唯物与道成：马克思与老子关于世界秩序的生成论证

胡泽伟 马兰兰 陈 鹏

(1.云南民族大学 马克思主义学院，云南 昆明 650504；2.南京大学 哲学系，江苏 南京 210023；3.河北金融学院 马克思主义学院，河北 保定 071051)

在哲学领域，中外哲学家关于世界的本原与世界的生成及运行问题追思良久。西方哲学与中国哲学鉴于自身问题论域与思想框架的不同，分别对此相关问题进行了各自的思辨与实践而进行回答。恩格斯认为，精神与物质二者之间的关系问题是全部哲学尤其是近代哲学重大的基本问题，“什么是本原的？是精神，还是自然界？”[1]223-224依据对此问题的回答将哲学家分成两个阵营，凡是断定精神对自然界来说是本原的，组成唯心主义阵营；与此相对，“凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派”[1]223-224。围绕唯物与唯心的分别，西方哲学延续心物二元对立的方向对世界的本体与生成问题给予关注。中国哲学面对世界本原问题的思考，概括来讲，即以“道”一以贯之。中国哲学视域中的“道”是天人合一、心物合一的总体，道是含摄主体精神与客体存在，乃至人与天地万物相生相与、圆融无间的动态生生过程。笔者以马克思的物质本体论与世界生成观为视角，对比中国哲学中道家老子的道生理论，尝试以中西哲学对比为视角，思考与比较不同问题视域中世界的生成及其意义，以期为学界相关问题的深入探索予以抛砖之力。

一、唯物论视域下马克思的世界生成演化

1.物质世界的生成

在对物质世界的生成问题给予回答之前，有必要首先明确一下西方哲学与马克思对“物”的内涵界定。在西方哲学传统中，物是用来指称包括人在内的自然界中一切具体物质的总称。西方哲学的缘起即希腊哲学不同流派的早期自然哲学家对本原的思考与思辨就不难见其滥觞。泰勒斯(Thales)被公认为西方哲学史上第一位哲学家，第一次提出并回答了什么是世界本原这个哲学问题，泰利斯认为水是万物的本原[2]。阿那克西美尼(Anaximenes)综合了水与无定的特征提出气本原说，即气可以从一种性质转化为另一种性质，从而体现出生成观的运动特征。赫拉克利特(heraclitus)将世间万物的活动状态与存在秩序看成是火的运动。诸如此类，早期自然哲学流派中还有将世界万物的组成与存在视为元素，即恩培多克勒的“四根说”、阿那克萨戈拉的“种子说”及德谟克利特的原子与虚空论。不难发现，在一和多、变与不变的思想框架中，早期希腊哲学家对世界本原的认识就已经开启了物质与运动的思想先河。不仅是德谟克利特的原子运动特征得到马克思的哲学关注，而且直接对马克思的唯物思想产生深刻影响的是19世纪费尔巴哈的唯物主义。费尔巴哈指出现实的总和是自然界，人与人的思维都是自然的产物，于是得出自然为第一性、思维为第二性的唯物主义观点。

马克思、德谟克利特的原子论不仅解释了世界构成的物质性，而且解释了世界存在秩序的运动属性。费尔巴哈的唯物主义立场不仅批判了黑格尔对物质与精神关系的哲学颠倒，更为关键的是费尔巴哈以唯物主义的一贯立场重新审视人自身，从而发展出以自然为第一性的人本学，以及以人的本质揭示上帝与宗教的本质。有鉴于此，马克思对传统唯物主义思想进行扬弃式吸收，坚持唯物主义的哲学立场重新审视自然世界的形成演化过程。马克思对“物”的内涵界定基本延续西方传统哲学的具体物质存在，因此，具体物质的自然存在是其“物”内涵的题中之义；同时，在具体物质指向的基础上，马克思对其进行抽象思辨，重新界定出马克思哲学视域中的“物质”概念，即物质指向自然界中客观存在的一切实体的总称。“‘物质’和‘运动’这样的词无非是简称，我们就用这种简称把感官可感知的许多不同的事物依照其共同的属性概括起来。”[1]343恩格斯将马克思哲学中物质的抽象性与概括性给予阐明。列宁领悟马克思哲学的物质思想，给出了列宁式的物质定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”[3]因此，在马克思哲学视域下，物质世界的生成，一方面，指向自然世界中具体物质存在自在自为的自然生成状态与过程，自然世界作为第一性的存在，不依赖于人而存在，物质世界的生成演化更不以人的主观感觉与意志为转移。因此，物质世界的生成既体现自身存在的自为自在性，同时也体现物质世界相对于思维与精神产生的先在性与决定性。另一方面，物质世界是一个从无到有、由小到大的生成发展过程，而并非是静止不动、一成不变的静止实在，体现物质世界生成的运动性。

