。说到修身还容易理解，但要说到安人，则会产生疑问。我们如何安人？如何影响他人？其实，道理很简单。在我们的成长过程中，一定会受到他人的影响，在家庭受父母的影响，进入学校受老师的影响，走上社会受同事、朋友的影响。另一方面，我们又会去影响别人，作为父母，你会影响到自己的子女；作为丈夫，会影响到自己的妻子；作为领导，会影响到自己的员工。在我们的一生中，总会受到他人的影响，也会去影响到他人，而且总有那么几个人，对我们的成长影响深远。当然，我们也会深深地影响到他人。所以修己和安人存在着必然的联系，要想影响他人，首先要修养自己，完善自我。在完善自我的过程中，自然要向他人学习，所以孔子说“三人行，必有吾师焉”(《论语·述而》)。

子路又问，做到这一点就可以了吗？孔子说，“修己以安百姓”。不仅要安身边的人，还要安天下的人，安广大的民众。当然，孔子也认为，做到这一点是非常困难的，即使像尧舜这样的圣人，也难以做到。但这是儒家的理想，是儒者应该追求的目标。这里有一个问题，做到了修身、完善自我，是不是一定就能安百姓，或者平治天下？恐怕还不行，还必须还要有一定的外在条件，这个条件就是位，就是权力。作为一名普通人，道德修养再好，最多可以影响身边的人。但若想安百姓，平天下，改造、影响社会，还必须要掌握权力。这样的话，作为一名君子还是不够的，还要成为“大人”。

这就涉及到《大学》的名称，何谓大学？郑玄认为是“博学”，[1]1592朱熹则认为是“大人之学”。[2]3什么是“大人”呢？孟子说：“唯大人为能格君心之非。”(《孟子·离娄上》)“格”，纠正。“君心之非”，指君主的错误。国君做了错事，或者决策出现了错误，谁能去纠正他？不是我们这些普通人，而必须是大人。大人既有道德声望，又有较高的政治地位，有机会接近国君，所以才能够“格君心之非”。大人者，有德有位之人也。君子有德，但不一定有位。而作为大人，必须既有德，又有位，德位兼备。位是什么？就是要具有一定的地位，掌握一定的权力。只有这样，才可以影响更多的人，才可以安百姓。所以孔孟荀等儒者一方面通过教学授徒，为社会培养出一批君子，鼓励他们积极出仕。另一方面又希望有一套好的制度，使君子能够脱颖而出，让他们来管理国家和社会。《论语·为政》中记载孔子与鲁哀公的问答：

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”

“错”通“措”，放置的意思。鲁哀公问孔子，怎么做才能使百姓信服呢？孔子回答，把那些正直的人——也就是君子选拔出来，放在道德品质不好的人——也就是小人之上，让他们去管理国家，这样百姓就会信服。反过来，把那些不正直的人选拔出来，放在正直的人之上，让他们管理国家，这就是小人当道，奸佞横行，百姓自然不会服从了。

所以完整的儒学一方面是君子之学，或者说是大人之学，另一方面还包括了一套制度之学。不过《大学》主要强调、论述的是前一个方面，将儒学概括为修齐治平之学，而没有论及后一方面，但这是隐含在其中的，是修齐治平的前提和条件。所以根据《大学》的概括，儒学就是修齐治平之学。“修”指修己或修身，“齐”指齐家，“治”指治国，“平”指平天下。需要说明一点，《大学》所说的“家”与今天“家”不是一回事。我们今天所说的“家”是小家庭，一般是五口之家，包括爷爷、奶奶、父亲、母亲、孩子等。《大学》的“家”不同，是指大夫的封邑。周代实行分封制，名义上土地归天子所有，所谓“普天之下，莫非王土”，天子把土地分给诸侯，这便是国。例如今天的山东，当时主要封了两个大国，齐国和鲁国。诸侯把土地再往下分给大夫，这就是家了。所以家就是大夫的封邑，其规模相当于现在的县，比今天的家要大得多。《大学》“齐家”章说，齐家的关键是要公平、公正，而不能有偏心。为什么呢？因为“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉”。这里的“之”是“于”的意思，人对于亲近喜爱的人，对于厌恶憎恨的人，对于畏惧尊敬的人，对于同情怜悯的人，态度会不一样，会有偏心。读到这里就会知道，《大学》的家与我们今天的家是不一样的，今天的家里都是我们亲近、喜爱的人，怎么会有这么复杂呢？治国的国指诸侯国，从范围上看，相当于今天的省。平是平天下，古人说的天下，从地域上看，可能只包括今天的中国，但实际是指是普天之下，包括整个世界。所以儒家是有远大胸怀的，它是世界主义者，而不只是个民族主义者，儒家的修齐治平之学，其终极目标是平治天下，而不限于一国一家。

关于儒学的思想宗旨，梁启超先生有一个概括：

儒家哲学，范围广博。概括说起来，其用功所在，可以《论语》“修己安人”一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》“内圣外王”一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最简明。《大学》所谓“格物、致知、诚意、正心、修身”，就是修己及内圣的功夫；所谓“齐家治国平天下”，就是安人及外王的功夫。[3]

