董仲舒社会治理思想的时代价值

刘 伟，卫立冬

（1. 安徽工程大学 马克思主义学院，安徽 芜湖 241000； 2. 衡水学院 董子学院，河北 衡水 053000）

汉兴六十余年，“强国家”的暴力机器日趋完备，财富积累，矛盾激化，改革呼之欲出。武帝励精图治，广泛征求治国理政的建议。董仲舒以博士身份呈上《天人三策》，武帝择其精要而从之。一个强大而全新的时代到来了。董仲舒在第三策中提到“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。这句话对后世产生了深远影响。学者从宗教学、哲学、政治学、社会学等角度对其阐发或批判。在现代学者的质疑声中，朱永嘉先生的观点显得尤为突出。他十分欣赏李贽对董仲舒的批评。李贽在《史纲评要》中指出：“‘道之大原出于天’，误尽宋儒。命犹令也。岂不冤哉？读古书者其善诸。”[1]311平心而论，李贽为了清除“存天理，灭人欲”的社会影响力，否定道学家的修养工夫，不得不追根溯源，将病因归结到董仲舒那里。董仲舒“误尽宋儒”，似乎成了定案。果真如此？我们必须与董仲舒的社会治理思想同频共振，寻找“善治”的基本遵循，以期得到正确答案。

一

董仲舒之所以能够大放异彩，就在于他看清了国家治理的混杂、社会治理的缺失、儒家士大夫的缺位。从国家制度层面来讲，汉承秦制，将其推向了极致；从观念形态领域来讲，奉行黄老之术，与民休息。民生有所改善。水涨船高，一些权贵骄奢淫逸，与民争利，胡作非为。地方势力厉兵秣马，纠集亡命之徒，大搞独立王国，觊觎天子之位。天子恩泽被这些中间环节榨干，民众只能忍受横征暴敛，贫富两极分化不可避免。

对于最高统治者而言，诸多不利因素羼杂在一起，制造了一起又一起混乱。原先，以黄老之术作为官方意识形态，以刑名法术作为治理技艺，尚能发挥积极作用。然而阶段性的成就并不能挽回颓势。当一个王朝，自上而下，都沉寂在追求利益最大化的幻觉之中，都不愿自觉担负起礼义廉耻的社会责任，那么它的上层建筑就会变成泥足巨人，只要根基松动，就会轰然倒塌。

武帝非常具有忧患意识。怎么办？唯有革故鼎新。就当时的大环境而言，各家都有改革方案。应该选择哪一家？这就要看哪一家能从整体上化解当时的社会危机，实现“善治”。民众有欲求，民众要生存。这是事实，不容回避。统治者应当正视民众欲求，为民众的生存和发展创造有利条件。

或许有人会问：儒家不是提倡“养心莫善于寡欲”吗？寡欲甚至无欲，理应成为人生境界，因而没有必要讨论“同民所欲”。其实，这是一种极具代表性的错误观点。面对权贵铺张浪费，骄奢淫逸，儒家劝诫他们节制欲望，过合乎理性的生活；面对民众饥寒交迫，颠沛流离，儒家呼吁统治者广施仁政，体察民艰，同时借助家族、邻里和社会的力量，确保大家共渡难关。同样是一个“欲”字，不同身份的人对它有着不同的展现。权贵可以做到“食前方丈”，声色犬马，无所不用其极。对此，有必要讲清楚“养心莫善于寡欲”的积极作用。放眼望去，面有菜色，路有饿殍，民众连“藜藿之羹”都吃不饱，何谈仁义礼智信？对此，儒家必须推进“先富而后教”和“厚生”的社会治理。

后人曲解宋儒讲的“天理人欲之辨”，用一种非彼即此的对立思维对其加以重新解释，并将这种偏见错误地运用在社会生活之中，由此引发了许多尖锐冲突。须知，“存天理，灭人欲”是有具体涵义的。对君子而言，“去一分人欲，则入一分天理”，这是道德自觉；对普通人而言，“百姓日用而不知”可能更有实效。如果强行将君子的道德自觉用来钳制普通人的言行举止，甚至将最高的道德境界作为标准，借以压迫民众，那无异于“以理杀人”。这是道学的流弊，也是宋儒不愿意看到的。