2.人类世界的实践

费尔巴哈在其人本学中将人视为自然的产物，毋宁说，人作为自然界的一部分，是随自然世界的生成演化所出，因此，人在本质上与自然世界具有同一性。按照费尔巴哈的人本学理论逻辑，顺理成章便可推导出人的本质属性是物质性。虽然人具有与自然世界同一本质属性，很显然，人并非等同于自然界的物质存在，相反，人与其类共同组成的人类社会与自然界的客观存在体现明显且具体的差异性，其中本质差异在于人具有自觉性与意识性。那么，在费尔巴哈，人与自然的关系体现双重性，即一方面，人与自然世界同源而生，因此，物质性体现人的本质属性；另一方面，人与自然世界共处而存，人因其自身独有的意识性，自觉地将自然世界视为自身发展的对象而对待之。所以，自觉能动性彰显人不同于物的特殊性所在。

马克思继承并发扬了费尔巴哈人本学的唯物论态度，在此基础上，重新考察人类世界的形成、人类社会的存在与发展，以唯物论为底色，提出了人认识世界并改造世界的实践论。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[4]18马克思清楚地看出以往哲学家只是站在不同立场，以不同角度观察世界、解释世界，以往哲学家以为凭借静观与思辨就可以透过变化的客观世界去抓住其中不变的本质，从而去思辨不变的世界本原，论证流逝往复事情背后的永恒真理。然而，静观与思辨的哲学特征显然不是面对自然环境与人类社会等客观世界的直接反映，因此，脱离或回避面对并试图解决现实世界的社会问题的哲学态度，在精神与思维中穷尽一切哲学思辨，根本达不到哲学家所宣称的存在与思维的同一，最终也只是达到了思维在思辨领域与自身的同一。因此，马克思反思以往哲学思辨的问题并最终找到了解决之道，那就是实践。“人应该在实践中证明自己思维的真理性。”[4]18马克思关于实践的论证体现三层要义：其一，实践是主体作用于客体、主观见之于客观的活动，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，”[4]18毫无疑问，这里所提到的“人的活动”指向的是人改造客观世界的实践活动。在实践论域中，包括自然界在内的客观世界成为主体实践的对象性存在，人化自然的过程即主体从事生产与生活，通过获取生产与生活资料从而发展出了人自身。其二，实践是决定人之所以为人的本质，是人区别于自然界其他生物的根本所在。人的本质“不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，是一切社会关系的总和”，而“社会生活在本质上是实践的”[4]18。人之所以异于禽兽者不在于人在外形上两足而无毛，而是人能自觉有意识地结成社会组织，从而在群体生活中发展出人与人之间的社会关系。其三，人作为实践的主体，在实践过程中充分发挥自觉性与能动性，从而实现认识自身与世界、改造自身与世界的社会活动。毋宁说，实践使人在对待自然界、社会群体与他人过程中完成自身主体性的实现。由此可见，在马克思，实践是以人或由个人组成群体作为主体，通过借助诸多技术、信息、科技等工具而作用于自然界、人类社会及人自身等客体的认识与改造活动。通过实践，人的主体性得以实现，同时人类社会得以组成。

3.精神世界的建构

西方哲学家惯于从精神与物质二元分离的思路审视主体与自然世界，当以同样的思维审视人自身，便会顺理成章得出身体属于物质，而心属于精神。那么，人之身与心集于一体，是身体决定精神，还是精神支配身体？而唯物与唯心的哲学立场在对此问题的回答中亦可得见。以往坚持唯物主义立场的哲学家认为身体是第一性的，具有决定作用，而精神是第二性的，从属于身体，是由身体的具体器官的不同功能衍生而出。在马克思看来，以往哲学家看到了人的本质的物质性，这是其值得肯定的哲学贡献所在，然而，其中也存在明显不足，即以往的唯物主义哲学家并没有对精神世界的复杂构成，以及人的意识与思维之于物质世界的相对独立性进行充分且令人信服的哲学论证。于是，马克思在唯物论基础上，敏锐发现了意识相对独立于物质世界的自觉能动性。意识的能动性不仅体现在认识与改造世界活动过程中的目的性、计划性、自觉选择与创造性，而且意识能反过来对身体及其活动进行自觉调节与控制，更为甚者，意识对主体从事的实践活动具有指导作用。意识之于实践的指导性总是以“知”的形式左右于“行”，或是进行前瞻性规划，或是中途过程的计划调整，或是事后的得失总结。更为关键的是，马克思对意识发挥作用的根源进一步追问，尤其是在对经济发展与市民社会状态深入调查之后，逐渐形成经济基础和上层建筑理论。