梁先生显然是用《大学》来理解儒学的。所以《大学》之所以重要，就是因为它对儒家的思想，尤其是条理次第，怎么从修己到安人、从内圣到外王，做了一个概括。但这里有一个问题，梁先生将格物、致知、诚意、正心与修身并列，应该是受到传统注释的影响。传统上，一般将《大学》的思想概括为“三纲领八条目”。三纲领指明明德、亲民、止于至善，八条目包括格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。大概二十年前，我写过一篇文章，[4]提出《大学》的八条目其实应该是四条目，因为格物、致知、正心、诚意是修身的具体内容，是包括在修身之中的。说到修身，就是要格物、致知和诚意、正心。不是在修身之外另有一个格物、致知和诚意、正心，也不是在格物、致知和诚意、正心之上还有一个修身。用图可以这样表示：

(格物>致知>正心>诚意>)修身>齐家>治国>平天下

反过来也一样：

明明德于天下<治国<齐家<修身(<正心<诚意<致知<格物)

所以我们今天讨论《大学》，也可以将其概括为三纲领四条目，这更便于理解《大学》的思想。当然，三纲领八条目的说法流传已久，延续旧说也可以，关键是要真正理解。

《大学》一文的文眼或核心观点是：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”“壹”，一概。“皆”，都。用今天的话说，上至国家主席，下至普通百姓，每人都要以修身为根本。中华文化，尤其是儒家文化，其实就是修身的文化。为什么修身很重要呢？因为我们人生在世，都想追求快乐、幸福——用李泽厚先生的话讲，我们是乐感文化，但是怎样才能快乐、幸福呢？答案很简单：与有修养的人在一起便会愉快、幸福，与没有修养的人在一起肯定不愉快、幸福。家庭生活中尤其如此，我们一生中生气、吵架最多的地方一定是在家庭了，为什么呢？家庭生活好像没有什么大事，无非就是柴米油盐，各种琐事，但有修养和没有修养差别很大。结了婚的都会深有体会，没有结婚的，也不要只看重外表，其实修养更重要，但这往往只有结了婚后才知道。单位也是一样，一个人有修养和没有修养，给领导、同事的感受是不一样的，他们的发展也会有很大的不同。我们经常说，性格决定命运。这句话有一定道理，人的命运很多时候是由性格决定的。但性格又是被什么决定的？性格并不完全是天生的，也是可以后天改变的，所以荀子讲化性起伪，积善成德，就是认为性格实际是后天培养的。所以修身决定性格，性格决定命运，最后修身决定命运。说修身决定命运有点绝对，不一定恰当，也不完全符合儒家的思想。儒家认为命运中有很多偶然的因素，不可能完全被人控制、掌握，但是人可以正确地对待命运，这就是尽人事以待天命，尽人事就包括了修身。我们都注意到这种情况，很多时候人与人之间，特别是同学之间，智力、学历差别不大，但走上社会以后，事业上的成就却有很大差别，除了运气的因素外，就在于个人的努力不同，在于个人是否修身。即使修身也有自觉和不自觉的差别，什么是自觉修身？我们读《论语·学而》篇第三章：“曾子曰：吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”做到了“吾日三修吾身”就是自觉修身。每个人都在生活，但只有经过反省、总结的生活才是有收获的，才是可以使我们不断提升、完善的。所以人与人之间的差别，就在于有人自觉修身，有人一味任性。内圣影响外王，修身影响到能否治国平天下。用《大学》的话说，前者是本，后者是末。“其本乱，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”如果修身尚没有做到，却幻想着要齐家治国天下，这是本末倒置。可是现实生活中就是有很多人，该努力的没有努力(“所厚者薄”)，不该努力的却想入非非(“所薄者厚”)，分不清轻重缓急，这样是不会有结果的。

