朱熹理气动静之形上、形下之分

朱 越

(河北大学 哲学与社会学学院,河北 保定 071000)

“哲学底形上学”是冯友兰哲学范畴中重要的概念，他创造性地采用了哲学中较为严谨的逻辑方法，重新定义了宋明道学(理学)的重要范畴。在朱子学研究中，他对形而上学研究的把握与探讨，值得关注。太极有理是他所认同的，他也赞同太极之动静有形上、形下之分，但他所说的“不可以动静言”则是针对于形上世界之动静而言的。因为气的存在，气依凭于理而有动静之实例，动为阳，静为阴，阴阳之气乃为形而下者，太极之动静属形上者，其应处于无动亦无静的状态之中，故形上世界不可以动静对其有所划分。至于形而上之动静之理，则是无动无静。同时，他根据一般与特殊的概念进行举例说：“动之理并不动，静之理也并不静。只有具体的动的东西才动，只有具体的静的东西才静。”[1]他就一般与特殊的概念进行了区分，主要为了引出其“动静之理无动静”的哲学态度，有形而可见的客观存在的具体事物才有动、静可言，至上之理并无动静之实。他这种对于动静运动变化的看法，明显是认为形下之实物才有动静，而形上之动静无非是个“死理”，本身不具备动静之能，其新理学的架构也是以形而上为主的。他写到：“新理学的形上学的系统中，有四个主要底观念，就是理、气、道体及大全。”[2]但他所说的理、气、道体及大全四个主要哲学概念，在其哲学架构中没有积极内容的悬空观念，其看法本身就是对形上系统的误解。所谓“纯粹”的哲学，并非是对现实实际无所肯定，这种无法与现象界进行互动的、孤立的形上哲学，只不过是其关注于形式的结果，实质上称不上什么“最哲学的哲学”。

牟宗三认为朱熹之理“只存有不活动”，理上无法言活动，只能落于气上说。也就是所谓理不过是一个架子式的摆设，非其自身具有动静之能的本体意义，其意图在于批判朱熹之理非儒家正统，而是“歧出”，不具有创生万物之主宰性。朱子之太极，继承于周子的太极图说，其在解释理气动静时，对形上、形下之动静之分的表述上确有其曲折性及复杂性，这也是为后之学者所诟病的原因所在，但其太极动静的观点，并非单一一面，须层层深入的去领悟和体会，才能理解“太极有动静”之涵义所在。

1 太极确“有”动静

《系辞上》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”[3]太极被纳入《易传》，并作为其最高的哲学范畴。朱熹解释太极就是个理，把太极与理等同，言其既广大又精微，“理”是其整个哲学体系的核心，因此要想把《太极图说》纳入其理学体系，就必然要把太极也看作形而上的范畴。他说：“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。”[4]2371太极不是悬空的概念，而是内涵天地人物万善至好之理，若是一个“空理”，则阴阳五行万物之实全无个落脚处，此理落于天地之间，便为阴阳；化五行而生，便为万物；在人之动静上，则可应万事，无所阻碍。朱熹之理实则是具有先验意义之理，无物之前，便存有这个理，非是有人、物之后，才有此个理，形上之理与形下之事圆融统一，则天地万物便能生生不已，往来不断。

朱熹通过太极——两仪(阴阳)——四象——八卦的逻辑结构，来说明一切现象之间的联系与变化，从而构造宇宙与社会的生成图式。朱熹说：“夫易，变易也。兼指一动一静已发未发而言之也。太极者，性情之妙也，乃一动一静、未发已发之理也。故曰‘易有太极’，言即其动静阖辟而皆有是理也。”[5]宇宙的动静变化造就了万物的千差万别，变化是世界发展的原理。《易》之大义乃是变，顺势顺理而变，非固守之意，变则动静相续，不可偏废。所谓“兼指”则指形下之具有，心体之未发、已发，已不再以心之未发、已发为判断标准，而是改为心之未萌、已萌，这也是朱熹在中和新说之后的体悟，未发时须涵养不辍，提撕警觉，方能日有所进。而太极是就形上而言的，含动静、未发已发之理，太极之有动静，须统摄形上、形下之动静，与万物交互相通，故“太极之有动静，乃天命之流行。”此意甚大。梁文叔曾就太极“有”动静，还是兼动静的问题向朱熹请教，朱熹答曰：“不是兼动静，太极有动静。喜怒哀乐未发，也有个太极，喜怒哀乐已发，也有个太极。只是一个太极，流行于已发之际， 敛藏于未发之时。”[6]12可见朱熹的回答是肯定的，他的确认真思考过“兼”与“有”在逻辑与内涵上的区别：“兼”即形而下的具有之意，若太极具有形而下之动静，则沦为万物之一员，失去其价值性及永恒性，其理学(道学)的本体概念亦难以建立；“有”则是包含之意，意为太极本体具有动静之能，拥有本体力量之动静，若不区分形上下者之动静，则“易有太极”亦是赘言。

