冯友兰人生境界论的美育维度

郑慧敏

（安徽师范大学 文学院，安徽 芜湖241000）

冯友兰是我国近现代著名的哲学家，一生的成就和影响不仅限于其在学术领域的巨大贡献，也在于其自身所涵养的宇宙情怀。他毕生都在追寻如何成为一个真正的人。 “人者，天之心也” （《礼记》），突出人在宇宙中占据重要地位，强调了人的主体性。而这里的 “心” 即审美的心，唯有审美之心才能自然而然地使人与宇宙产生共鸣。冯友兰之所以能在中国哲学史上占有一席之地，正是因为他的思想体现了人文主义情怀，在人生境界论中蕴含了美育精神。他用审美勾连人与宇宙，使人对宇宙产生深厚的同情感，突出了中国哲学的价值所在。如果我们想要真正地了解冯友兰的哲学思想，就必须从人生境界论中寻找他的美育意蕴。

人生境界论是冯友兰哲学思想的核心，他将其划分为四个层次，是对中国古代境界论的重要发展。学界有不少学者从不同角度对人生境界论进行分析，但很少有人谈及他在人生境界论中体现的美育精神。例如，陈来将境界说提升到伦理学的一种形态，以此推动境界伦理学的发展[1]。王晓黎把冯友兰与钱穆的人生境界论进行比较研究[2]。虽然，也曾有学者以审美视角入眼，阐述冯友兰人生境界论，如程相占强调冯友兰的天地境界包含着审美判断的基本特征[3]，然而，他并未真正揭示冯友兰人生境界论背后的信仰支柱，即美育精神。冯友兰的人生境界论固然具有很高的理论价值和实践意义，但更为重要的是要探究其背后的理念与志趣。冯友兰虽未在著作中点明 “美育” 二字，但他指出人生境界论的深层内涵是提高人的精神境界，为人寻找安身立命之所，成为一个拥有 “审美之心” 的人。因此，我们试图通过对冯友兰人生境界论的分析，探寻他的美育精神及其带来的现实意义。

一、 “觉解” ：美育精神之缘起

在中国传统文化中， “人” 始终占据着重要位置。古人曾以天、地、人为三才， “人” 与 “仁” 同音而异义，人从混沌状态开始进化，逐渐成为一个有道德、有理想的人，最终又回归于本来面目，但此时的人已然是脱离了低级趣味的人，不再是原始的人，而是与自然、与天地合二为一的人。而人的一生，从胎儿一直到老年，都应该伴随着美育，理由就在美育的目标和功能不仅使受教育者增加知识，而是还要引导受教育者追求一个有意味、有情趣的完美的人生[4]。美育对人的深远影响，主要表现在其以文化为载体的教化作用上， “文化是人的文化，是待人而后实有者。宇宙间若没有人，宇宙间即没有文化”[5]22。而冯友兰也一直强调 “人” 的独立性与特殊性，其美育精神是以人生境界论为依托，帮助人们提高精神境界，实现人生的完满。

为了更好地解读人生境界论，冯友兰提出了 “觉解” 这一范畴。 “觉” 即自觉， “解” 即了解，指人在做出某种行为时，知道自己的行为并了解其行为的意义。但是，知其然易，而知其所以然，则难矣。 “觉解” 本身秉承着返璞归真、去伪存真的含义，只在人的身上存在。文化作为人类独有的精神产物，承担着觉解的重任。冯友兰强调人的文化是心灵的创造，而鸟或蜂蚁的文化，则是本能的产物。他将人与动物比较，意在突出 “心” 在培养人格中的重要作用。

中国美学以 “心” 的意义呈现为核心关注的特点，对于美育的理论与实践有着重要的意义，但尚未引起广泛的重视[6]。冯友兰是新儒学的代表，他在 “心” 的把握上，提出了自己独到的见解。冯友兰认为，人有觉解的一个重要因素在于人有心，因为人心会产生 “知觉灵明” 的效应。这一观点恰恰符合 “天不生仲尼，万古如长夜” 的假设，此语在赞扬孔子的同时，表明了人与宇宙之间相辅相成的关系。冯友兰把觉解比作灯火，把宇宙比作室内，唯有灯火的点亮，宇宙才能在黑暗中熠熠生辉。从人的角度分析宇宙，突出了人生而为人的存在意义；从宇宙的角度分析人，强调了人与天地之间的琴瑟和鸣。

