政治制度与政治文明：现代中国的新大一统模式

韩向臣，李 龙

（武汉大学 法学院，湖北 武汉 430072）

近代以来，实现国家的独立与发展，是无数中国仁人志士的理想所在。从“数千年未有之大变局”到人民共和国的成立与崛起，在历史的进程中，中国人民先后探索了包括君主立宪制度、资产阶级共和制度等在内的政治制度形式，但均未实现近代中国“救亡图存”的历史任务。直到中国共产党诞生并领导中国人民实现国家独立，才使中国彻底脱离了“任人宰割”的局面，从而踏上民族复兴的伟大征程。在社会主义制度这一中华人民共和国的根本制度基础上，中国共产党领导中国人民建立了中国特色社会主义政治制度和政治文明。现代中国政治制度，不仅借鉴吸收了“人类制度文明的有益成果”，而且深深地“植根于中华民族5000多年文明史所积淀的深厚历史文化传统”[1]。大一统正是这种历史传统中的关键性因素，其在现代中国的政治制度建构中占有重要位置，甚至可以说起着基础性的作用[2]。因此，以大一统为切入点，剖析现代中国的政治制度建构，为我们理解现代中国的政治制度与政治文明提供了一种历史的视野，从而可以更好地发挥优秀历史文化传统在坚持和完善中国特色社会主义政治制度和政治文明、推进国家治理体系和治理能力现代化中的功能与作用。

一、古典大一统模式：政治文明的历史土壤

“《春秋》开端发大一统之义。”[3]一般认为，大一统这一概念，首出于《春秋公羊传·隐公元年》，其以“王正月”来强调王权秩序下的天下一统。《公羊传》所述乃春秋之事，流传于“正当六国之亡”，而定本于汉代；但实际上，大一统思想的起源要早得多，甚至可以追溯至三代时期。至晚到西周，大一统思想便已经初具雏形[4]。《诗经·大雅·民劳》有言：“惠此中国，以绥四方。”即将中国与四方并列，而中国居中。至武王克商，广袤的疆域之下，已初步形成了大一统的局面，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）。

西周末年至春秋战国，礼崩乐坏，面对这种局面，先秦诸子，尤其是儒家，对大一统进行了更为全面的论说，并以此为基础构筑其所希冀的理想社会。孔子认为管仲“相桓公”“一匡天下”（《论语·宪问》），这是可以称为“仁”的功业。“一匡天下”，并非建立一种后世所谓的统一国家——孔子之世，周王室仍是名义上的“天下共主”，而是指建立起一种推行“仁”的秩序，以实现“礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）。至战国时代，天下秩序进一步崩坏，周王室毫无权威可言，连孟子这样的儒家“亚圣”，也对周王室表示了放弃。在孟子与梁襄王的对话中，孟子提出了“定于一”的思想，而当问及“谁能一之”之时，孟子的回答是“不嗜杀人者能一之”（《孟子·梁惠王上》）。这里，孟子提出各诸侯可以通过仁政使天下一统，其对于孔子的“一匡天下”“尊王攘夷”理念可以说是一种超越。在孟子之后，到荀子时期，周王室彻底被秦除名，史称“秦灭二周”。荀子主张“一天下”和“天下为一”，这与孟子的思想一脉相承。而且，在制度上，荀子“援法入礼”，主张以礼为主，结合法律，建立一种礼制秩序；在思想上，主张“齐言行，壹统类”（《荀子·非十二子》），以统一思想，代表了战国中后期百家思想的发展方向。继荀子“援法入礼”之后，其弟子韩非作为法家的集大成者，将法的地位进一步提高，主张“以法为教”“以吏为师”（《韩非子·五蠹》），以法制来加强中央集权，保障大一统的实现。战国之后，经过秦汉的政治实践，“公羊派”及其代表人物董仲舒最终使大一统思想得以系统化地呈现，大一统也成为汉武帝时期国家治理的中心理念。不同于孔孟等先儒在百家争鸣时代与其他各家的鲜明对立，董仲舒融合了黄老、阴阳、申韩等各派思想，并发展出独具特色的儒家学说。其大一统理念，以“天人感应”为统摄，以“一元论”为中心，所谓“天人之征，古今之道也”，而“一者，万物之所从始”（《汉书·董仲舒传》）。

