“族格”的知识社会学考察

唐 鸣 牟成文

关于“族格”(1)在学界，首次提出“族格”概念的是牟成文，参见牟成文：《日本民族的相对主义价值观及其对当代日本政治的影响》，《世界民族》2005年第2期；首次比较完整阐释“族格”概念的是马俊毅、席隆乾，参见马俊毅、席隆乾：《论“族格”》，《民族研究》2007年第1期。问题，学界已进行了深入探讨并产出了一些有影响的理论成果。但是，至目前为止，在一些很基础的问题上仍不能形成共识，比如，什么是“族格”？“族格”是如何形成的？“族格”本身具有什么特点？“族格”对于民族共同体甚至民族国家而言具有怎样的功能？等等。因而，有必要从知识社会学的角度对此予以再探讨。

一、什么是“族格”

“族格”概念之内涵同民族的定型有着最为切近的关联。明确“族格”概念之内涵，可以从分析民族定型(2)所谓“民族定型”就是指特定民族的“是其所是”在得到充分展现时的状况。着手。

关于民族定型问题的探讨，有诸多解释范式及其观点，比如，斯大林运用辩证唯物主义和历史唯物主义方法来阐释民族的定型。斯大林指出：“民族是人们在历史上形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质这四个基本特征的稳定的共同体。”(3)《斯大林选集(上卷)》，北京：人民出版社，1979年，第64页。这就是对学界产生深远影响的“四要素说”。“四要素说”为我们整体性把握民族的定型与民族的特质之间的逻辑关联提供了合理审视视角。第一，定型中的特定民族需要具备“共同语言”。因此，“共同语言”构成特定民族的纵向坐标。第二，定型中的特定民族需要具备“共同地域”或者相同聚居区。因此，“共同地域”或者相同聚居区构成特定民族的横向坐标。第三，定型中的特定民族需要具备“共同经济生活”。因此，“共同经济生活”构成特定民族的物质基础。第四，定型中的特定民族需要具备“共同的民族文化特点上的共同心理素质”。因此，“共同的民族文化特点上的共同心理素质”构成特定民族的精神纽带。这些“共同”必然构成特定民族的基本特质。或许，此种解释范式仍存提升空间，但是不管怎么说，迄今为止，它仍是最具解释力的。

除此之外，还有涂尔干在澳洲原住民里发现了宗教生活的基本形式并由此开创了“宗教生活”解释范式，博厄斯(Franz Boas)在北美洲西北岸发现了一种自发的美学设计意识并由此开创“美学设计”解释范式，列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)在亚马逊发现了一种“具体的”(concrete)科学并由此开创“具体科学”解释范式，格里奥尔(Marcel Griaule)在西非部落发现一种象征性本体论并由此开创“象征性本体论”解释范式，格拉克曼(Max Gluckman)在一个东非部落发现了一套潜在的共同强制性规范(jus commune)并由此开创“共同强制性规范”解释范式，等等。(4)克利福德·格尔茨：《地方知识》，杨德睿译，北京：商务印书馆，2016年，第119、119、121-122页。虽然这些解释范式存在着强调个别而忽略普遍的理论不足，但是，它们都试图通过浓描(5)克利福德·格尔茨：《地方知识》，“代译序”，第Xix、V页。民族志的局内观察与书写来获得民族的“地方性知识”并由此来把握特定民族的“和弦”与“神韵”。就此而言，对于民族志的浓描与书写，它们是富有启发性的：“至少如今几乎没有一个人认为原始人……是单纯的实用主义者，通过迷信的雾瘴摸索探求着肉体上的舒适。”①它们能“发现”民族定型上的“基本形态”，或者“精准地传达了”特定民族的某些“真实”。①无疑，这些是它们的理论贡献。