自古以来，有一种不对等的论辩方式经常被某些人利用，那就是先歪曲对方的观点，而后以泰山压顶之势将所歪曲的观点打碎，接着宣称已经驳倒对方的观点。董仲舒和他的学术思想也经历了这样的厄运。有些人师心自用、断章取义，误以为董仲舒忽视民众的欲求，一味地强调仁义道德。这种说法正确吗？不对！这是后人对先贤的诬蔑。事实上，董仲舒不仅重视民众的欲求，而且从经典诠释的高度对此加以辩护。在他看来，《春秋》二百四十二年承载了天下道义，其中一项就是“亲近来远，同民所欲”（《春秋繁露·十指》），君子拨乱反正开太平，离不开民众的支持，离不开“吉凶与民同患”的担当精神，离不开家国天下的有序推进。在撰述《春秋董氏学》的过程中，康有为及其弟子发现董仲舒与孔孟有着内在一致性，那就是“同民所欲”。康有为指出：“孟子乐以天下，忧以天下，乐货勇色园囿池沼，皆与民同。同民所欲，孔子之至义也。”[2]相比之下，那些漠视民众欲求、片面追求功利的人，就是名教之罪人。

后人对董仲舒的指责，在很大程度上源于对“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的误读。结合具体语境，这两句话是讲给江都易王刘非听的。江都易王刘非勇猛过人，自比齐桓公、越王勾践，劝说董仲舒辅佐自己成就霸业。作为天子任命的江都相，董仲舒恪守纲常，义正词严，向江都易王阐明了道义，指出：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，是以仲尼之门，五尺之童，羞称五霸，为其先诈力而后仁义也。苟为诈而已，故不足称于大君子之门也。”（《汉书·董仲舒传》）这里讲的“谊”，可以解释为“义”。它不仅是道德条目，而且还是等级制度、分配机制、行为准则。只要不折不扣地按照“谊”推进实践，就能确保相应的利益。作为诸侯王，江都易王骄奢狂妄，企图凭借诈力成就大业。这种想法本身就是大逆不道。董仲舒在关键时刻坚守政治规矩，极力劝阻，充分体现了儒生的高风亮节。

当然，朱永嘉先生很难赞成这种说法。在他看来：“在人们的日常生活中，只讲道义，不讲功利，实际上与人的行为不可能一致。即使是公益，亦还是有利益在内，公益也有范围，当然它与小团体的私利不同，私利与公益是有区别的。李贽谓董仲舒误了宋儒，认为他把天道与社会伦理混为一谈，使宋儒因而误入歧途。人的生存与情欲同在，天理何以能泯灭人之欲念呢？结果造成道学虚伪的一面。”[1]311这种说法，其实是对董仲舒原话的曲解。持有类似看法的不乏其人，颜元在解读《大学》所谓“以义为利”时，指出：“孟子极驳‘利’字，恶其掊克聚敛者耳。其实义中之利，君子所贵也。后儒乃云：‘正其谊不谋其利。’过矣！宋人喜道之，以文其空疏无用之学。予尝矫其偏，改云：‘正其谊以谋其利，明其道而计其功。’”（《四书正误》）颜元身处明末清初的乱世，遭遇天崩地坼的变局，力主习行，推崇功利，故而抨击董仲舒的义利观。这是情有可原的。

与颜元的学术旨趣不同，朱永嘉先生承续不断革命的学术传统，致力于否定天道、解放社会伦理。他对李贽深表钦佩，赞成将天道与社会伦理打成两截，为平等、觉悟、同志等观念深入人心开辟道路。从这种价值诉求出发，阅读董仲舒的著述，就会觉得里面充满了问题。姑且不论“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）的宗教学意蕴，我们先讨论民众欲求是如何影响国家治理的。董仲舒要求最高统治者准确把握民众好恶，满足民众的美好生活需要，精准施策，涵养“善治”，指出：