太极有动静，对今之学者易陷入困惑，如冯友兰赞同朱熹对于理气问题形上形下的区分，但他不赞同朱熹对于“有”字的使用。在他看来，物可依凭于理，却不可以“有”称之，这样使用则不免使人闻之以为“理”或是“太极”不过是一个物而已。“太极有动静”，若以太极自身言动静，太极则必流于形而下者，使太极之形上之体与阴阳形下之气滚作一团。朱熹曾试用体用来解释这种关系，无论是太极，亦或是由太极所化生之万物，统是一源，都是由体达用，由微妙到显著的过程。以体用论及太极之动静体系，则有以用体理之弊，对此，朱熹之太极有动静，究竟如何解释呢？

2 动静关系之形上、形下之分别

周敦颐在《通书》中提到: “动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”[7]物与神的差别，便在于物只有单一的动静，动便是动，静便是静，纯粹的动静关系，“神”则不然，神是理对于物的主宰，使物日益繁妙。理可该贯动静，而物由于自身的局限性，则只含有单一的动静，此便是形上之动静与形下之动静的不同。朱熹在《通书解》中对单一的动静与形上之动静做了解释：物为形而下之器，形而下之物，便不能通达，犹如水、火一般，更如人，沉默时便不讲话，讲话时便称不得沉默，这便是单一之动静；而太极之动静，则动中有非动，静中又有非静之存，此便是道与器之分。朱熹非常注重对道器、体用、形上形下的区分：无论是人，还是物，皆为形下之器，动静施于身，在时间上，只能本能的具有一种状态。动便是动，失了静， 静只是静，没了动，动静不能该贯；而形上之理，具有形上、形下之动静，动中有静，静亦有动，无选择之扰，便能神妙万物、变化无穷。对于形上、形下两种意义的动静之辨， 有助于在研究朱熹文本的过程中体会其理之动静玄妙之处。

朱熹经过详细的分析与思考，认为就本体而言，动静可以归为太极含动静，即含涉动静之理；就流行发见而言，则如上节所述，太极有动静。若把太极直接当成动静而言，则失于形上、形下之辨。“太极含动静”中“含”之一字，则是本体之具有，非外力可夺。所谓“太极有动静”之“有”，则就形上形下之沟通过程而言的，非纯粹之本体言，乃就天命流行而言。形上之动静无形、不可见，须依凭形下之动静得以显现。太极“有”动静，是统于形下与形上而言。太极是理，亦表现为气之运动，若仅以形上之理之动静论，则太极、理、形上之体必沦为孤寂之死理，形上与形下之气不能得以贯通，上下割断，非体用一源、显微无间之义。

朱熹反对以静为体、动为用的体用关系对太极进行划分，原因在于这种区分易于与形下之静相混，把太极之义限制、局限了。朱熹认为，万物之动静关系，不可就体用而言，动静乃是太极之体、太极之用，非就形而下之状况而言，就像扇子摇动而言，动摇之间便知其用，放下便能体静之本体，但无论是动摇亦或是放下，此皆为一理而已。形下之动与静，是理下贯于现实世界中的形下的显现，但这种体用关系的表达也极容易造成误解，因此朱熹后来的叙述对此有所改变，改称其为“太极者，本然之妙也。动静者，所乘之机也”[4]2370。

2.1 动静关系之变与化

阴阳离不开动静，有动静，而后产生万事万物之变化，朱熹对象数学亦有深刻的见解，他把阴阳与数的奇偶联系起来，其推断的次序为：太极——奇偶——阴阳——万物的关系。周子之阴、阳在《河图》《洛书》之中以奇数和偶数代替，数的位置及其变化，反映了阴阳动静的变化。无论是《河图》还是《洛书》，其通过数与图的结合，能够更直观地去探讨万物阴阳的运动法则。结合气的顺逆方向，亦可对《易经》之占卜规则有更深层次的理解。关于河图的方位简略如下：一，六一组位在北；二，七一组位在南；三，八同道位在东；四，九为友位在西；五，十相守居于中。[8]口诀方便学者记忆，并勾勒了河图的图示，一、六在下，三、八在左，二、七在上，四、九在右，五、十处中。阴阳之间的转化并非根据数的变化，实际上，根据的是气的变化，天数的变化是一三七五九，顺时针的变化；地数的变化并非从二开始，而是阳极复阴，即从九所对应的四开始，故地数的变化为四二十八六，此即阴为六阳为九的原因。