在此，需要特别指出的是，通过对民族定型的深挖来浓描民族的特质，并非一件易事，反倒是一项非常庞杂繁复的工作，牵涉到“爬虫类动物学、亲属关系理论、小说写作、心理分析、微分拓扑学(differential topology)、流体力学、图像学与数量经济等一切可以对我们构成起码范畴的东西”。②除此之外，还牵涉研究者的基本立场和审视视角。

以斯大林解释范式为基础性解释范式，结合其他解释范式所具有的长处，国内一些学者也提出了自己的观点。比如，戴桂斌建议把“民族心理”的构成要素划分为两大类：“心理素质”和“心理状态”。前者主要指特定民族的性格、气质和能力，后者主要指特定民族的信念、价值观和社会情趣。(6)戴桂斌：《略论民族心理》，《青海社会科学》1988年第1期。李尚凯在对纳西族的形成史进行研究后提议需要把“内在心理要素”(7)李尚凯：《论民族心理之研究》，《新疆师范大学学报(哲学社会科学版)》1991年第1期。纳入民族特质的考量序列。张世富在对克木人、基诺族、哈尼族的生活状况进行研究后提议要着重聚焦特定民族形成的“内生性因素”与“外在性因素”之间的相互作用以及由此对民族特质所产生的决定性影响。(8)张世富：《民族心理学》，济南：山东教育出版社，1986年，第308页。赵家旺在研究瑶族的发展状况后提议要注重对“民族心理与生态环境之间的关系”(9)赵家旺：《民族心理、生态环境、政府行为——瑶族迁移的三大因素》，《广东民族学院学报(社会科学版)》1996年第3期。进行研究。戴庆瑄将特定民族的心理结构分为四个层次：自识性、思维方式、个性心理和群体规范意识，(10)戴庆瑄：《民族心理及其结构层次刍议》，《学术论坛》1990年第2期。等等。可以说，这些观点或者研究成果对我们合理把握“族格”概念的内涵具有重要的意义。

根据已有研究所得出的结论，结合民族定型中的具体现实，笔者认为，几乎所有民族都会自觉地或不自觉运用其定型中的内在特质来规定其存在与绵延。正是以此为前提，民族之间的区分才得以存在。如果说民族特质是“现象学”的话，那么民族定型本身就构成民族特质的“存在论”。就此而言，“族格”就是特定民族所具有的内在特质。从广义上讲，它是指特定民族在各个方面所展现出来的特质。从狭义上讲，它主要是指特定民族在心理方面所展现出来的特质。当“族格”被当作特定民族的行为习惯时，它表现为品格；当“族格”被当作特定民族的心理认知时，它表现为性格。

二、“族格”是如何形成的

“族格”的形成决定于民族的存在。探讨民族的存在状况，有助于把握“族格”的形成。

民族是人类社会发展到一定阶段的产物，并随着人类社会的发展而发展。在马克思恩格斯看来，决定民族存在状况的主要因素有三个方面：“生产力、分工和内部交往的发展程度。”(11)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第520、532-533、520页。

首先，生产力发展水平。其一，民族存在以生产力发展为物质前提。马克思指出：“一定的生产方式始终同一定的共同活动方式或者一定的社会阶段联系着，而这种共同活动方式本身就构成“生产力。”⑧特定民族所达到的生产力状况决定着民族的存在状况。生存于一定社会关系中的民族只能生产自己的物质生活以及与此相关的东西。由于民族的生存条件在历史发展的每个阶段上都是同特定时期的生产力发展水平相适应的，因此，“一个民族的生产力发展水平，最明显地表现在该民族分工的发展程度上。”⑧其二，民族存在状况的好坏决定于其生产力发展水平的高低。正是生产力发展水平出现高低才导致民族存在状况出现巨大差异。有的民族因拥有较高的生产力发展水平而具有非常辽远的活动空间和地域，因此展现出了良好的存在状况。而有些民族则因只具备较低的生产力发展水平而只能缱绻于偏远的山林，或匍匐于狭窄的海岛，因此展现出的只能是较差的存在状况。其三，民族的命运维系于其生产力的发展状况。民族的生存方式是一种表现民族自身生命的方式，也是一种表现民族自身命运的方式。民族具有怎样的生存方式，就怎样表现其生命，其命运也就是怎样的。民族的命运同它们的生产是一致的——既和它们生产什么一致，又和它们怎样生产一致。(12)《马克思恩格斯文集》第1 卷，北京：人民出版社，2009年，第520、520、521、521、522、523、538-539页。而这些皆取决于它们的生产力发展状况。