冯友兰将 “觉解” 与 “心” 联系在一起，可以说是接着宋明理学之后将不可言之意以可言之象显现，把抽象复杂的理论变成具体简单的道理。 “百姓日用而不知”，人们通常知道怎样践行某种行为，却不知此种行为有何意义。这是最底层的觉解，有此类觉解的一般是 “凡人”，即只会按照习惯行为处世而不知变通者。孟子曰： “行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道，众也。”[7]279所谓 “不著不察” “终身由之而不知其道”，正是形容 “凡人” 阶段仅有最少量的觉解，无法达到知觉灵明，对一切都处于懵懵懂懂、混混沌沌的状态。比 “凡人” 高一层次的是 “才人”，指拥有较多觉解的人，如文学家、英雄等。《中庸》曰： “人莫不饮食也，鲜能知味也。”[8]21饮食作为人们日常生活的必需品，是司空见惯而不可或缺的，对于一般人来说，食物只是用来满足口腹之欲，补充每日所需的营养，是 “能吃” 的境界；但对于 “才人” 而言，他们津津有味于口齿鲜香，是 “喜欢吃” 的境界。 “才” 是人天生所具备的能力，常与 “性” 连用，是实现理想人格的途径。文学家才学上的较量，实则是性情高低的比较。有些文学家，其文辞读起来齿颊留香，譬如曹雪芹，以 “石头记” 为引，描述了贾史王薛四大家族的兴盛衰亡，作品经久不衰；而有的文学家则用笔粗制滥造，作品难以一阅。这归根结底，就是他们性情高低与人生阅历的不同。

孟子曰： “尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[7]278如何觉解人的性情？须 “尽心” ！凡物必有性，而未必有心，心是人所独有的。充分发挥心的知觉灵明，则为尽心。知觉灵明是依据觉解程度划分的标准，是觉解的最高尺度。而拥有最多觉解的人，则为 “圣人” 。 “方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉。觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也” （《庄子·齐物论》）。 “圣人” 是最高层次的觉解者，即大觉者，于寻常瓜菜中体悟绮丽风情。 “由之而不知，则一切皆在无明中，所以为凡；知之则一切皆在明中，所以可为圣。”[5]75同时，觉解也是道德的显现，是构成道德的重要因素。有觉解是人的特征，而无数的人组成了一个社会，因此，社会的构建离不开人的觉解。维持社会的秩序，除了依靠法律，更多地是以人们众所周知的道德作为维系社会的纽带，因此，在 “才人” 与 “圣人” 之间，还有一类人，他们拥有低于 “圣人” 而高于 “才人” 觉解程度的觉解，通常称为 “贤人” 。知识本来是中立的，不具有任何附加元素，而人的本性相近，人可用之为善，亦可用之为恶，道德与不道德则成为善、恶的分界线。

名觉解之言，行美育之实。 “觉解” 是打开冯友兰哲学思想之门的关键钥匙，在划分人生境界四重阶段的同时，也揭示了其思想背后的信仰支柱——美育精神。人的觉解并非一成不变，由于人生阅历的日益积累，思维逐渐发生转变，其境界自然而然地也会随之变化，此时的人很可能从 “凡人” 过渡至 “才人” 或往更高层次攀升。凡与才、才与贤、贤与圣是人生经历的四个境地，有的人，终其一生只在一个境地里逗留，并且是最低的凡人境地；也有的人，通过某种努力， “反身而诚”，则可进至 “贤人” 甚至 “圣人” 境地。孔子曾言： “知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[9]60这里，从 “知” 到 “好” 再至 “乐”，是一个由外在性向内在性递推的过程，与冯友兰的 “觉解” 境地恰好吻合。外化闻道、内化于心，才算是达到美育目的，即 “通过在内心中达到审美状态而使各种心理功能达到和谐”[10]。当人尽心尽性时，则从原有的境界向崭新的境界迈进，这时人的心理状态发生改变，产生了一种慰藉，而这种慰藉往往伴随着一种 “乐”，即觉解之乐。美育作为人格教育，它的最终目标是引导人去追求一种有意义、有情趣的人生，这必然会促使人产生愉悦、产生快乐。美育之乐与觉解之乐相符合，它们都是从提升人生境界中获得的快乐，是精神超越与成圣过程的愉悦。