儒学从孔子开始，把修身作为重要内容，当然是有原因的。孔子生活于春秋末年，这一时期大夫的势力逐渐兴起，像鲁国的三桓，就掌握了鲁国的政权。大夫有自己的封邑，就是家。随着大夫势力的扩大，他们需要一批“职业经理人”替他们管理封邑，儒家正好满足了这个需要。我们读《论语》就会发现，孔子有很多弟子就是给大夫做宰，也就是管家，甚至也有为诸侯提供服务的，像子夏就曾为魏文侯师。所以儒学的兴起，与社会的需要是有关系的。孔子讲学授徒，弟子三千，这么多人愿意跟随其学习，除了敬仰他的学识外，还有学以致用的考虑。孔子对于弟子，也是鼓励他们要积极出仕，而出仕就是要去大夫、诸侯那里做官，为他们提供服务。当然对于儒生而言，人生的选择不只出仕一途，还可以经商，如子贡，可以从事教育，甚至隐居民间，但出仕无疑是非常重要的一个方面。既然出仕，就需要具备专门的知识、技能，这些知识、技能在当时就礼乐射御书数，所谓的六艺。但除了专业技能外，但孔子还教导自己弟子一门更大的学问，这就是君子的学问，做人的学问。所以孔子的伟大，不在于他为社会培养了一批“职业经理人”，而在于为当时的士人确立人生的理想和方向。孔子首先揭示的“士志于道”，便已规定“士”是基本价值的维护者，是“社会的良心”；曾参发挥师教，讲得更明白：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”(《论语·泰伯》)所以孔子教导弟子，作为士人、君子首先应该确立一种精神信仰，一种责任担当，应该以道自任，能够超越个人的私利去关注国家、民众的普遍利益。如果孔子只是传授知识、技能，教导弟子如何就业，混碗饭吃，这与蓝翎技校、新东方就没有区别了，孔子也不会被尊奉为圣人了。孔子之所以被尊为圣人，之所以有“天不生仲尼，万古如长夜”的说法，就在于孔子为我们这个民族，尤其是民族中的士人阶层确立了一种精神信仰，这种信仰就是仁义。今天我们缺乏的正是精神信仰，一个民族如果没有了信仰，只是沉沦在物欲的追逐之中，是没有前途的。古往今来历史上出现过多少个民族，为什么很多都被同化，或者逐渐消亡？坚持下来的，有时候并不是靠武力的强大，而是靠精神信仰。儒学就是我们这个民族历史上的信仰，它虽然不是严格意义上的宗教，但一样满足了人的终极关怀。这种信仰是由孔子确立的，孔子的伟大，应从这方面去理解。

二

今天我们要讲的是《大学》“诚意”章，或者叫“慎独诚意”章。

所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。

我们进入到文本，本章的主题是诚意，所以一开始就解释诚意。“所谓诚其意者，毋自欺也”，什么是“诚其意”？就是不自欺。关于不自欺，《大学》给出了一个形象的说明：“如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”前一个“恶(音wù)”是动词，厌恶的意思；后一个“恶(音è)”是形容词，不好的意思；“恶臭(音xiù)”，不好的气味。同样，前一个“好(音hào)”是动词，喜好；后一个“好(音hǎo)”是形容词，美好的意思；“好色”，犹言美色。不自欺就好比厌恶不好的气味，喜好美女帅哥，这就叫“自谦”。注意，谦不要读成qiān，它是个通假字，通“慊”(音qiè)。自谦，就是自快于心。我们闻到了难闻的味道，本能就会躲避，看到美女帅哥，尽管表面上掩饰，内心还是会感到很愉悦。为什么？因为这是自然、本能的反应。所以诚其意就是真实地面对内心，把真实的自我表现出来，而不要去欺骗自己。

但说到这里有一个问题，不自欺，自己能欺骗自己吗？我们撒个谎，只能是欺骗别人，而不会骗到自己。从心理学的角度讲，欺骗自己几乎是不可能的。不相信，可以做个试验，试着欺骗一下自己。别人向你借一千块钱，你不想借，说抱歉，最近手头紧，没有一千块钱。这对别人讲可以，但有没有钱，难道你自己不知道吗？你真的认为自己没那一千块钱吗？所以欺骗自己是很困难的。

但是现实生活中，我们又会经常自欺欺人，不仅欺人，而且自欺。为什么会自欺？就是因为你不敢面对自己的内心，习惯过一种不加反省的生活，不知道自己内心的喜好，不敢倾听内心的声音，盲目屈从外在的力量和影响，每天都在应付外部世界的种种需要，支出精力和精神，以致自欺欺人而不自知。所以说自欺，从个体心理学的角度讲，似乎做不到。但是一旦进入社会，我们又会被社会的力量裹挟而去，最后丢掉了自我，最后自欺欺人而不自知，我们每个人其实都经历过这种情况。

英国哲学家弗朗西斯·培根——就是提出知识就是力量的那位学者，他认为社会中存在着几种假象，包括洞穴假象、市场假象、剧场假象、种族假象等等。我们都会受这些假象的影响，你处在一个小圈子中，如果信息不畅通的话，久而久之，你就会被这个小圈子的价值观所左右。像塔利班、ISIS这些恐怖组织，其行为完全违背了人类文明的基本底线，但是为什么还有多狂热分子愿意投身其中呢？这就是洞穴假象，身处洞穴之中，看不到外面的阳光，最后就认同了黑暗。还有，社会就像一个市场，市场流行什么是经常变化的，有时一个潮流来了，我们往往就被裹挟而去，被假象所左右了，尽管流行的不一定是我所喜欢的，这就是从众心理。剧场假象、种族假象与此类似，大家应该都有体会。所以自欺是普遍存在的，是一种社会现象，我们每个人都曾经历过。那么，如何面对这一现象呢？如何做到“毋自欺”呢？《大学》提出“必慎其独也”，将“诚其意，毋自欺”落在了慎独上，

关于慎独，《辞海》的解释是“在独处无人注意的时候，自己的行为也要谨慎不苟”。[5]《辞源》的解释是“在独处时能谨慎不苟”。[6]按照这种解释，独是一个空间的概念，指独居独处。像今天我在这里讲座，就不都说是独居独处，这是大庭广众。但是我回到宾馆，一个人把门关起来，那就是独居独处了。按照传统的理解，慎独是说，当你一个人独居独处，没有人监督你的时候，要谨慎不苟，管住自己的行为。这个理解应该是来自东汉的郑玄，郑玄在注《中庸》“故君子慎其独也”一句时说：

慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者动作言语自以为不见睹、不见闻，则必肆尽其情也。若有占听之者，是为显见，甚于众人之中为之。[1]1422

“闲居”就是独居。郑玄认为，当一个人独居独处的时候，道德品质不好的人——郑玄说的是小人，以为别人注意不到自己，就会肆意妄为。这个时候如果我们能看到他的话，一定会发现他比平时在大庭广众时的行为放肆得多。所以按照郑玄的理解，慎独是说当一个人独居、独处时，由于舆论压力的暂时取消，道德品质不好的人往往容易偏离道德规范的约束，做出平时不敢做出的事情来。慎独就是要求人们在独处之际，仍能保持道德操守，独善其身。郑玄这个理解，不仅合乎逻辑，文字上也讲得通顺，因为独正好有独居、独处的意思，所以千百年来被广泛接受，很少有人表示怀疑。但是这个解释是有问题的，甚至可以说是错误的。

当然，能够澄清慎独理解上的错误，地下新出土文献起了重要的作用。上个世纪七十年代出土的马王堆帛书，有一篇《五行》，提到了慎独，但内容与后人对慎独的理解大相径庭。到了上个世纪九十年代，郭店竹简中又一次发现了《五行》篇，慎独再一次引起人们的关注。《五行》篇说：“‘鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。’能为一，然后能为君子，君子慎其独也。”[7]前面几句是引《诗经·鸤鸠》，目的是为了起兴，引出下面的“一”。而按照《五行》，慎独就是指“能为一”，“一”是指专注、专一。故思想保持专注、专一，就是慎独。根据《五行》篇，一或者专注、专一，是有具体内容的，就是内心的德，《五行》说是“仁义礼智圣”这五种“德之行”。慎独就是专注于内心的德或者“德之行”，显然它与独居、独处没关系，与郑玄包括以后朱熹对慎独的理解也有根本的不同。但是，马王堆帛书《五行》篇发现后，并没有引起人们对慎独的质疑。相反，它维持了对慎独的传统解读。为什么会出现这种情况？这与一位前辈学者，也是我的恩师庞朴先生有关。马王堆帛书发现后，庞朴先生写过一篇很有名的文章《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜——帛书〈老子〉甲本卷后古佚书之一的初步研究》(1)庞朴先生的文章刊发在《文物》1977年10期。，思孟五行的难题就是被庞朴先生解开的。庞先生也注意到《五行》的慎独与传统的理解不一样，怎么理解这一现象呢？庞先生说，这是因为慎独有不同的含义，《大学》的慎独的一种含义，独指独居、独处。《五行》篇的慎独是另一种含义，独与独居、独处无关，而是指内心的专一。这个解释好像也讲得通，所以大家也就接受了，不再去质疑了，这一放又过了二十年。到了1998年，《五行》篇在郭店竹简中再次发现，慎独的问题引起我的注意。按照庞朴先生的看法，《五行》篇是子思一派的作品，马王堆时他认为是孟子后学所作，到了郭店，就认为是子思的作品了。而《中庸》据记载是也子思的作品，《大学》按照传统的说法，是出自曾子，与子思是一系的。那么，怎么可能一个人或一个学派在自己的两部作品中，对同一个概念有两种不同的定义或者理解呢？这合理吗？我们对同一个概念，可以在不同的语境下有不同的表述，但内涵应该是基本一致的。而不会同一个概念，在这篇文章中是一种用法，在另外一篇文章中是另一种用法。所以我感觉庞朴先生的说法是有问题的，我顺着这个思路去想，结果真的发现了问题，朱熹按照自己的思路，把慎独完全曲解了。要知道，传统社会中朱熹的《四书集注》影响非常大，当时的科举考试都是把它为教科书，以朱熹的注为标准答案，但朱熹把《大学》“小人闲居为不善”一段完全解释错了。

我们首先来看看“独”的本意是什么。马王堆帛书《五行》篇，在经文之外还有传文，是对经文的解释。传文对独下了个定义：“夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也，是之谓独。”[8]31什么是独？传文没有直接定义，而是举了一个例子，这是古人表达的习惯，不喜欢抽象概括，更愿意用形象的方式来说明抽象的概念。传文举例说，如果你去参加别人的丧礼，在举行仪式的时候，却老是想着我的衣服是否整齐，把丧带系一系——绖是古人用麻做的丧带，系在腰或头上，把衣领整一整，这说明你对死者没有多少感情，“哀杀矣”。为什么？“至内者之不在外也”，如果你关注内心情感的话，就不会关注那些外在的形式了。如果死者是你的至亲好友，父母双亲，你还会想着自己的衣服整齐不整齐吗？你可能一下扑倒在地上，放声痛哭了，完全顾不上自己的形象了。我完全被自己的悲痛之情所左右，“至内者之不在外也”，不关心外部的事情了。《五行》篇说，这就是独。然后给独下了一个定义：“独也者，舍体也。”[8]32“舍体”是什么？就是舍弃身体感官对外部的关注，回到内心，回到内在的意志、意念，实际就是回到最真实的自我，这就是独。这个独，显然不是空间的独居、独处，而是内在的意志、意念，是真实的自我，它显然与传统的解释是不一样。