其次，社会分工。一方面，民族的内部分工是否发达深刻影响着民族的生存与发展。在马克思恩格斯看来：“一个民族内部的分工，首先引起工商业劳动同农业劳动的分离，从而也引起城乡的分离和城乡利益的对立。分工的进一步发展导致商业劳动同工业劳动的分离。同时，由于这些不同部门内部的分工，共同从事某种劳动的个人之间又形成不同的分工。这种分工的相互关系取决于农业劳动、工业劳动和商业劳动的经营方式(父权制、奴隶制、等级、阶级)。在交往比较发达的条件下，同样的情况也会在各民族间的相互关系中出现。”①另一方面，民族之间的分工是民族生死攸关的事情。在自然主义时代，民族之间的分工基本按照地理法则来进行，也就是说，靠近水域的，基本以捕鱼为主；靠近山川的，基本以打猎为主；靠近草原的，基本以放牧为主，靠近平原的，基本以种植为主。

按照地理法则来定义的自然分工相对说来比较温和。每个民族都能通过自然分工而自给自足从而获得一些生机。但是，到了资本主义时代，由于分工的基本法则不再是自然法则，而是资本法则，因此，资本主义在开拓世界市场的同时使一切民族的生产和消费都变成世界性的了。资产阶级彻底挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了，代之而起的则是新的工业。新的工业的建立成为一切文明民族的生死攸关的事情。这些工业所加工的已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料；它们的产品不仅供本民族或者本国消费，而且供世界各地消费。旧的仅靠自身产品来满足的需要被新的要靠极其遥远的国家和民族的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各地方的相互往来和各方面的相互依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能。于是，很多所谓不发达的民族按照已有节奏生存下去日益不可能。

最后，社会交往的发展程度。民族的交往决定民族的分工，而民族的分工又反过来影响民族的交往。为此，马克思恩格斯指出：“分工的各个不同发展阶段，同时也就是所有制的各种不同形式。这就是说，分工的每一个阶段还决定于个人在劳动材料、劳动工具和劳动产品方面的相互关系。”①个人之间尚且如此，民族之间又何尝不是这样呢？在“部落所有制”①盛行的古代社会，由于社会分工还很不发达，仅限于家庭中现有的自然形成的分工的扩广，因此社会结构只限于家庭以内：父权制的部落首领管辖着部落成员，当然包括奴隶。潜在于家庭中的奴隶制，是随着人口和需求的增长，随着战争和交易这种外部交往的扩大而逐渐发展起来的。后来，随着分工越来越发达，城乡之间的对立开始出现，城市内部也相应出现了工业和海外贸易之间的对立。于是，私有制出现了。在此语境下，公民和奴隶之间的阶级关系在民族内部开始得到发展。当私有制得到进一步发展的时候，便出现了这样的情形：“一方面是私有财产的集中”“另一方面是由此而来的平民小农向无产阶级的转化”。①在此前提下，民族矛盾逐渐表现为阶级矛盾，民族对立也相应逐渐表现为阶级对立。民族之间在比较广大的地区实行联合并组成“封建王国”，“无论对于土地贵族或城市来说，都是一种需要。因此，统治阶级的组织即贵族的组织到处都在君主的领导之下。”①后来，随着生产力的普遍发展、“普遍交往”的建立和“共产主义”的到来，“地域性的个人”将逐渐被“世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”，依赖于其他民族变革的每个民族在合理分工中将逐渐迈入“世界历史”进程。①而各个人或者各民族的世界历史性的存在，也就成为同世界历史直接联系的各个人或者各民族的存在。