二、 “境界” ：美育精神之突显

叶朗曾谈及： “美育的最高层面是提高人生的境界” （《美育在素质教育中的作用》）。这里点明了美育的价值与方法论意义，契合美育的实质。美育精神的最高层次是一种境界精神，有一种形而上的意味。抽象概念的显现需要借助具体实相的突显，精神是人的内在力量的外化，看似缥缈却着实强大，精神的凝聚要以人生境界为媒介，如同分子在显微镜下方能显示它的本来面目。因此，要理解冯友兰的美育精神，就必须掌握他提出的人生境界论，从人生境界论中获得美育精神的真正面目。

正如对待 “一棵古松的三种态度” 般，每个人的觉解也是参差不齐的。冯友兰根据觉解程度的不同，把人的境界分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。 “人所实际享受底一部分底世界有小大。其境界高者，其所实际享受底一部分底世界大；其境界低者，其所实际享受一部分底世界小。”[5]67一个人，因其所处的境界不同，对应的胸襟、怀抱等心理状态与举止、气质等外在表现都会随之改变。 “腹有诗书气自华” “读书万卷始通神” 二句，虽然多数情况是指读书的益处，即读书多了，容颜自然会发生改变，但在这里，我们可把读书之益与境界之变相联系，也就是说，从低一级境界向高一级境界的跳跃，其心理状态与外在表现也会随之不同。读书之益与境界之变都并非是一蹴而就的成果，而是通过感性体验的方式，经过时间的浸润，潜移默化地培养人的品格。

境界的变化不是一种被动的过程，而是一场主观的享受。人的境界以人为主体， “我” 在其中发挥着重要作用。 “我” 是一个行动的主宰，亦是实现价值的行动的主宰[5]72。从 “我” 见出人生境界的四个等级，更能清楚地体现冯友兰提出理论时的思维变换及精神离合。

冯友兰认为，生活在自然境界的人，其行为是以本能和习惯为蓝本，其觉解程度最低。他引用古诗 “凿井而饮，耕田而食，不识不知，顺帝之则” 来形容此种境界中人的心理状态。就主体的 “我” 而言，在自然境界中，人表现为一种 “本我” 状态。 “本我” 意味着人始终处于混沌境地，顺势而行。在中国古代， “顺民” 一词，专指听天由命、安分守己的人，他们终日所思的只是食求饱、居求安等物质层面的满足，生活质量一般在平均线上下起伏，对精神层面没有过多的追求。而造成这种现象的原因有两方面：一方面是贫穷条件的限制；另一方面是教育的缺失。知识的匮乏极易导致思想的禁锢，统治者为了更好地巩固政权，必然会遏止百姓受教育的机会，实行愚民政策，知识只掌握在上层统治阶级手中。孔子曰： “民可使由之，不可使知之。”[9]80让百姓按照统治者安排的道路走，而不让他们知其个中缘由。无知则无明，无知会使人丧失斗志与反抗压迫的勇气，在方寸之地寻求安定。在自然境界中的人正是占据数量最多的 “顺民”，他们只有极少的觉解，稳定在 “本我” 的状态，遵循世间轮回的变化规律。

与处于自然境界中的人相比，功利境界的人则回归到对主宰者自身的追求，体现出一种 “为我” 状态。这里的 “为我”，即人认识自己，人的一切行为都因自己而产生。在此境界中的人，他们为自己争名夺利，即使有时行道德之事，也是因争权夺利之故，如秦始皇废分封、立郡县，从事功上而言，是伟大的，为万民兴利除弊，但不能否认他所做的这一切是为了维护他的王朝统治，是为求自己的利。求利并非坏事，当人人都明白自己的利时，更能够相互牵制、融合，正如墨子所说，人应该兼相爱、交相利。冯友兰肯定也这一观点，他认为： “人类可以是万物之灵，可以‘夺取造化之机’，‘役使万物’，如道教中人所希望者，如近代人所成就者。只须人人各真知其自己的利之所在，则虽人人都为其自己的利，而亦可以‘并育而不相害’，‘并行而不相悖’。不但如此，而且可以‘分工合作’，互相辅助，以组织复杂底社会，以创造光辉底文化。”[5]118各自之利可以调和，以达到相辅相成之效。功利境界比自然境界高一等级，一般英雄、奸雄、才人等类型都属于这一境界，知道自己想要的是什么，定位清楚，摆正姿态，从无明逐渐向明过渡。