大家可能有疑问，独有这种含义或者用法吗？如果你去字典上查，的确也查不到。我们今天说独，一般就是指单独、独自等。但也有可能，后人把独的这种用法遗忘了，所以才会对慎独产生误解。我们说独还有其他含义，那就必须从先秦典籍中找出例证，不用多，一个就可以。结果我在《庄子·大宗师》中真的找到了，这就是“见独”：

三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。

见(音xiàn)独，应读为现独，是发现内在的独，发现真实自我。“三日而后能外天下”，我守住内在意念，回到我的内心，这样三天后就可以“外天下”了，见不到外在的世界了。“已外天下矣，吾又守之”，我继续守住内心，“七日而后能外物了”，七天之后看不到外在的事物了。“已外物矣，吾又守之”，我继续持守，“九日而后能外生也”，九天之后我感觉不到生命的活动了，饥、渴、欲望这些生理现象，我感觉不到了。我身边有些朋友练习辟谷，只喝点水，吃点水果，但感觉不到饥饿，就与此类似吧。“已外生矣，然后能朝彻”，修炼多日，感觉不到生命现象了，这时你感觉内心有一道阳光照射出来，这就对了，因为你快得道了，要发现真实的自我了。“朝彻然后能见独”，这时候你发现了真实的独，发现了真实的自我。“见独而后无古无今，无古无今而后能入于不死不生。”这是见独的最高境界，见独之后，就超越了时间、生死，然进入不生不死的境界，进入永恒了。《庄子》的见独有点神秘主义的味道，需要注意的是独的含义，显然见独的独与慎独的独，都是在“舍体”的意义上使用的。尽管见独与慎独内涵并不同，一个是道家的，一个是儒家的，但独的含义则是一致的，都是指“舍体”，指舍弃我们的感官对外部的感受，而回到内心，回到真实的自我。见独的例子可以证明，独不只有我们今天所理解的含义，还有内在意志、意念的用法，只是这种用法后来被遗忘了，字典中也见不到了。所以文字就是这样，其含义是不断变化的，有些含义以前经常使用过，后来不用了，慢慢就被遗忘了。有时又约定俗成，赋予其新的含义。

我们说了独，那么什么是慎独呢？传统上把“慎”解释为戒慎，“独”指独居、独处。其实“慎”还有“诚”的意思，“独”按我们前面的分析，指内在的意志、意念，指真实的自我，也就是己。所以慎独就是诚己，也就是《大学》所说的“诚其意”，《大学》本来就是将诚其意与慎独对等的，说的很清楚，只是我们的理解出现了偏差。独也可用作动词，有“内”的意思，《五行》篇讲“舍其体而独其心”，“独其心”就是内其心，指舍弃对外物的关注而用心于内。先秦典籍中也有用“内心”表达慎独的。《礼记·礼器》篇：“礼之以少为贵者，以其内心者也，所故君子慎其独也。”慎独就是内心，指用心于内。礼不在于外在的形式，不在于繁文缛节，而在于内心的真诚，这样就做到了慎独。