决定于特定民族存在状况的“族格”在形成过程中必然决定于民族的生产力、分工和交往的发展状况。这也决定“族格”：一方面，必然是民族的继承性因素作用的结果，所谓“继承性因素”就是民族的历史遗传编码之总和；另一方面，必然是民族的创新性因素作用的结果。所谓“创新性因素”就是民族在继承基础上所进行的合理改写与创造。这两个方面均是奠基于民族的生产力、分工和交往等得到一定发展之上的。就此而言，“族格”的形成必然是“继承性因素”和“创新性因素”共同作用结果。

三、“族格”具有什么特点

“族格”在本质上是一种文化现象，或者说，是通过民族文化这一形式来得到展现的。马林诺夫斯基认为，文化就是一套工具或者风俗，即“人体的或者心灵的习惯”，它们是直接或间接地满足人类需要的存在。(13)马林诺夫斯基著：《文化论》，费孝通等译，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第14页。就此而言，民族文化就是民族的价值判断(或者说“价值观”)、精神风貌、风俗习惯、意识观念和宗教图腾等的总称。“价值判断”(或者说“价值观”)构成民族文化的精髓，是所有民族成员所共享的核心知识之和。“精神风貌”构成民族文化的外显性特征，蕴含在民族成员的气质、气度和气魄之中。“风俗习惯”构成民族文化的基本性语法，展现着民族的基本性标识。“意识观念”构成民族文化的实践性指南，是民族的“价值判断”的合理性延伸。“宗教图腾”构成民族文化的基本性符号，是民族的“价值判断”“精神风貌”和“风俗习惯”的合理性书写。因此，要清楚把握“族格”本身的特点，就需要通过审视民族文化来着手。这就决定“族格”必然具有如下特点。

首先，继承性。曼海姆认为，处在某种思考中的民族，只有在发现自身或者其他民族之前已经思考过该问题或者与此相关的问题时，才会认为是比较正确的。它发现自己处在一种由前人遗留下来的情境之中，并且具有一些适合于此种情境的思维方式；而为了更加适当地对付已经由此种情境之变迁所导致的新挑战，它必然会全面发挥由前人遗留下来的那些反应方式。因此，从此种意义上讲，任何民族都是由其在特定社会中的存在状况这样一事实来预先规定的：一方面，它发现了一个现成的情境；另一方面，它在此种情境中发现了已经形成的思维模式和行为模式。(14)卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，艾彦译，北京：华夏出版社，2001年，第4页。这就决定，作为一种民族文化现象的“族格”绝非凭空出现，而是特定民族在其定型与发展过程中对其历史传统的继承。无论是作为展现特定民族的“价值判断”“精神面貌”“风俗习惯”的文化现象的“族格”，还是作为展现特定民族“意识观念”“宗教图腾”的文化现象的“族格”，都展现着继承性。

其次，创新性。作为一种文化现象的“族格”具有创新性，这是由如下因素决定的。其一，时代特征的不同。特定民族在历史长河中必然面临不同的时代特征。不同的时代特征决定同一民族在不同时代必然具有不同特点。其二，空间界域的不同。特定民族在漫长历史中生存或繁衍于相同或者不同的物理性界域。时间上的变化必然导致空间上的变化。即使是相同物理性界域，也会因“时过”而必然出现“境迁”。其三，民族成员的不同。具有相同基本标识的特定民族成员在不同的时间或者时代必然深深烙上特定时间或者时代的印痕。这些印痕在不同的时间或者时代面前必然是不同的。其四，民族之间的相互影响。不同民族之间通过交往发生相互影响是经常的事情。这就决定了特定“族格”在形成过程会受到其他“族格”的影响。这同样决定，特定民族必然会自觉或者不自觉地改写或者创新其自身已经形成的“族格”。其五，人的创造性。任何民族都是由人组成的，而人是具有创造性的主体。人在实现了理论自觉的基础上会产生实践自觉。在具备“两种自觉”的前提下，作为特定民族成员的人必然会在特定的“价值判断”“精神风貌”“风俗习惯”“意识观念”和“宗教图腾”等方面进行某种程度的变革。