民无所好，君无以权也；民无所恶，君无以畏也。无以权，无以畏，则君无以禁制也。无以禁制，则比肩齐势而无以为贵矣。故圣人之治国也，因天地之性情、孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差，设官府爵禄，利五味，盛五色，调五声，以诱其耳目，自令清浊昭然殊体，荣辱踔然相驳，以感动其心，务致民令有所好。有所好然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好必有所恶，有所恶然后可得而畏也，故设罚以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制。制之者，制其所好，是以劝赏而不得多也。制其所恶，是以畏罚而不可过也。所好多则作福，所恶多则作威。作威则君亡权，天下相怨；作福则君亡德，天下相贼。故圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。国之所以为国者，德也；君之所以为君者，威也。故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权。失权则君贱，失恩则民散。民散则国乱，君贱则臣叛。是故为人君者，固守其德，以附其民；固执其权，以正其臣。（《春秋繁露·保位权》）

一切都要从实际出发。民众有好恶，这是事实。最高统治者无法彻底消灭民众的好恶，只能循序善诱，加以利用，使其成为维护统治秩序的有力保障。因为只有善于利用民众的喜好，才能进行权力运作；只有善于掌控民众的憎恶，才能进行惩戒引导。在国家机构设置上，突出分工合作，明确上下级的权责，给那些德才兼备的士人提供上升的途径。人才是国家治理的鲜活力量。一家一姓，只凭借权贵的强大力量，是无法搞好国家治理的。只有建立健全人才选拔机制，不断用新鲜血液冲散那些导致国家机构淤塞的腐朽力量，才能迎来政治生活的全新面貌。董仲舒对《尚书·洪范》中的“惟辟作威，惟辟作福”有着深刻理解。毋庸置疑，最高统治者行使权力，“威”和“福”是一体两面的。民众的言行举止合乎道义，就要予以奖励，这是“作福”；民众的言行举止违背道义，就要予以惩罚，这是“作威”。假如美德不受奖励，恶德不受惩罚，那么民众就会不明是非，肆无忌惮，冲决一切社会公德。原先的统治秩序就会荡然无存。一家一姓就会丢掉江山社稷。

从社会治理的角度来看，民众需要礼义。因为礼义能为大家创造良好的社会秩序。先贤告诫大家，人之所以能够在复杂多变的自然环境中脱颖而出，就在于“人能群”。这里讲的“群”，不是人们聚集在一起，形成庞大的规模效应，而是指民众能够按照一定的伦常安排彼此之间的关系，形成人类社会。儒家和法家对“群”有不同的看法。儒家理解的“群”是“个人→家庭→国家→天下”的逐次扩充的格局；法家理解的“群”是君主统治下的臣民不断开拓生存空间的动态过程。前者势必强调推己及人，将德性贯穿于家国天下，使之生机盎然；后者势必富国强兵，将功利视为一切工作的生命线。在儒家的“群”里，社会拥有广阔的天地；在法家的“群”里，社会无立锥之地。

汉承秦制，法家为“强国”创造了前所未有的恢宏局面。既然谈到“强国”，就要明白“强国”是相对于“弱民”而言的。从商鞅开始，法家就将“国”与“民”视为一对矛盾，认为“民弱国强，国强民弱。故有道之国，务在弱民。朴则强，淫则弱。弱则轨，淫则越志。弱则有用，越志则强。故曰：以强去强者，弱；以弱去强者，强”（《商君书·弱民》）。法家看到了“弱民”的实际好处，那就是民众质朴无华，遵从法纪，勇于公战，为最高统治者尽心竭力开创功业。在法家的心目中，礼乐制度的功用甚微，不如法纪来得实在。因而最高统治者必须颁布法度，让民众老老实实地待在他们所处的等级地位，克服贪生怕死、安于现状的惰性，激发勤于农事、参军作战的勇气，在建功立业的前提下改变自己的命运。最高统治者要想把民众绑上功利的战车，就必须消灭社会；要想消灭社会，就要从拆散家族开始。只有废除规模庞大的家族，才能将民众从礼乐制度中抽离出来，使其成为实现功利的有效工具。没有了社会，远离了家族，民众极易陷入贫困、弱小和屈辱的境地。商鞅的精辟论述至今发人深思，即所谓“民，辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏。以刑治民，则乐用；以赏战民，则轻死。故战事兵用曰强”（《商君书·弱民》）。此时，最高统治者就要及时发挥赏罚的积极作用，从“弱民”走向“强国”。这是法家的魅力所在，也是秦制之所以被后世沿袭的根本原因。