道德境界是第三种境界，生活在此境界的人，表现出一种 “超我” 状态。司空图说： “超以象外，得其寰中” （《诗品·雄浑》）。这里的 “超” 即超脱、超越之义，与 “超我” 之 “超” 的含义相近，都是对本体的超越，以达到超脱的境地。处于 “超我” 状态的人从 “我” 中解脱出来，摆脱了个体对心灵的束缚，开始关注人与他人、社会的关系，遵循道德原则。道德境界的底色与功利境界的底色截然相反，一个是求利，一个是为义，因此，区别两者是十分容易的。社会是群体，人是个体，群体摆脱了个体的支撑，则会分崩离析；反之，个体离开了群体的聚合，也会失去意义。例如，众多木材只有放在适当的位置上，才能建造成一栋华美精致的房屋。人是栋梁，社会是房屋，要想勾勒出一个和谐社会，必然需要借助人的力量。所谓 “在其位谋其政，任其职尽其责”，处理好人与他人、人与社会的关系，是人得以立足的根本，因此尽人伦是份内之事。在此种境界中的人，超越了自我本身的局限，以道德伦理至上，在社会中寻找快乐。这种 “乐”，我们可以称之为 “孔颜之乐” 。子曰： “饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[9]69又称赞颜回的品行，曰： “贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[9]58为何孔子及其弟子颜回居陋室而不改其乐呢？原因在于他们处在道德境界，富贵、名利对他们而言，如过眼烟云，他们追求的是道德上的满足与乐趣，舍小我而成大我。 “汝之砒霜，乙之蜜糖”，牺牲个人之利，成全他人之利，乃他们心中之期许。

生活在天地境界的人，显示出一种 “忘我” 状态。 “堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大同，此谓坐忘” （《大宗师》）。 “坐忘” 概念，即要人们从内心彻底排除利害观念，做到 “无己” “无功” “无名” 。 “忘我” 与 “坐忘” 的内涵一致，忘却自我的利害得失，实现对 “道” 的观照，人与天地合二为一，达到高度自由的境界。冯友兰用 “全” 这一范畴，辨析宇宙、社会、人三者的关系。宇宙是大 “全”，社会是大 “全” 中的小 “全”，个人是小 “全” 的一部分，因此，个人也是大 “全” 中的一份子。如此以来，层层递进，人不仅是社会中的一员，更是宇宙万物的一员。人在宇宙面前，如沧海之一粟，渺小至极，但又是不可缺失的一部分。人之所以为人，在于人的担当意识。人是有限性与无限性的集合体，有限性表现在个体的渺小，无限性则体现在其内在张力所爆发的无穷力量。人对宇宙、天地有一份不可推卸的责任，应自觉地承担起自身的义务。 “在道德境界中底人，尽伦尽职，是所以穷人之理，尽人之性。在天地境界中底人事天赞化，则是所以穷世界之理、尽世界之性。”[5]174与尽人职相比，尽天职则是站在更高级别的起点上，人的视域进一步扩大，同情感与责任感不断加强。

四种境界，从其高低的层次来看，可以说是表现了一种发展。此种发展，是 “我” 的发展： “我” 自天地间之物，发展至 “与天地参”[5]72。就有无自私而言，自然境界、功利境界的 “我” 是自私之 “我”，而道德境界、天地境界的 “我” 是无私之 “我” 。冯友兰在谈论魏晋风流时曾说： “真正风流底人，有情而无我，他的情与万物的情有一种共鸣。他对于万物，都有一种深厚底同情。”[11]同情感是人与宇宙万物的纽带，人情与宇宙情相互作用，人从一个活泼泼的个体幻化成宇宙的精灵，最终达到了同天境界，即美育的最高层次，也就是美育的精神所在。