大一统在董仲舒时代已发展为成熟的理念与制度体系，这种体系主要包括以下内容：（1）伦理秩序。此处所讲伦理不仅是一种家庭伦理，更多的是一种政治伦理。在这一伦理秩序之中，分为天、君、民三个层级。天为伦理秩序中的最高者，统率万物。春秋之道，“奉天而法古”（《春秋繁露·楚庄王》）。君为天之子，故称天子；民为君之子，称为子民。在天、君、民之间，应“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。由于天虽可通过灾异显示其权威，但终归不可见，因此君主便成为世俗伦理秩序中的最高者。或可在君与民之间增加“臣”一级，即官僚系统。“君为臣纲”（《春秋繁露·基义》），臣既为君之臣子，又为民之父母。这是将父子伦理扩及天地秩序和社会秩序，以伦理统摄万物，确立君主在社会秩序中的最高权威。（2）学术思想。董仲舒认为，秦“师申商之法，行韩非之说”，因此二世而亡；汉初虽然废秦苛法、除秦弊政，但行黄老之术，“师异道，人异论”，从而导致思想混乱，“上亡以持一统”，而“下不知所守”。有鉴于此，董仲舒主张将不符合“六艺之科，孔子之术”的学说，皆“绝其道”（《汉书·董仲舒传》）。与此同时，兴办太学，“以养天下之士”，将读书人纳入帝王的掌控之中，即所谓“天子门生”，以此实现学术思想上的大一统。（3）政治制度。我们讲古代中国的政治制度，要特别重视秦始皇的贡献，所谓“废诸侯，设郡县”，统一文字、法律、度量衡，制度的大一统在秦始皇时代已基本成型[5]。汉承秦制，继续了这种大一统的政治制度，但是，在汉初有所反复，即汉初的分封诸国，这种现象随着七国之乱的平定而基本消失。孔子曾谓“天无二日，民无二王”（《孟子·万章上》），董仲舒一以贯之。一方面，天子在位，诸侯不得“专地”“专封”“专执”，不得“舞天子之乐”“致天子之赋”（《春秋繁露·王道》），以此来进一步加强中央集权。另一方面，推崇多民族的“大一统”，而非排斥“夷狄”的“小一统”。这一点至关重要。公羊学说所指的大一统，更提倡文明上的正统地位，倘若“中国”（即中央王朝）不行文明之事，则“中国亦新夷狄也”（《春秋公羊传·昭公二十三年》），指出“中国”更倾向于一种文明、开化的意义，而不仅限于地域概念。在此基础上，汉王朝承继三代的五服制度，在少数民族地区推行朝贡体系和“羁縻政策”，树立了后世少数民族地区治理的典范。

实际上，无论是伦理秩序的大一统，还是学术思想的大一统，最终仍要通过制度层面的大一统得以呈现①。从思想到实践，由理念到制度，大一统不仅是一种思想传统，而且也是一种制度形态。我们可以将秦汉时期的政治制度视为一种总体上的大一统形态，而其下又表现为各种不同的具体制度。从此，大一统成为历朝历代统治者所理想的统治模式，即便在分裂时期，也仍以建立大一统的政治王朝为其目标。于是，这一自三代时期发端的大一统，经秦汉之制度实践，至董仲舒集其思想之大成，而后经两千余年之发展，虽有所损益，但大体仍以秦汉所确立者为框架。而中国历史，也沿着大一统这条脉络绵延至今，从而使得大一统不仅局限于政治理念和政治制度，而且成为中华民族的一种生存和发展样态。从古至今，或者说，从西周、秦汉乃至新中国，大一统外在的政治制度在不断变化，而内在的生存与发展样态实际上从未改变。这种生存与发展样态可以抽象为如下层面：（1）“一”，即“定于一”，指对中央集权的肯定，强调“向中看齐”“向上集中”[6]，是一种一元化的思维；（2）“统”，即“道统”或“法统”，也就是现代政治所言的正当性；（3）“大”，即包容多元[7]（也有学者将其解释为“推崇，倡导”或者“更大的”“高度的”[8]），求同存异而又合多为一，是一种整体性的视野。几千年来，中国的政治制度始终围绕大一统的这一内在秩序变化演进。