搞清了慎独的含义，我们再来看《大学》“慎独诚意”章，就容易理解了。这段文字两次提到慎独，第一次是说“诚其意者，毋自欺也”,认为这样就做到了慎独，我们前面做了分析，含义是清楚的。第二次则说到，“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”。我在前面说过，朱熹对慎独的理解有误，就是指这段文字。如果说郑玄的注释是造成慎独误读的第一个原因的话，那么，朱熹对这段文字的误解则是第二个原因了。这段文字提到“小人闲居为不善”，以此来说明慎独，那么慎独该如何理解，便与“闲居”有一定关系。朱熹的注释是：“闲居，独处也。”把闲居理解为独处了。接着又说，“此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为与恶之当去也，但不能实用其力以至此耳。然欲掩其恶而卒不可掩，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也”。[2]7朱熹的这段话是说，小人暗中做不好的事情，但在别人面前却有意掩盖，这说明他并非不知道人应当做好事，而不应当做坏事。只是实际上又做不到，因为没有人监督的时候，就会故态萌发。但既然伪装并不能掩盖自己，表现也欺骗不了别人，刻意地伪装、表现又有什么意义呢？所以就应当引以为戒，谨其独，过好独居这一关。这是朱熹的解释，他把慎解释为谨，把独理解为独处，显然是受到了郑玄的影响。但是我们稍微注意就可以发现，朱熹的解释并不正确。在《大学》原文中，“小人闲居为不善”，并不是“慎其独”的直接原因，而是要说明“诚于中，形于外”。它是说，小人平时喜欢做不好的事情，但是当他看到君子的时候，却试图伪装自己，掩盖不好的一面，而表现好的这一面。然而人们的内心与外表往往是一致的，我内在的意志、意念总会在行为中表现出来。所以别人观察自己，可以由外而内，如同看到你的肺肝——这是比喻的说法，是说可以由外在的表现，看到我内在的想法。所以伪装是没有意义的，这就叫“诚于中，形于外”，这句话很重要，《大学》的慎独就是对此讲的。它是说，你内心的真诚，会通过行为表现出来。扩大一点，你有什么样的内在品质，就会有相应的外在表现。你是个道德高尚的人，就会有高尚的表现。同样的道理，你是个自私自利的人，就会有自私自利的表现。我们都有这样的生活经验，两个人初次接触的时候，都希望给对方留下好印象。但过了一段时间，彼此接触多了，相互熟悉了，对方是个什么样的人，心里就清楚了，伪装是没有用的，日久见人心嘛，这就是“诚于中，形于外”。所以《大学》的这段文字，并不是说“小人闲居为不善”所以要慎独，而是说“诚于中，形于外”所以要慎其独。“小人闲居为不善”，不过是作为一个例子，用以说明“诚于中，形于外”。而且闲居也不是独居，《礼记》中有一篇《孔子闲居》：“孔子闲居，子夏侍。”既然有学生侍奉，显然就不独居了。朱熹将闲居解释为独居，是望文生义，是不正确的。闲居是闲暇而居，也就是平时而居，是与上朝相对。古代士人在朝中做官，上朝是正式的场合，需要正襟危坐，恪守礼仪。闲暇而居时，则可以随意一点，它强调的是平时，而不是独处。“小人闲居为不善”，小人平时习惯做坏事了，见到了君子，想表现一下，伪装一下。但是没有用，因为“诚于中，形于外”，你内在的品质决定了你外在的行为，所以只能慎独，从内心下功夫，而不能做表面的文章。

慎独的本意，强调内心的真诚，与后人对慎独的理解，独居、独处时要谨慎不苟，哪一个更深刻？我认为是慎独的本意，后人的理解反而显得肤浅。独居、独处时没有人监督，容易做出不好的事情，所以要慎独，虽然这样讲逻辑上也能通，但流于常识，也不恰当。因为《大学》接着讲，“曾子曰：十目所视，十手所指，其严乎。”朱熹的解释是，“言虽幽独之中，而其善恶之不可掩如此，可畏之甚也”。[2]7“幽独”就是独居暗室，就是独居、独处。朱熹说，即使处在暗室中，你的善恶也不可掩藏，所以值得畏惧啊。但朱熹的说法有个问题，“十目所视，十手所指”，应是指大庭广众，而不是独居、独处；是舆论的焦点，而不是“幽独”。当然，朱熹用了一个“虽”，有假设的意思，他好像是说，假设在独居、独处中，也仿佛有十目所视，十手所指。但是我们仔细读这段文字，显然没有假设的意思，它是进一步说明“诚于中，形于外”，你的行为一旦表现出来，就会受到大众舆论的评判。这与独居独处不仅没有关系，而且意思正好相反。朱熹把闲居理解为独居，先入为主，结果造成了误解。我们前面说了，在先秦典籍中，闲居不是指独居，而是闲暇而居，平时而居。你平时的所作所为，反映了你的内在品质，有什么样的内在品质，就会有什么样的外在表现，掩盖、伪装是没有用的。所以慎独作为一种修养方法，就是要从根本、源头下功夫，诚其意，保持内心的真诚。

总结一下，《大学》“慎独诚意”章的核心是慎独，但历史上对慎独出现了误读，造成误读的，首先是郑玄，其次是朱熹。郑玄、朱熹都是学术史上超一流的学者，分别是汉学与宋学的集大成者。特别是朱熹，由于他的《四书集注》影响巨大，是传统社会后期科举考试的必读书，朱熹的注是标准答案。朱熹对《大学》“小人闲居为不善”一段的误读，当然对后人的理解产生深远的影响，同时也使我们离慎独的本意越来越远。2000年我发表了一篇文章，[9]说以前我们可能把慎独理解错了，但当时认同的人很少，说明传统观念还是一下难以改变，毕竟一千多年了，甚至有学者对我说，郑玄、朱熹是什么人，流行一千多年的看法能说错就错了吗？不能自以为聪明，便随便否定古人。所以成见一旦形成，想要改变是非常难的。于是我又写了一篇，专门论证朱熹对慎独的理解，[10]这个时候情况有所变化，几乎所有的学者都认为慎独的理解是错了，很多论文继续讨论这个问题。后来我一查，竟然有二十多篇，我将这这二十多篇文章编成一本书，[11]发现没有一位作者说传统的解释是对的，都认为是讲错了，这与我2000年发表第一篇文章的情况正好相反。所以学术研究就是这样，想改变一个观点是非常难的，但只要你讲对了，学术界早晚是会接受的。