王国维在《论教育之宗旨》中指出： “完全之人物不可不备真美善之三德，欲达此理想，于是教育之事起。教育之事亦分为三部：智育、德育（即意志）、美育（即情育）是也。”[12]美育作为一种情育，以情动人。而冯友兰的境界精神则是以情化人，境界之变即情感之变，人的情由 “顿” 到 “利” 再至 “明”，内心情感逐渐深化，最终勾连出深厚的同情感，成为一个宇宙人。因此，我们可以说冯友兰的美育精神实则是一种境界精神，以境界传达美育的精髓。

三、 “自由” ：美育精神之归宿

美育是灵活地借助各种情境、活动、技艺来彰显事物的美、人的美、生活的美，转化世界之于人的意义，并使人更加自由、自觉地创造意义[6]。美具有普遍性与共通感，人人都对美好的事物抱有欣喜、愉悦之情，以美育人，大大降低了教育的乏味感，缩小了教育的局限。自由是美育的灵魂，使人的心灵得到解放，获得内心的自在与逍遥。美与自由的关系如同点与线的关系，两点一线、三点一面，美是点，自由是线，美既可是 “下里巴人”，也可是 “阳春白雪”，由美的普遍性延伸出无数的自由之线。一方面，自由在美的辅助下无限延伸，仿佛没有尽头；另一方面，美牢牢地掌握着自由之线的一端，使自由不是空相。

从理论意义而言，冯友兰提出的人生境界论，是对自由的落实与追寻，尤其是道德境界与天地境界的自由。 “超越限制，即不受限制。不受限制，谓之自由。在道德境界底人，在精神上不受才与命的限制，他是不受实际世界中底限制的限制。在天地境界中底人，在精神上亦不受才与命的限制，但他是不受实际世界的限制。不受实际世界中底限制的限制，是在道德境界中底人的自由。不受实际世界的限制，是天地境界中底人的自由。”[5]244道德境界与天地境界之所以有自由，是因为人的意识自由，不受才命和现实世界的限制，进入 “超我” 与 “忘我” 之状态；而处于自然境界与功利境界的人，尚未感知自由或过于强调自我之利，容易被束缚于 “本我” 与 “为我” 状态，因而没有自由。

同时，人要想获得自由，则必须用一种功夫极高明的中庸之道。自由是精神的自由、心的自由，而非身体的自由。古人常言： “人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中” （《尚书·大禹谟》）。人心即道心，虽然人人都有道心，但仍需靠中庸之道维持。程颐曰： “不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”[8]19行中庸之道，走恰到好处、不偏不倚之道，持守中道，保存君子之德。才是天力，学是人力，唯有天力与人力合并，才能到达道德境界乃至天地境界。过度偏重才，则会导致 “文胜质” ；反之，则会造成 “质胜文” 。 “文质彬彬” 而为君子。君子以诚立于天地而知变通，执定一方法以应用于各种情形之事。冯友兰提出 “转知成智” 的观点，认为：知识就客观方面而言中立而无偏重，但由于个体的局限，知识可能会变为成见；如何化解这一矛盾，则需要人持守中道，发挥智性的认知，使情感摆脱内心和外在束缚，正确明晰个人定位。这也是《中庸》所提倡的 “致中和，天地位焉，万物育焉” 。

美育以情感育人，其目的不仅是为了培养完善的人格，体现人生的终极价值——自由，更是为了以己之力而窥测天地之心，以身之量而探求人生之学。此种目标正是冯友兰所提倡的美育精神之归宿。中国是具有浓厚美育思想的国度。传统儒家一直提倡以感性体验的方式培养人格。孔子曰： “兴于诗，立于礼，成于乐。”[9]80对此，王国维评价说，孔子教人 “始于美育，终于美育” 。所谓 “始于美育”，就是孔子讲 “兴于诗”，而且还带领学子 “玩天然之美”，其目的就是 “平日所以涵养其审美之情” 。所谓 “终于美育”，就是 “成于乐”，由此养成 “无欲” “纯粹” 之 “我”，进入 “无希望，无恐怖、无内界之斗争，无利无害，无人无我，不随绳而自合于道德之法则” 的境界[13]。王国维所谓的 “纯粹” 之 “我” 即冯友兰的 “忘我” 。个体的自由只是阶段性成果，国家的自由才是终极目的。冯友兰引用张载之言，作为《新原人》自序的开头， “为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平” ；在《中国哲学史新编》的结尾处，写道： “高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之” ；以 “贞元” 二字作为六本著作的总括，合为 “贞元六书” 。这无不处处彰显着冯友兰此生之志，即窥测天地之心，探究人生之学。