“中国的统一性不在于政治，而在文明。”[9]政治的理念与制度，只有在其发展为文明的时候，才可能具有更为长久的生命力。曾经的文明古国乃至罗马帝国等，绵延至今者，唯中国而已。其原因何在？恐怕关键就在于大一统。从这个角度来说，大一统作为古代中国政治文明的核心要义，是“中国之轴”，是中国“整体存续的基础与价值”。然而，以秦汉为典型的大一统政制在历代的继承与发展中，虽越发成熟，但同时也不断丧失其“内在的弹性空间”，最终逐步走向僵化与保守[10]。尤其近代以来，中西交通，西方文明对中国传统文明形成了激烈的冲击，古典大一统模式也遭到彻底的批判，几近崩溃。冯桂芬针对中西在近世以来的强弱对比，发出“彼何以小而强，我何以大而弱”[11]的质疑；严复更是将中国之颓势归咎于大一统，认为“国以小而治易周，民以分而事相胜”，“欧洲分治之所以兴”，而“中国一统之所以弱矣”[12]。然而，在整个中国风雨飘摇的时代，推行“联省自治”，甚至分而治之，恰恰正中列强分裂中国的下怀，于中国无益，也与“救亡图存”的最终目的不符。实际上，无论是西方模式，还是中国传统模式，都是人类历史发展进步的见证，本无所谓优劣。我们要在这片自鸦片战争以来混乱无序的古老大地上重建中国，就必须抛弃固执与偏见，将理想与实践统一到“救亡图存”的总目标上来。这一总目标，不是要建立像欧洲那样的小国林立的社会，而是要建立一个统一的、独立的新中国；进一步而言，便是重建大一统。这种重建，不是原封不动地照搬，而是一种批判性的继承与发展——在王权专制时代，任何制度模式均为君主服务，而随着历史环境的改变，制度模式中可以适应时代发展的因素终归可以保留下来并被加以利用。

任何国家的发展均不可能完全脱离其历史存在，大一统作为影响中国几千年之久的历史文化传统，必然会使新中国的制度建构对此形成路径依赖。不论我们是否愿意，大一统都已经嵌入新中国的政治制度之中，而大一统也必将在新的时代，以新的理念与实践影响中国政治制度与政治文明的创新与发展。那么，古典的大一统模式在新中国究竟是如何被继承、发展的，其在当代中国的制度建构中又发挥了什么作用、面临哪些挑战？这将是本文接下来要予以探讨的问题。

二、新大一统模式的建构：政治制度的中国实践

在现代国家转型的过程中，政治制度的发展与演变是一国政治文明水平的显著标志。新中国成立以来，中国共产党领导中国人民确立了社会主义制度这一根本制度。中国特色社会主义政治制度是社会主义制度的重要内容和发展社会主义的重要保障[13]，不仅是对马克思主义中国化的坚持与发展，而且也是对中国历史文化传统的批判性继承与创新。“法与时转则治，治与世宜则有功”（《韩非子·心度》），古典大一统正是在中国发展的路径依赖和人民的选择之下，同社会主义制度相融合，从而焕发出新的生机与活力。围绕大一统的内在秩序和社会主义制度，中国共产党领导中国人民实现了以新型政党制度、人民代表大会制度以及统一的多民族国家制度为主要框架的新大一统模式的建构和发展。

（一）新型政党制度：从皇权至上到党的领导

在古代社会，以皇权为核心的政治形态可以说是一种普遍现象，我们称之为皇权政治。近现代以来，随着皇权政治的崩溃，世界各国普遍推行政党政治，即以政党掌权并使其处于国家和社会生活的中心地位[14]。这种转变正如意大利思想家葛兰西所言，如果要写一部现代版的《君主论》，那么书中的主要人物将不会是君主，而将是“某一个政党”[15]。从古代的皇权到现代的政党，任何国家政治实际上都存在并且需要这样的核心或者主导，现代中国自然也不例外。不同于欧美诸国的两党制或者多党制，中国共产党带领中国人民，立足于中国的“土壤”，创造了“新型政党制度”，即中国共产党领导的多党合作和政治协商制度。这一新型政党制度否定了皇权政治，开创了政党政治的新局面。