不过，法家始终无法走出历史的怪圈。法家通过“弱民”实现“强国”，奖励耕战，开疆扩土，为建立统一强大的王朝做了准备工作，其中包括通过法令明确每一个人的地位、职责和所有权。但是，它无法向最高统治者兑现“天下大治”的诺言，只能用强权和暴力维持统治秩序。诚如姚中秋先生所言：“强大的国家力量固可以让民众恐惧，民众被迫服从。然而一旦这种强制威慑力略有弱化，利己为恶之心就会爆发。而且，这些为利所驱动之人一定觊觎权力本身，因为，在权力控制一切的社会中，权力就是最大的利益，因其可以产生全部其他利益。”[3]67有些学者主张“立善法”以实现长治久安。当然，还需要“奉法者”努力践行。不过，法家的严刑峻法并不是真正的法治。因为法纪森严，民众深陷其中，无力自拔，只求幸免于难，而不敢有所作为。一旦“人亡政息”，再多的法纪都是形同虚设，整个国家难免陷入混乱。

董仲舒稔熟暴秦二世而亡的惨剧，为了天下苍生，为了皇图永固，他向最高统治者建议：应当维系公义，德威并重——用德行感召民众，以威权管束官吏，让民众得到实实在在的好处，让官吏心中有戒尺，守规矩，知权责，尽心竭力为朝廷效劳。可以说，重回家庭，重建社会，重新唤起所有人的道德良知，是董仲舒等人的历史任务。不这样做，就无法稀释秦制的政治毒素，就无从谈及社会治理，就无力改善民生，让民众享有更多的获得感。

二

在秦制的统治模式中，“强国”扼杀了社会，成为一端独大的终极力量。没有社会，就不会有社会治理；没有社会治理，任何标榜“朕为始皇帝，后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”的美好夙愿都会被“二世而亡”的事实无情嘲弄。要想国祚长久，就要激发社会活力；要想激发社会活力，就要从改善民生入手。

改善民生，让老百姓摆脱贫困，走向富裕，是往圣前贤的真情实意。儒家的理财观至今依然具有强大的生命力。《周易·系辞下》有言：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”民众脱贫致富，这是合理欲求。如何脱贫致富，这需要道德伦理的约束。没有约束，一切向钱看，一切以钱作为衡量标准，就会把人引入禽兽不如的歧途。因而必须树立正确的理财观念。以前，许多人以为“理财”是现代人的构想。其实不然。陈焕章在《孔门理财学》中指出：“孔子为官员与士人阶层、广大的庶民阶层规定了两条原则，分别为：位居社会上层的官员与士人，伦理活动先于理财活动；而处于社会底层的庶民阶层，则是理财活动先于伦理活动。而如果我们从一开始就清楚地懂得孔子的原则，那么，我们将避免对该原则在理解上的混乱。”[4]这是对“先富后教”的准确诠释。它有助于今人全面认识儒家思想。