要想成就这一目标，仅达到个体的自由是远远不够的，还需使国家走上自由之路。那么，如何使国家走上自由之路？美育在其中扮演着重要的角色？我们可以用 “道” “器” 这对范畴来阐释美育在推动群体自由时所起到的范导性作用。《周易·系辞》曰： “形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业。”[14]这里，用 “形而上” “形而下” 来形容 “道” 与 “器” 这一范畴， “道” 是 “器” 的体， “器” 是 “道” 的用， “道” 与 “器” 互为辩证关系。而自由正是 “道”，美育则是 “器”，通过美育以到达变通之功效。与个体自由相比，群体的自由则需要花费一番时间。美育的一个重要功能是营造良好的氛围，潜移默化地影响他人。这就肯定了实现群体自由的必要性和现实性。个人思想受群体氛围之熏陶，群体氛围则是个人思想之凝结，因此，实现群体自由的关键是达到个人的自由。当然，我们也不能忽视群体的力量。冯友兰强调： “一个人所处底社会，对于他的品格，有决定底影响。这种影响我们称之为‘化’。”[15]即人们常言的 “教化” 。教化的重心应当放在 “化” 字上，而非 “教” 字上。冯友兰的美育则真正落实到 “化” 处。

冯友兰提出 “以哲学代宗教” 的观点，是践行 “化” 字的深刻反馈。他认为， “蔡元培提倡以美育代宗教，其实，真能代替宗教的是哲学”[16]。宗教使人迷信，哲学使人明智。哲学本身是智慧之学，与美一样，哲学的共通性和普遍性决定了它的影响范围比宗教广泛。因为人不一定是宗教的，但一定是哲学的，唯有哲学没有地域、国界之分，哲学的境界要远远高于宗教的境界。当我们从反面论证 “以哲学代宗教” 观点时，可以看出冯友兰对哲学的肯定，实际上也是对美育的认可。美育 “入” “化” 作用的特殊性，奠定了美育的独特地位。 “化” 常与 “风” 连用，合成 “风化” 一词。 “风化” 既可指家风，也可指国风。冯友兰强调家风与国风在人的一生中的重要地位，意在突出美育以 “化” 为方式起到的积极意义。当国家展现自由的魅力时，个人终日受其熏陶，自然而然地成为一个自由的人。在这种情况下，个人的主体性与群体的外延性相得益彰，共同推进国家走上自由之路。

四、结语

综上所述，冯友兰人生境界论的美育精神彰显于三个维度，即以觉解为缘起、以境界为突显、以自由为归宿，最终成为一个与天地合二为一的宇宙人。从凡人、才人到贤人、圣人，从 “本我” “自我” 至 “超我” “忘我”，都是围绕着四种境界的主线来论述的。所以，冯友兰的美育精神实质上是他的境界精神，因此，从美育角度对境界论进行剖析，则是研究境界论的一个新方向。

冯友兰在人生境界论中衍生的美育精神，对于现代美育体系的构建具有重要的指导作用。随着工业文明与市场经济的迅速发展，导致越来越多的人被理性支配，而缺乏感性力量，人们离开家庭、迈入社会，以家庭为单位的教化模式已无法弥补这一不足，这时，冯友兰强调的无形教育理念显得格外适用，社会美育的重要性逐渐提高。并且，冯友兰的人生境界论为德育与美育的区分提供了参照系。正如美、善两者不可分离，德育与美育的关系也一直容易被人们混淆，冯友兰妥善地划分了道德境界和天地境界，这对我们认清美育与德育具有重要的启迪作用。

当我们赞扬冯友兰人生境界论在美育领域的巨大贡献时，也不能忽视其不足之处：美育思想与人生境界论紧密结合，这易于导致思维的定式与视野的局限，不利于对美育精神的广延式探讨。因此，我们需要找到一条正确的理路，真正通向冯友兰美育思想的内核，把他的美育精神与时代背景相结合，在当代美育之现状中展望前景，构建现代化的美育体系。