对于个人主体而言，个人的意识形成是由身体及供给个人生长的物质资料与社会环境决定的；对于人类主体来说，集体无意识或人类共识性的普遍精神则是取决于具体历史阶段的社会生产水平，尤其是经济发展水平。马克思在1859年出版的《政治经济学批判》序言中，对经济基础和上层建筑的理论进行阐释：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础”[5]。无论是个人意识还是集体意识的形成，主体精神世界的建构是以相应的物质基础为根基。一方面，物质资料的生产为主体精神的发展提供必要性条件，无论古今中外任何历史时期，人类心智的成熟、理性精神自觉及文明成就突破，皆离不开当时社会环境的影响尤其是社会生产水平的支撑。另一方面，主体精神世界的建构不可能是毫无根基的空中楼阁，相反，一切人类精神文明的进步、个人意识形态的活动皆是当时主体所处社会环境乃至整个社会生产水平的如实映射。毋宁说，主体意识及人类精神世界自身没有独立性，精神的产生根源不在自身而在物质，精神存在之道在自身领域找不到任何根本性依托，甚至人类精神活动与个人意识反应的一切形式不过是客观物质实在或社会生产状态通过人脑的机能在精神领域中的反映与加工而已。

二、道生视角中老子关于世界秩序的生成与想象

1.道生之，万物之所是

春秋以降，传统礼乐制度日渐瓦解，政治失序，人心不古。天下无道，战乱频仍，老子静观天下之势，思辨无穷宇宙的创生演化过程，以期为现实社会的混乱局面提出解救之道。老子对现存社会制度与世人心思行径给予反思，将天下混乱的原因归结于失道。由于人们自私用智，使社会秩序的运行偏离了自然之道，这是天下混乱无序的根源。老子将主宰天地与人类世界运行的最高范畴称之为“道”，而给出的救世方案便是教人如何向道而生。在中国先秦之际的诸子百家中，对世界生成本体与社会运行规律进行抽象思辨的以道家最为典型。贯穿道家哲学思想的主线及核心范畴一言以蔽之，即为“道”。一方面，道“可以为天下母”[6]54，是宇宙万物产生、存在、发展流变的第一义，体现道的创生义。另一方面，道作为天地万物存在之所以存在的根据，体现其本体义。老子认为“道者，万物之奥”[6]89。

关于道的本体义，老子审视道与万物之间的逻辑关联，认为道是万物是其所是的根据，是决定天地人事存在之所以存在的先验存在。首先，道是本体自身，体现于经验世界中天、地、人、物所“法”的根据所在。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[6]54天、地、人及诸物作为经验世界的具体性存在，正因为效法于道，以道作为自身运行与存在的规则，才使天、地、人、物成其为自身。道作为先验本体存在，意味着除自身之外再无可“法”的存在，因此“道者同于道”[6]52。其次，道作为万物存在的本体，以规律或原则的方式存在，体现其抽象性。因此，在万物人事所存的经验世界，可以时刻觉察“道”的运行，即四时恒转、日昃月满便是天道运行之迹。但是，道本身并不同于具体存在的物事，因此，道不是人通过具体经验能直观的具象存在，并无具体形态可以为人的感官所感知。老子用了相当丰富具体的词汇描述道的这种抽象性，即视之不见且听之不闻，前瞻不见其首，随顾不见其后，是无状之状、无象之象的抽象存在，所以，道者无形。再次，道作为世间万物的本体根据，一方面，道内在于万物成其本质，使万物据此以生；另一方面，道体现于外，使万物人事得其功能，成其所是，正如车本其道以成其载，器以其道得以容，户牖因其道而成其室。万物循其所道者，遂得其生，各现其用。

2.德蓄之，万物之所由

道自为本根，作为天地万物存在的本体，同时道作为天地之始，似万物之母，展示其对万物赖以存在的生成意义。然而，世间万物自身生成发展不仅以道为始基，而且万物发展自身的过程离不开德的蓄养。“德者，得也。”[7]770所得为何？“得也者，其谓所得以然也”[7]770。这里的“德”其义同于“得”，而与儒家视域下具体德目范畴并非同一所指。换言之，老子认为，效法道所生的世间万物，凭借“德”使自身得以生长壮大。于是，需要继续追问的是，世间万物所得什么能让自身以此为凭借，进而发展自身、成全自身？