儒家信奉“先富而后教”的基本原则。局部领域的“先富”是社会进步的实绩，它为“后教”创造了先决条件。整肃形形色色的利益集团，杜绝团伙帮派对社会财富的聚敛，消除“先富”的社会群体与普通民众之间的心理落差，这是困扰许多朝代的实际问题。诚如唐甄所言：“财者国之宝也，民之命也。宝不可窃，命不可攘。圣人以百姓为子孙，以四海为府库，无有窃其宝而攘其命者。是以家室皆盈，妇子皆宁。反其道者，输于悻臣之家，藏于巨室之窟，蠹多则树槁，痈肥则体敝，此穷富之源，治乱之分也。”（《潜书·富民》）纵观《史记》和《汉书》的记载，汉初政治舞台上涌现出一大批佞幸，他们依仗皇帝恩宠，肆意聚敛，惹得天怒人怨。相比之下，那些没有资格进入史官视野的贪婪之徒更是多如牛毛。权贵操控公权力，不放过任何机会，大肆搜刮；富人攀龙附凤，跻身于骄纵的行列。这些人占据总人口的极少数，却控制了绝大多数的财富。民众被压迫得喘不过气。当一个王朝走进它的中期的时候，财富就会向权力金字塔的顶端喷涌，“人之道损不足以奉有余”就会变成常态。穷人的数量越来越多，占据的财富越来越少，走投无路，铤而走险，沦为强盗；富人的数量不多，占据的财富越来越多，利欲熏心，恣意妄为，变成暴徒。贫富之间的矛盾不可避免。强盗与暴徒发生冲突，王朝的统治秩序就会彻底崩溃。董仲舒对此深感忧虑，指出：

孔子曰：“不患贫而患不均。”故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制，而各从其欲。欲无所穷，而俗得自恣，其势无极。大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。（《春秋繁露·度制》）

以前，一些学者为了提倡效率优先，不敢针砭时弊，只能上演“荆轲刺孔子”的闹剧，将效率低下归罪于儒家，认为孔子讲的“不患寡而患不均，不患贫而患不安”就是罪魁祸首，对它进行口诛笔伐，给它戴上平均主义的帽子。这令许多人望而生畏。时移世易，正反两方面的经验和教训历历在目。孔子思想得到了重新评价。平均主义的帽子被摘掉。由此延伸到重新研究董仲舒的“调均”的治理技艺。

董仲舒的“调均”遵循儒家的人道原则，在国家内部实行上下差等的制度，着力消除贫富两极分化。我们不能将董仲舒的“调均”误解为杀富济贫，或者是搞平均主义。在董仲舒那里，“调均”是有度的，即所谓“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”。用今天的话来说，就是让富人享有荣誉感，而非恣意骄纵；让穷人享有生存和发展的权利，不必为衣食住用行发愁。

用“度制”消除贫富两极分化，是董仲舒潜心钻研儒术的结果。没有“度制”，就会亡国。最高统治者不愿看到这种场景。破坏“度制”，必然滋生腐败。官吏贪得无厌，民众饥寒交迫。久而久之，任何仁义道德和法律禁令都将失去效用。因而必须巩固“度制”，推进社会治理。改善民生，稳固统治基础。在“四民”之中，农民的力量不容小觑。王亚南先生指出：“农民是在土地上生根的，一切伦常交易，一切‘安分守己’‘安土重迁’的大道理，是要他们能继续在土地上生存下去才能发挥作用。他们一旦因着四面八方的压迫榨取而从土地上‘游离’出来，而变为所谓浮浪者、游食游民；以前所有的社会思想的羁绊，便不再对他们发生效用了。”[5]缓解社会矛盾，加强社会风险评估与治理研究，就要深刻认识“不与民争利”的必要性。为了维护统治秩序，缓和统治集团与民众之间的矛盾，董仲舒旁征博引，对这一观念展开全面论述，指出：

孔子曰：“君子不尽利以遗民。”《诗》云：“彼其遗秉，此有不敛穧，伊寡妇之利。”故君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。《诗》曰：“采葑采菲，无以下体。德音莫违，及尔同死。”以此防民，民犹忘义而争利，以亡其身。天不重与，有角不得有上齿。故已有大者，不得有小者，天数也。夫已有大者，又兼小者，天不能足之，况人乎？故明圣者象天所为，为制度，使诸有大奉禄，亦皆不得兼小利、与民争利业，乃天理也。（《春秋繁露·度制》）