2.2 动静是否有开端

《太极图说》中所阐述的无极而太极的状态，是宇宙混沌未分之时，然无极而太极之前是否有动静的存在，周子未曾提及，也可能是选择性的避而不答。根据朱熹的看法，他认为以太极观动静，则是未动之前是静，静之前又是动，未尝有端与始。他的这种推导是就静前须有动，动前须是静而言的，与庄子有关“未始”的推论亦有相似之处。未静之动与未动之静，循环交替，不得其所始终。

(1)动静不分先后。

动静往来，无分于终始，然其是否有次序先后之分？朱熹认为，动静无端始，亦无先后次序之分，不同于格物致知、诚意正心，须有个先后之别，才知学有个落脚处。他说：“一动一静，循环无端。无静不成动，无动不成静。譬如鼻息，无时不嘘，无时不吸，嘘尽则生吸，吸尽则生嘘，理自如此。”[4]2372阴阳若以体用言，则阳为体，阴为用，既无端无始，也无先后之别。静前是动，动前又是静，便难以有先后之分，动与静之所以称为“动静”，非以其动先静后而言，实为求得辞顺，非以其次序而命名。动静无始无终，无所谓先后之分，跟人之鼻息相似，一呼一吸，何能分别呼前亦是吸后，次序问题，不过是习语罢了。

(2)动静之机。

所乘之机，朱熹解释“机”即关捩子，也就是机关之意。人踏着机关而挑拨起动静，这也就是说，动静有时须有所依凭，或是与人交相为用，但朱熹所说的“不可以动静言”之理，则是恐后之学者对动静形上、形下之分易混淆之弊而言的。太极非兼动静，而是有动静，此言亦说的明白，不可以动静言之理，指形上之动静而言。朱熹虽改其以体用论解释动静，但其“所乘之机”一语，仍不免被人误解为理自身无动静，须乘气而有所谓动静。例如曹端、薛瑄等人称朱熹架构之理是不具有活力之理，朱熹对此反驳道：“理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何以自而有动静乎？”[6]14朱子此句表意甚明，气之动静之能，根于理，显于气，若形上之理无动静，那气要从何处寻得动静而发呢？唐君毅认为太极并非依附于气，并不是随气而有动静，而是具有居于气之动静之上的超越性。他说：“朱子言‘太极本然之妙用也’，即是自太极之动而无动，静而无静上说。动而无动，静而无静，即不滞一偏，故妙。”[9]291这也表明朱子提出的理本体论，非是无源头、悬空虚幻之“死理”，而是活泼泼的“活理”。朱熹与陈淳说：“未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。”此处所说“未动而能动者”，第一个“动”是就形下之动而言的，第二个“动”则是形上之动。朱熹对动静的陈述，未对其形上形下进行区分，这也是研究理之动静问题出现诸多分歧的原因所在。

3 理气动静

朱熹哲学结构的始终是理之一字，其核心范畴是理与气，他说：“阴阳是气，才有此理， 便有此气；才有此气，便有此理。天下万物万化，何者不出于此理？何者不出于阴阳？”[10]理必有气，气则化天下万物，即理—气—万物，理与气不离不杂。熊十力虽然极其推崇朱子之学，但他并不认同朱熹“理气不离不杂”的观点。他从“体用不二”的视角出发，认为即使理气言其不离不杂，仍是把理与气“分作二片”。钱穆认为理气关系本就浑然一体，并不对立，无理则无气，无气亦无理，“理气始未有合，终未有离也”[11]。理气有则俱有，无则俱无，并非是“甚误”的观点，至于理气的先后问题，只是逻辑上有先后之别，时间上并无先后之分。天地人物无一不是得理而获其性，得气而获其形，正是理与气的沟通与交融，才使得朱子之哲学具有生命力与价值性。