首先，毋庸置疑的是万物得其道，遂以德为舍而自守不失。无独有偶，儒家孟子对其仁义思想也曾有过相似论述，即“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”[8]172因此，孟子告诫世人不能“旷安宅而弗居，舍正路而不由”[8]172，反之，人应该居仁而由义，如此才能成全自身，完善主体人格，遂使“大人之事备矣”[8]316。同理可知，在老子，道便是人之正路，德则是存道的居舍，世间万物循顺自身内在本质而得其所生，进而以德为居舍而守之，依德而长存不失，如此方是天地万物得以久存不殆的根本。其次，万物所成不仅需要遵循道的指导，还需要物质性具体质料的供给。对于自然世界而言，鸢飞戾天，鱼跃于渊，草木鸟兽生生不息，皆是因为循顺自然天道所演化而成的生存链，因此，无论是天择物竞原则下的适者得存，还是万物之间各取所需、皆得其养的同生共存，世间万物维持自身皆需要依赖物质资料的存在及其对自身的供给。对人类世界来说，无论是主体肉体生命从生到死的消长存亡、迭代更替，还是君子之泽，五十而斩的盛衰循环、世事变化，人生代代无穷延续至今，总是离不开具体历史时期的社会生产与生活资料的持续供给。因此，依道而生的天地万物不仅彰显出自然界的造化之巧，人类世界的盛衰存亡之运，同时人与物皆是据德而存。对于物而言，得其所需以供其所养，维持自身的生存；对于人而言，除了物质资料的供给维持其肉体生命之外，人作为社会存在的主体，还体现在人能自觉援天之道而成人之性。于是，主体秉承天道的心性便不仅仅体现其与一般禽兽所同的生物属性，而且主体自觉修养其德(得其道所在)，最终完成人同于众又异于众的圣人之德。在《道德经》中，老子经常将圣人与天地自然并列而论，圣人无为、圣人不欲、圣人自知而不自见，等等，老子笔下的圣人之性即为而不恃，与“天之道，不争而善胜”[6]97若同一事。可见，得道而据德的圣人俨然成为道在世间人类社会的人格化与践行者。

3.物形之，万物之所长

自然世界中，天得道以清，地得道以宁，谷得道以盈，万物得道以生，同理人类社会中，侯王得道以为天下正。因此，无论是自然界还是人类社会，天地、山谷、万物与人类皆以道作为成就自身的根据，从而赋予世间万物存在之所以存在的合理性与必然性。接着，万物效法自然天道，相生相长，同生共存，各得其所需的物质资料成就自身，同时也成全他者万物。那么，问题在于，对于自然世界而言，天地、鸟兽、草木、山石皆是自生自长、自动自休的自在性所在，随着四时流转、万物自会各遂其性而自见其消长。相对于此，对人类社会而言，人类社会整体秩序的维护、人与人之间社会关系的维系、人与社会组织的制度规定、文明发展之间又当如何存在？在老子看来，人类社会的生成与维系需要效法天道，应该遵循自然无为的原则，即人类与万物皆是依势而成，遂其所性，最终各得其长。

《道德经》第五十一章明确写道：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。……生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[6]80道生万物，徳养万物，使万物按照自己的本然之性自然生长，从而使世界呈现出多样性的多元生命形态，而不同生命样态之间依据互生相长或天择物竞的自然法则，而达成相恃互倚或相互制约的自然平衡态势。对自然万物生命形态的成就与造化之功的道与德所显现出的姿态却是“生而不有，为而不恃，长而不宰”，而并非是以一种高高在上的主宰者姿态企图强制把控世间的一切，反之，“上德不德”而“是以有德”[6]68，行无为之道而成就有为之功，却并不以此自矜自耀，世间万事万物就本当如此。因此，老子告诫世人“万物莫不尊道而贵德”，人当然也不例外。然而，在老子所处之世，人之道与天之道存在本质上的差异，如果说，天道无为以成就万物生命形态，“天之道损有余以补不足”[6]99；那么，人之道则恰恰相反，“人之道，损不足以奉有余”[6]99。因此，对当时这种强力控制、积极御民的人道有为原则，老子表现出明显的否定态度。老子认为导致天下无序、人心不古、政治失范这一切混乱的根源就在于自以为是的政治家积极有为地以智治国，治者乃乱之本。因此，老子认为对于当下形势的拨乱反正，根本在于援天道以推人事，老子认为治国御民之事就是烹小鲜，很多时候积极有为强制控制并非好事，反而给百姓造成更大的混乱。更有甚者，当时许多统治者为了满足自己私欲，打着道德仁义的旗号，相互攻伐，遂至生灵涂炭，百姓困苦。老子主张以道莅天下而非以智治国，乃国之福。在老子，以配天法道为德，使其民淳淳；圣人不争，“以无事取天下”，即“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”[6]102，利而不害而民自化。