董仲舒试图以君子之道驯化那些权贵，让他们适可而止，让利于民。这样的大道理，许多人都懂，却不愿实行。为什么呢？因为欲望在作祟。“无利不起早”早已成为一种强大的惯性，驱使他们大小全收，追求利益最大化。在“以吏为师”的制度框架中，“与民争利”的危险性显得尤为突出。如何破局？儒生的措施行之有效，那就是恪守政治道德，维护大一统的局面，身体力行，融入国家治理体系，为社会治理赢得公权力的支撑。在姚中秋先生看来，从儒生到儒家士大夫的转变是治理主体意识得到彰显的大事件，董仲舒建议地方贡士，促成“社会”进入预备官吏遴选的程序之中，“相对于秦制，这是一个具有广泛影响力的革命性变化。当权力和财富决定官吏时，社会完全不被承认。秦制的本质就是政府不承认社会，秦致力于摧毁商业、摧毁学术，以图官吏用刑律直接统治每个人。依据董子之建议，社会获得了权力，从而凸显了其独立于政府的存在，而与政府合作。贡士制度宣告了社会之存在，也成为社会与政府之间沟通的中介性制度”[3]77。至此，“社会”得到了重建，秦制的政治毒素得到了稀释，社会治理得到了正名。

三

帝制时代的历史是由胜利者书写的。董仲舒的言论在很大程度上打动了武帝。“善治”是当时的总任务。武帝对“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也”深有体会，也曾为“更化”付出惨重代价。当“罢黜百家，表章六经”的建议被采纳之后，儒学成功地跃居“王官学”的高位。儒家自此彻底扭转了自秦始皇焚书坑儒以来的被动局面。武帝有所作为，董仲舒成人之美。一代君臣，千古基业。后人至今赞颂其德。

不过，应当指出，黄老之术从“王官学”的位置上跌落下来，并没有中绝，而是和其他学派一起汇入新的学术潮流。即便有些地方诸侯依然固守原先的“王官学”，不肯向武帝的改革低头，那也不过是强弩之末了。冯友兰先生指出：“当时的地方政权和中央政权的对立，实际上是地主阶级内部当权派和不当权派的对立。董仲舒春秋公羊家体系和黄老之学体系的对立，是地主阶级内部对立的两派在思想战线上的反映。”[6]武帝之后，许多名臣依然研习黄老之术、申韩之学，在国家治理方面发挥着重要作用。康有为在《孔子改制考》中讲述了各派后学的基本情况。这充分说明：儒术定为一尊，并不妨碍其他学派持续发展。

在董仲舒看来，完善的社会治理体制必须具备圣君在位、贤能从政、民众参与、礼义维系的基本特征。武帝“更化”是顺应历史潮流的英明决断。董仲舒审时度势，建言献策，为重建社会、改变儒生命运创造了有利条件。与秦制相比，董仲舒侧重于构建君民命运共同体，借以缓和二者之间的尖锐矛盾。他指出：

传曰：天生之，地载之，圣人教之。君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。故君民者，贵孝弟而好礼义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上而万民听，生善于下矣。故曰：“先王见教之可以化民也。”此之谓也。（《春秋繁露·为人者天》）

在中华医学理论中，心之官则思，身体受到心的支配。心处于平和状态，身体健全，人就是健康的。反之，心处于癫狂状态，身体失控，人就会难以自持。董仲舒将民众比作身体，将君主视为心。身心和谐是最佳状态。既然将心视为身体之主，那就有必要保持它的平和状态。与此相似，君主应该以孝弟、礼义自持，为民众做出仁廉的表率，才能达到“其身正，不令则行”的治理效果。在这种理论框架中，君主不再是喜怒无常、残暴不仁的命运主宰者，而是君民命运共同体的重要组成部分。君主和民众都应该是接受圣人教化的人群。圣人具备的教化资格来自天。从名号的角度来看，“故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也；士者，事也，民者，瞑也；士不及化，可使守事从上而已。”（《春秋繁露·深察名号》）维护君民命运共同体，必然涉及“执其两端而用中”的方法问题。圣人以“君道”教化君主，使君主固守德位，成为圣君；以礼义教化民众，使民众安分守己，成为“有耻且格”的良民。这是君民命运共同体的两端。两端之间充斥着官吏和士人。士人德才兼备，跻身仕途，就变成各级官吏。君主要想维持一家一姓的长期统治，就要善于任贤、序贤、托贤，及时疏通人才上升通道。因为这条通道能够消除国家治理和社会治理之间的隔阂，足以加强预防和化解社会矛盾机制建设。