3.1 理(太极)得以动静之源

(1)理之本体力量。

朱熹之理，是理之本然，其自身便本能的具有内在的张弛力量，理是气运动变化的源头活水，形而下之万物也正因此理而有展现其动静运动之能：有动之理，便有阳之生，有静之理，便有阴之生；理为气之主，则阴阳既生，理不离其中，则理之本体力量亦在其中矣。理气不离不杂，阴阳乃动静所出，气一生，则理便存于其中，自作主宰，则理本体之力量乃源于本能，从而使万物得以运动、生长。

(2)生生之理——理必有气。

关于“生生之理”，唐君毅说: “中国哲学家中，最重生生之道之理，而视之为万物之一原所在，而详发其蕴者，则为宋儒之朱子。”[9]282朱熹的“生生之理”包含两种含义：一是本体意义的展现，二是宇宙意义的创生。

本体意义之“生生之理”，动而生阳，静而生阴，然太极之动为阳，太极之静为阴，动静之时，太极在阴阳之中。实理上而言，有理才有阴阳，无理便无阴阳，其理为一。朱子对于“太极动而生阳，静而生阴”的解释，称太极动便是阳，静便是阴，太极在阴阳之中。由此可见，太极与阴阳之间的关系非宇宙生成之生与被生之关系，而是从实理处说，是就阴阳与太极一体论而言，此种“生”之理是本体意义的自我展现。

关于宇宙意义的创生说，朱熹提出“理生气”的观点。他说：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，太极在其中，理复在气之内也。”[12]“理生气”得以实现，是据动静而言，以此言理之本体性、绝对性。对宇宙的划分，分为形而上及形而下，凡是以此进行划分的哲学家，都要解决形而上下的连通问题。“理生气” 即是就本体——宇宙论之生，有理则必有气在其中，万物禀气以生，而理又复归于万物阴阳之气内，以此来解决形上、形下之合拢问题。

3.2 气强理弱，仅是形下之一状态

关于理和气的逻辑关系，朱熹用了非常生动的比喻加以描述，即“人马之喻”，他说：“太极理也，动静气也。气行则理亦行。太极犹人，动静犹马。”[4]2374人马喻理气，则不免把理气关系的本来面目做了颠倒，使理弱于气，认为理是依凭气之动机而有动静，形上之动静本有而不可见，须待形下动静才得以显现，因此在现实的存在中，理则落于下怀，显得被动。故朱子就此问题解释为气既以生，便有理之无可奈何之处，他说：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了， 日用间运用都由这个气，只是气强理弱。”[13]这种气强理弱的特殊状态，很多学者认为“理生气”，正如母与子之关系，子既已生出，虽有所管教，但定有不尽如人意的地方，虽能通过教育加以约束，但气有偏浊、厚薄、长短、缓急之分，不可一概而论。气强理弱，不过是形下的一种状态，并非理的本然状态。理生气之后，气便受个人禀赋不同而有差别，如雨落入大海而为海，落入沟渠则为沟渠，落入土中，便为泥，理虽一，然气不同，非是理不能约束，实为气禀所发。然而在其他文本中，朱熹似乎并不赞同把“理生气”等同于母生子的关系，因为母生子之后，母亲和孩子是彼此独立的个体；而理生气之后，理仍通过气而得以显现，理蕴含在其中，因此朱熹的有些观点的确存在无法解释明了的问题。

朱熹继承了程颐理气关系形而上、形而下的区分，揭示了宇宙万物运动变化的规律性，对于理气动静的关系坚持其无造作、无计度，是为了突显其理本体的至上性、普遍性、绝对性，然在其解释理气之动静、作用时不可避免的受语言表达的局限性，而使其意落入“形而下”的限定中，从而造成对其思想把握上的障难。了解朱熹对于理气动静的真实观点，有利于把握朱熹以至于宋明理学关于理气关系的思维方式及理学关注的核心问题所在。中国哲学所探讨的形而上学、存有论和本体论，有助于厘清学术脉络与传承，还原形上思想原貌。朱熹所探讨的理气关系问题，以重构合理的天人秩序为目的，人心即是理，无心则无感，无感则无志，无志则难通，不通何以顺性命、知生死、断吉凶？天下万物，都在不断地变化当中，不变的即“理”，变化的即是“气”，变化要得以实现，则必须依靠动静之机，通过对具体事物的解读与了解，从而从变化中识得不变之“理”，把宇宙观与功夫论相结合，形成儒家独特的道德教化，长善救失，把理学精神转化为刊落习气、复本然之善的动力，从而影响每个人的生活态度，使中国逐渐形成富不忘礼、德盛言恭的人文风气，向世界展示儒学精华和文化精髓。