三

以上我们对《大学》“诚意”章做了梳理，尤其对慎独做了考察，指出自郑玄、朱熹以来的误读。独并不是空间的概念，而是内在性的概念，是内在的意志、意念，是真实的自我。诚意是修身的一项重要内容，《大学》提出诚意，意义何在？我们知道，儒家是积极入世的学说，入世有很多方式，如教育、经商、做工等等，但在孔子的时代，最重要的入世方式是出仕。在《论语》中我们可以看到，有隐者讥讽孔子，劝孔子的弟子与其跟随孔子避人，不如跟随自己避世。孔子怎么回答？孔子说：“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”(《论语·微子》)就算社会有种种不完满，我们总不能退回去与禽兽相处吧？你不与人类相处，还能与谁相处呢？这样我们的选择只剩一个，就是积极入世，把一个不理想、不完满的社会，改造得较为理想，较为完满。正因为天下无道，还不完满，所以才需要我们去治理，去改变它嘛。怎样去改变？首先当然是要改变自己，通过修身使自己成为一名君子，有机会的话，应积极出仕——出仕不是为自己谋取高官厚禄，而是去实现改造、完善社会的理想。这样由修身做起，然后齐家、治国、平天下，最后“明明德于天下”。所以改造社会的动力在于“己”，只有从修身、成己做起，才有可能改造、完善社会，所以孔子讲“为仁由己，而由人乎哉？”(《颜渊》)而修身、成己的一个重要内容便是诚其意，是慎独。

需要说明的是，儒家既然积极入世，就不能不面对各种社会关系，面对既定的礼义秩序。所以有一些学者，例如安乐哲先生，把儒家伦理称为角色伦理，把儒学解释为关系主义。儒家确有重视关系的一面，如孔子就非常重视礼，这点与道家有所不同。当年孔子问礼于老子，老子说“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳”(《史记·老子韩非列传》)，你所问的事情，人都早已死了，他们的骨头都朽了，只有他的话还留着。所以礼是过时的东西，已没有生命力的东西，“夫礼者，忠信之薄而乱之首”(《老子·三十八章》)，而孔子则主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言”，认为“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。礼就是一种关系性概念，指规范、习俗，成就仁需要从实践礼义做起。孟子重视人伦，一个人如果为了洁身自好，而否定了人伦，孟子是不能认可的(见《孟子·滕文公下》)。荀子认为虽然人的力气不如牛，速度不如马，但却可以驯服牛、马，为我所用，原因就在于“人能群，彼不能群也”(《荀子·王制》)，所以人与禽兽的根本不同，就在于人是能群的动物，而群就是组织关系，是由不同角色的人组成的。所以儒家确有重视角色、关系的一面，但这只是儒学的一个方面，若将其称为关系主义，就不正确了。儒家在讲关系的同时，还讲己，讲独，讲真实的自我。如果没有“己”，没有自我，又如何能去改造社会呢？不是完全被社会同化、左右了吗？儒家恰恰不是这样，越是积极入世，越是深入到社会，越是提醒自己，我们还有自我，还有独。诚其意、慎独是修身的核心内容，也是齐家、治国、平天下的起点。

人生活在社会之中，就被社会所塑造，所以认识自我是一件十分困难，但也是非常重要的事情，是各个民族都曾面临的问题。在希腊圣城德尔斐神殿上刻着一句著名的箴言：认识你自己。这是从神的角度讲的，从人的角度讲，就是“认识我自己”。苏格拉底就是这样展开他的哲学思考的，让哲学重新关注“人”的问题，关注自我的问题。印度有一位叫克里希那穆提的哲人，讲了下面一段话：

弄清楚我们想做什么是世上最困难的事情之一。不但在青少年时代如此，在我们一生中，这个问题都存在着。除非你亲自弄清楚什么是你真正想做的事，否则你会做一些对你没有太大意义的事，你的生命就会变得十分悲惨。不是吗？因为你一旦发现真正爱做的事，你就是一个自由的人了，然后你就会有能力、信心和主动创造的力量。但是如果你不知道自己真正爱做的是什么，你只好去做人人羡慕的律师、政客或这个那个，于是你就不会快乐，因为那份职业会变成毁灭你自己及其他人的工具。[12]