必须说明一点，以前有人摘取“民者，瞑也”这句话，借以抨击董仲舒，认为他鄙视人民群众，不尊重人民群众的主观能动性。其实，这种解读非常突兀。董仲舒之所以将“民”视为“民”，是对特定历史阶段的反思，因为在黄老之术“愚民”、商君之学“弱民”的交替作用下，民众的觉悟亟待激发，民众的智慧亟待开启，民众参与国家治理和社会治理的愿望亟待得到满足。教化民众，就是将民众从“瞑”转变为“醒”。在儒生那里，“先生”就是“先醒”，“先醒”唤起“后醒”，有力推进社会治理。

董仲舒主张“更化”，不是取消君权，而是规范君权。君权不能放任。与西方人限制君权有所不同，儒生有时强调权力集中，建议君主乾纲独断，遵从礼制，治国理政。董仲舒看重现实中的权力金字塔——民众服从于官吏的管束，官吏臣服于君主的统治。“大一统”的局面形成了，就要不断完善它。挑战王权，无异于自取灭亡；放纵王权，等同于为虎作伥。只有规范王权，才是忠臣孝子的作为。董仲舒援引经义，指出：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”（《春秋繁露·玉杯》）借以赢得最高统治者的支持。在此基础上，董仲舒进一步阐发自己的设想：民众接受“天子”的统治，“天子”必须遵从上天的旨意，这是《春秋》大一统的奥义。用他的话来说，就是“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也”（《春秋繁露·玉杯》）。上天的旨意，谁来解释？当然是儒生。儒生如何解释上天的旨意？当然是“天听自我民听之，天视自我民视之”，以百姓心为心，以民众的合理欲求作为依据，与时偕行，引导权力良性运作。这是对孟子学说的巧妙转化。孟子主张的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）极易刺伤君主的虚荣心，因而很难得到落实。董仲舒因时制宜，善巧方便，为儒学复兴赢得了强力支持，为后学有所统一打好了基础。

毋庸讳言，董仲舒的社会治理思想易简易从，它集中反映了儒生的价值诉求。儒生维系五伦，将家庭从秦制的压制中解救出来，将“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”确立为所有人必须遵从的神圣信条。即便“文法吏”也要在经义的约束下行使公权力。朝廷兴办文教，重视礼义，对儒家士大夫群体的成长起到积极作用。儒家士大夫必须名副其实。判别标准在于如何处理“人与我”之间的关系。董仲舒指出：

《春秋》之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以暗于人我之分，而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法：仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。（《春秋繁露·仁义法》）

董仲舒用“仁义法”重新开辟“修己治人”的出场路径，将“爱人”与“正己”融会贯通，向世人展示儒生的光辉形象。钟泰先生对此予以高度评价，指出：“自孟子言仁义，而仁义之言遍天下。然如董子分析若是之明白者，鲜矣！此真醇粹以精之言，深有得于儒之精神命脉者。而世之谈董子者，往往遗之，反纠缠于其阴阳五行之论，谓非弃周鼎而宝康瓠者耶！”[7]董仲舒的“仁义法”堪称儒家士大夫善世化俗的康庄大道。“爱人”不是空谈，而是实践。只有实践，与民休戚，才能赢得人心。人心向背定成败。谁能解决好民众最关心、最直接、最现实的利益问题，谁就能站稳脚跟，发挥更大的社会功用。民众需要领路人，更需要自己人。董仲舒倡导的“仁义法”，有助于加强社会治理服务体系建设。儒家士大夫身体力行，化解戾气，明是非，知荣辱，守大节，在全社会营造“正己爱人”的新风尚。此外，董仲舒更强调从天下的广度理解“仁”，指出“故仁者，所以爱人类也”（《春秋繁露·必仁且智》），这为我们构建人类命运共同体提供了深厚土壤。