再次，地域性。由于特定民族的存在是一种地域性存在，因此，民族文化也只能作为一种地域性存在而存在。卢卡奇认为，民族文化及其所涵盖的知识都只是“存在于一定的时间、空间、理论范式、价值体系、语言符号等文化因素之中的”，这“不仅是由其本身的陈述来表达的，而且更是由其所位于的意义系统来表达的”,“离开了这种特定的境域，既不存在任何的知识，也不存在任何的认识主体和认识行为”。(15)石中英：《知识转型与教育改革》，北京：教育科学出版社，2001年，第151页。就此而言，作为一种文化现象的“族格”也必然是一种地域性存在。其一，作为展现特定民族的“价值判断”的文化现象的“族格”只能作为一种“地方性知识”存在于特定地域之中。这就意味着，在特定民族内部，它具有普遍性特征，一旦超越特定民族界限，它就只能作为一种特殊性存在而存在。其二，作为展现特定民族的“精神风貌”的文化现象的“族格”只能作为一种“地方性标识”存在于特定民族之中。同样，一旦超越特定民族范围，此种“地方性标识”就需要被其他“地方性标识”所代替。其三，作为展现特定民族的“风俗习惯”的文化现象的“族格”只能作为一种“地方性语法”存在于特定民族之中。这就决定，一旦超越特定民族范围，它就很难存活下来。其四，作为展现特定民族的“意识观念”的文化现象的“族格”只能作为一种“地方性指南”存在于特定民族之中。这就决定，一旦超越特定民族范围，它就很难发挥作用。其五，作为展现特定民族的“宗教图腾”的文化现象的“族格”只能作为一种“地方性符号”存在于特定民族之中。这也就决定，一旦超越特定民族边界，它就很难得到认同。

最后，意向性。胡塞尔认为：“每一种意向性体验由于其意向作用的因素都正好是意向作用的；其本质正在于在自身内包含某种象‘意义’或多重意义的东西，并依据此意义给与作用和与此一致地实行其它功能，这些功能正因此意义给与作用而成为‘充满意义的’。”(16)胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992年，第223页。因此，作为一种文化现象的“族格”一旦形成就会对特定民族产生规范、引领、标榜、指导和凸显的功能。其一，作为展现特定民族的“价值判断”的文化现象的“族格”本身就是具有规范意义的东西，因此，对特定民族必然会产生规范性价值。其二，作为展现特定民族的“精神风貌”的文化现象的“族格”本身就是具有引领意义的东西，因此，对特定民族必然会产生引领性价值。其三，作为展现特定民族的“风俗习惯”的文化现象的“族格”本身就是具有标榜意义的东西，因此，对特定民族必然会产生标榜性价值。其四，作为展现特定民族的“意识观念”的文化现象的“族格”本身就是具有指导意义的东西，因此，对特定民族的实践活动必然会产生指导性价值。其五，作为展现特定民族的“宗教图腾”的文化现象的“族格”本身就是具有凸显意义的东西，因此，对特定民族必然会产生凸显性价值。而这些规范性、引领性、标榜性、指导性和凸显性等价值必然蕴含着指向性。此种指向性必然涵盖着意向性。