我引这段话就是想说明，认识自我是非常困难的事情，但又是我们必须认真对待的问题。儒家主张积极入世，改造社会，但又强调首先要从修身、成己做起，所以首先要承认，有一个真实的自我，去追求这个真实的自我，这样才能进一步去改造这个社会。儒家承认现实世界的真实性、合理性，它是入世的，而不是避世的。但承认不等于无条件的认同，明白了这一点，你才能理解孔子所讲的：“乡原，德之贼也。”(《论语·阳货》)在《论语》中，只记录了这一句，没有展开。百年之后又出现了一位儒者，就是孟子。他对孔子的这句话感同身受，做了进一步的阐发。“孔子曰：过我门而不入我室，我不撼焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。”(《孟子·尽心下》)。这是孟子引孔子的话，说从我的门前经过而不登堂入室的人，如果说我不感到遗憾的，大概只有乡愿了吧。为什么呢？因为乡愿是“德之贼也”，是对道德的最大伤害。孔子作为一名老师，当然希望有更多的人登门求教，但乡愿除外，可见乡愿不是一般的缺点，而是不能容忍的恶行，以至于连孔子都不愿与其为伍。其实孔子的道德标准并没有那么严苛，他的理想首先是与坚守中道的人相处，如果遇不到中道之人，也可以退而求其次，与狂者、狷者相处。狂者的特点是志向远大，经常以“古之人”相榜样，但实际往往又做不到，言行有不一致之处；狷者虽然没有那么高的理想，但能做到洁身自好，不同流合污。狂者过之，狷者有所不及，都没有做到中道，没有达到中庸的境界，但都有可取之处，可以相处、来往。最可恨的就是乡愿了，他们得过且过，取悦于世人，却讥讽别人志向远大。他们很会做人，谁也不得罪，所以在乡里往往有好名声。乡愿，从字面上看，就是乡里的老好人。但他们的可气之处也就在这里，你说他不对吧，却找不出毛病；想责骂他吧，可是又没有理由。为什么呢？因为他很会做人，混同于流俗，迎合于浊世，为人表面上忠诚老实，行为好像也清正廉洁，所以在乡里有不错的声誉。但是这种人，你没法跟他去实践尧舜之道，没法要与他去追求理想。这一点很重要，也是孔子包括孟子憎恨乡愿的原因所在。乡愿最大的特点就是没有原则，没有自我，他们对于现实是无条件地认同和附和。你想与他谈谈理想，谈谈如何改造社会，这是绝对不可能的。所以儒家虽然不否定现实人生，但并不认为人生活于其中的社会就是完满的，相反是需要我们加以改造的。所以孔子一生崇尚道、追求道，道就是最高理想，懂得了道，才可能明白人生的意义何在，才有可能去改造社会，所以“朝闻道，夕死何也”(《论语·里仁》)。可是这些恰恰是乡愿做不到的，他们只会混同于流俗，不懂得还有更高的人生目标，还有道和自我。

追求道就必须有内在自我，有道德主体，所以孔子教导弟子要“仁以为己任”，“死而后已”(《泰伯》)，“三军可以夺帅也，匹夫不可以夺志也”(《子罕》)。志就是独，是内在的意志，是真实的自我。孟子讲“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”先把心确立起来，耳目五官就无法夺取你的心志。所以“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人，吾往矣”(《公孙丑上》)。“缩”是直的意思，“不缩”就不直，也就是理亏。“褐宽博”，指褐布做的宽大的衣服，这里指穿宽大衣服的人，也就是卑贱、地位低下的人，类似我们今天说的乡巴佬。“惴”是恐吓的意思。自问理亏，并不占理，即使面对着地位低下的人，我也不恐吓他，不会仗势欺人。自问理直，真理掌握在我的手里，即使面对千军万马，我也勇往直前，不会被你的权势所吓倒。这就是独，指内在意志，真实的自我。荀子虽然讲群，但同时也讲诚，讲慎独。所以在儒家那里，是有一个重视独，重视真实自我的传统的，《大学》的诚意慎独，只有放在这个思想脉络中，才可以得到理解。

儒家重视群，但同时也讲独，所以不能把儒学简单理解为角色伦理、关系主义，儒学是群与独的统一，不是在群与独之间取其一偏，而是保持中道。到了近代，章太炎先生写过一篇《明独》的文章，对群与独的关系做了很好的总结，他提出“夫大独必群，不群非独也”。[13]396“大独”，真正的独，也就是真实的自我，独立的个体。独立的个体并不是与社会相隔绝，不是遗世而独立，做桃花源中的隐者，而是在社会中成就、完成自己，同时也完善、改造着社会。不能参与到社会之中，不能与人群的，就不是真正的独。同样，“大独必群，群必以独成”。[13]397群是由真正的个体组成的，一群奴隶是无法组成群的。专制社会不准人们发展独立个性，把个人变成家族、宗派、山头、地域等宗法封建关系的附属物，只能造成整个社会的分裂，造成无数国中之“国”，是对社会的最大危害，“小群，大群之贼也”。[13]397-398只有独立人格、独立意志的真正个体，才能形成真正的群，建立起现代的国家，“大独，大群之母也”。[13]398胡适先生后来也讲，“一个人应该把自己培养成器，使自己有了足够的知识、能力与感情之后，才能再去为别人”[14]，“自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的”[15]，也是这个思想。

所以说儒学有重视人伦关系、礼义秩序的一面，这是与其现实主义的人生态度相适应的。但我们也不要忘记，儒家也有重视独，重视个体，重视人的意志自由的一面，这是其理想主义人生追求的内在根源和动力。所以我觉得章太炎先生的概括非常好，“大独必群”，不能只讲独不讲群，这样的独只是消极的独，不是积极的独；“群必以独”，真在的群只能由独立的个体所构成，现代的国家只能由自主、独立的公民所组成，这才是我们今天读《大学》慎独诚意章的精益所在，对于《大学》慎独的“独”必须这样去理解。相反，如果把“独”理解为独居独处，思想境界就低了，也不符合《大学》的原意。