古为今用，综合创新。从目前的实际状况来看，有些儒学从业人员喜欢以教化者的姿态出现，对民众指指点点，说三道四，好像道德、真理和权威在自己这边，好像民众就应当处于受教者的地位，洗耳恭听，唯命是从。其实，这是一种好为人师的表现形式，对儒学传统的继承和发扬有害而无益。为什么呢？因为民众更看重实际行动，更相信“行胜于言”的古训，更关注谁能给他们带来实际好处。与其空谈仁义礼智信，不如踏踏实实为老百姓做些实事；与其大讲“君君臣臣父父子子”，不如以身作则，让民众看到道德楷模的实际行动。有时候，教化者在实践方面就像留声机，说得多，做得少，缺乏担当精神，形象远逊于民众。往往有这样一种情况——教化者标榜的仁义道德，自己无法做到，却在民众那里得到真信真行。教化者成了尾巴而不自知，更不愿面对这个现实。民众强烈要求教化者推进实践，教化者充耳不闻，误以为自己想象的道德困境就是老百姓的真实存在，于是陷入“自己出题，自己回答”的封闭状态。民众觉得莫名其妙，不愿和教化者交心，更谈不上真心实意接受教化。

时至今日，董仲舒的“仁义法”依然具有现实意义。它有利于矫正浮躁功利的学术风气，有利于塑造“诚于中而形于外”的君子人格，有利于培育家国天下的情怀。它不同于精英群体的傲慢与偏见。有些人拾人牙慧，道听途说，拔高身段，以启蒙者的姿态出场，势必招致鄙夷；有些人择取宗教经典文本的语句，任意曲解，蛊惑人心，以教化者的面目登台，势必换来羞辱。精英群体很复杂，其中不乏滥竽充数之徒。精英群体总试图用自己的决策影响大众、塑造大众、引导大众。但是，他们不得不面对这样一个现实——民众不是西方人在书中剖析的乌合之众，而是富有正义感的社会群体。

四

既然要大力弘扬中华优秀传统文化，就无法绕开董仲舒的学术思想、实践活动和历史贡献。董仲舒的学术思想气势恢宏，具有非同寻常的现实意义。管中窥豹，亦能获得有益启示。从社会治理的角度重新阅读董仲舒的著作，有助于我们根除偏见，更加全面地理解儒家经世致用的优良传统。圣贤不世出。刘向指出：“董仲舒有王佐之材，虽伊、吕亡以加，管、晏之属，伯者之佐，殆不及也。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒在世的时候，经受了“誉满天下，谤满天下”的考验，虽九死其犹未悔，为汉朝的强劲崛起提供了精神武装。

董仲舒的社会治理思想，其实是推行仁政，重建社会、推进社会治理方面的有益尝试。它在君主、官吏和民众之间建立了互动机制，使儒家士大夫成为社会治理主体，为“王霸杂用之”的国家治理格局的形成奠定了稳固的基础。在“强国家”的框架中推进社会治理，既能改善民生，又能维护君主的权威，更能为儒生经世致用搭建广阔平台。陈乔见先生指出：“儒家倡导仁政，以不忍人之心行不忍人之政，其本质就是儒家的恕道。在‘家天下’的君主制下，天下乃君主一人之天下，君主独占天下资源。为此，儒家主张对天下资源‘公’而‘共’之，即由君主（公、公家、政府）独占的资源向公众开放，由公众共享；批判和反对君主以‘以我之大私为天下之大公’的观念。”[8]研习董仲舒的社会治理思想，不能人云亦云，必须将其放在特定的时代背景之中，探寻其中的“总问题”，以求得到有益的历史借鉴。