四、“族格”具有什么功能

对于特定民族共同体甚至民族国家而言，“族格”具有以下两方面的功能。

一方面，会提供正能量。

其一，对民族共同体的成员而言，它能延长个人实践活动的链条，以弥补个人能力的不足。一般而言，作为民族整体的智慧总是大于作为个体成员的智慧，作为民族整体的知识总量总是大于作为个体成员的知识拥有量。这种状况决定作为个体的成员总是会趋向作为民族的整体。因此，休谟认为：“人只有信赖社会，才能弥补他的缺陷，才可以和其他动物势均力敌，甚至对其他动物取得优势。社会使个人的这些弱点都得到了补偿；在社会状态中，他的欲望虽然时刻在增多，可是他的才能却也更加增长，使他在各个方面都比他在野蛮和孤立状态中所能达到的境地更加满意、更加幸福。当各个人单独地，并且只为了自己而劳动时，他的力量过于单薄，不能完成任何重大的工作；他的劳动因为用于满足他的各种不同的需要，所以在任何特殊技艺方面都不可能达到出色的成就；由于他的力量和成功并不是在一切时候都是相等的，所以不论哪一方面遭到挫折，都不可避免地招来毁灭和苦痛。社会给这三种不利情形提供了补救。借助协作，我们的能力提高了；借着分工，我们的才能增长了；借助互动，我们就较少遭到意外和偶然事件的袭击。社会就借这种附加的力量、能力和安全，才对人类成为有利的。”(17)休谟：《人性论(下)》，关文运译，北京：商务印书馆，1996年，第525-526页。

其二，对于民族共同体甚至民族国家而言，它具有整合功能。作为一种文化现象的“族格”，既是作为“地方性知识”存在的，又是作为“群体意识形态”存在的，因此，能够“成为一个重要的凝合剂，能够把各种运动、党派、革命团体都聚合起来”(18)迈克尔·罗斯金、罗伯特·科德、詹姆斯·梅代罗斯，等著：《政治科学》，林震等译，北京：华夏出版社，2001年，第105页。，就此而言，必然具有整合功能。“族格”的整合功能主要展现在三个方面：一是通过确立特定民族成员的“价值判断”“精神风貌”“风俗习惯”“意识观念”和“宗教图腾”等来对民族共同体甚至民族国家进行整合；二是通过同其他民族文化或者处于主流地位的价值理念之间的互相涵摄和互相影响来对民族共同体甚至民族国家进行整合；三是通过“族格”的传递与模仿功能来直接对整个民族共同体甚至民族国家进行整合。

另一方面，会提供负能量。

作为一种文化现象的“族格”必然折射着民族的传统文化的鲜明个性。而特定民族的传统文化的鲜明个性是精华与糟粕同在的统一体。特定民族的传统文化的糟粕必然包含着历史的局限性、社会的腐朽性和个人的落后性，因此，带有此种糟粕的“族格”就会对特定民族共同体甚至民族国家的生成与发展提供负能量。归纳起来，这些负能量主要有三个方面。

其一，它会对民族共同体甚至民族国家成员产生误导、愚弄和麻痹等功能。作为一种文化现象的“族格”所具有的知识含量并非都是对客观世界的真实反映。事实上，有些是虚假的反映甚至是颠倒的反映，比如，“宗教图腾”就是“支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”。(19)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第667页。因此，这些势必会对民族共同体甚至民族国家成员的精神或者意识产生误导、愚弄和麻痹等的消极作用。

其二，它会妨碍“民族国家公益”的形成与发展。“民族国家公益”绝非都是非正义的。作为一种文化现象的“族格”有时会以“群体意识形态”的名义在没有正确辨识正义与非正义的前提下对正义的“民族国家公益”的生成与发展提出严峻挑战甚至阻扰。

其三，它会妨碍“主流价值观”的型塑，从而掣肘民族国家整体利益的生成与发展。作为一种文化现象的“族格”最集中反映着特定民族的内在特质。因此，在民族国家层面上，“族格”所展示的只能是一种特殊性。而只有“主流价值观”，才是特定民族国家中绝大多数成员所认同的一种“共同性知识”，因此才是一种普遍性。这样，“主流价值观”的型塑过程就会遭遇来自以尊重“特殊性”为名的“族格”的有意裁剪、故意操弄和暗中抵制。而这些“举动”必然会掣肘民族国家整体利益的生成与发展。

由此可见，对于特定民族共同体甚至民族国家而言，“族格”必然既具有积极功能，又具有消极功能。