三、两种视角下的世界生成的意义对比

1.物质与实践：追问世界的本质与价值

马克思说：“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合的真理。……只有自然主义能够理解世界历史的行动。”[9]审视自然世界，思辨世界的本原究竟是唯物还是唯心，根本目的在于能更智慧地认知人类自身。回溯人类社会的形成过程，分析主体精神世界的本质特征，究其实，在于发觉人作为主体的本质存在，辨明人是目的而非工具与手段，最终为实现人作为终极价值的目的提供理想的社会环境，这就是马克思与恩格斯所设想的人类社会的理想状态即共产主义社会的实现。辩证唯物论作为马克思思想体系的哲学基础，不仅仅体现在马克思看待自然世界的产生，思辨宇宙存在的本原等解释世界的哲学工作，马克思的价值关注点更在于如何解释人类社会产生与存在秩序的历史合理性与必要性，以及马克思所处当下时代社会凸显的种种问题，诸如，社会生产资料的私有制与商品经济的发展及其所遵守市场规律的矛盾所在，资本家对商品剩余价值与社会劳动时间的利用、工人付出劳动却导致劳动与劳动者自身的异化，等等，追问诸多社会现实问题的根源及试图寻求解决之道，这是马克思所关注的重点所在。因此，只有人，且作为主体存在的人，才是马克思思想所关注的核心，而如何实现人作为主体的自由本质，将人从劳动异化所导致的主体异化状态中纠正过来，唯物论的辩证认知为其提供哲学前提，而共产主义的社会理想才是最终解决之道。马克思和恩格斯在《共产党宣言》里面提到，共产主义社会将是一个联合体，“在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”[10]这就明确表述了共产主义社会的发展是以社会中每个人的自由与利益为前提，共产主义的整体利益及社会秩序的维护绝不以牺牲每个人的幸福和利益为代价。反之，共产主义的价值要义在于保障社会中个人的权利，尊重每个人的尊严，力求实现每个人的幸福。

2.消极与无为：反思秩序的存在与运行

道无为，以成就万事；天地无为而得长久以承载万物，这是道家与老子凭借直观世界与反思人事，将道视为宇宙存在及世界本原的逻辑前提与事实根据。而人道有为，生命遭荼毒，百姓更困苦，遂至历史兴衰循环往复、家国存亡周而复始。老子对比天道与人道，反思无为与有为，凭借冷峻态度与审慎智慧静观天下，两相对比，自然凸显当时社会政治制度、礼乐规范之于现实社会的弊病所在。对于当时社会而言，人道有为则意味着战争频仍，争斗不断，人心多欲，肆意妄为，有为的特征体现在统治阶层尤其明显，统治者好大喜功，结果导致国与国、人与人相斗于战场；统治者大兴土木，百姓劳役不断，荒废生产，民生凋敝；统治者欲求名与利，百姓不堪繁重赋税，结果导致社会人心躁动，盗贼丛生。君有为，则民多欲；君行暴敛而民多盗贼，因此，在老子所处时代，积极有为未必就全都是于国于民皆有益的好事。既然社会动乱的根源在于基于某些人多欲与有为的肆意折腾，那么，拯救社会的对症良方就在于寡欲与无为，尤其是对统治者治国而言，寡欲无为实属必要。在道家看来，最好的统治则近道，“太上，下知有之”[6]43，君无为而民自化，罪莫大于多欲，而“祸莫大于不知足”[6]75，统治者君临天下，最理想的态度“莫若无为”，即“为无为，事无事”[6]90。于是这样一来，天下人人爱惜个人、保全自身，那么整个社会自然就重归于有序，也就不需要任何人来拯救。因此，统治者若想重视爱护天下，就意味着需要重视爱护天下每一个人，而站在每一个人的立场，对于个人而言，最好的成全便是祛除过多的不必要的外力和控制，如此则每一个人皆能各遂其性，成就自己。对于统治者来说，最好的统治就是近乎道成全万物生长一样，实现对天下每个人自由状态的成全。