首先，强调党的一元化领导地位。古典的大一统，皇权假托于“天”，是“定于一”的集中体现，在世俗国家中拥有至高无上的地位，即所谓皇权至上。作为中央集权与中央权威的象征，皇权的稳固与否，直接关系大一统秩序的兴衰。近代以来，皇权瓦解，大一统秩序几近崩溃。在救亡图存的总任务下，重建大一统可以说是题中应有之义，谁能完成这一历史任务，谁就能够领导未来的中国。最终，历史和人民选择了中国共产党作为新中国的领导者。“东南西北中，党政军民学，党是领导一切的。”中国共产党的领导——是中国共产党的一元化领导而非多元化领导——被我国宪法规定为中国特色社会主义的本质特征。这内在地契合了大一统的模式要求，即必须有且仅有一个领导核心。其次，多党合作和政治协商。在古代中国，为了维护皇族的利益，“结党”被严厉禁止。以皇族为核心，虽然也会形成不同的利益集团之间的合作与制约，但皇帝仍可称得上“乾纲独断”。近代以来，中国社会尝试了多党制、一党制等政党制度，但均未实现国家的独立与富强。新中国成立后，中国共产党领导下的多党合作和政治协商制度，开辟了一条独具中国特色的政党道路：中国共产党与各民主党派“长期共存，互相监督，肝胆相照，荣辱与共”，不仅通过党派之间的监督避免了皇权时代或一党制的独断专行，而且通过协商与合作，组建爱国统一战线，避免了西方两党制或多党制下政党之间的相互倾轧，从而形成一种合力，在中国共产党的领导下共同为实现中国民族的伟大复兴而奋斗。再次，代表中国最广大人民的根本利益。在皇权秩序下，以一家一姓为核心，是家天下的局面，皇族利益至上。但是，在新型政党制度下，中国共产党打破了这种利益格局，以其广泛的代表性，成为中国最广大人民根本利益的代言者，为人民服务，实现了从天下为家到天下为公的转变。

从皇权至上到党的领导，不仅是国家治理方式的转变，更是从古代专制社会到现代社会主义社会的转变。中国共产党领导的多党合作和政治协商制度，以“共产党领导、多党派合作；共产党执政、多党派参政”为其显著特征，既非一党专制，亦非多党执政，而是一种一元领导、多党合作的局面。由此观之，则新大一统模式的核心在新型政党制度，而新型政党制度的核心在中国共产党的领导。

（二）人民代表大会制度：从为民之主到人民民主

民主多被表述为“人民主权”或者“多数人的统治”。这一概念内涵是中国古典大一统所不具备的。虽然中国古代也有民主一词，但其含义多是“为民之主”或者“为民作主”的意思。例如，《尚书·多方》“天惟时求民主”等。所谓“天生烝人，树君司牧”（《通典·州郡·序》），人民不过是君王管理的对象。即便是在提倡“民贵君轻”的民本论者眼中，人民仍是一群缺乏主体意识与自觉意识的“群氓”，需要君主和官僚来予以“牧养”，而古典大一统秩序的维持，需要的是“民心”而非“民主”。一般认为，古希腊的雅典城邦，是古代民主政治的典型实践。然而，在古希腊时期，民主制在诸多政体类型之中并不被普遍推崇，甚至经常处于被贬损的地位[16]。尤其是柏拉图和亚里士多德，其所向往的乃辅之以良法的混合政体。而且，随着雅典城邦的败亡，民主制也在西方的历史中没落，直到文艺复兴，通过卢梭等人的重新阐释，才又引起人们的重视。近现代以来，民主政治已成为现代文明各国的共识，所不同者，仅在于民主的形式而已。正是在这样的背景下，中国共产党领导中国人民创立并发展了具有中国特色的人民民主，其典型的制度体现是人民代表大会制度。

作为我国的根本政治制度，人民代表大会制度确立全国人民代表大会为最高国家权力机关。在这一制度之下，古典大一统模式中的“为民之主”或者“为民作主”得到祛除，取而代之的是人民当家作主，即人民民主。人民民主至少包含两层意思：一是权力归属意义上的民主，即人民主权，国家的权力最终来源于人民。二是权利实现上的民主，即个体权利与自由的全面发展[17]。前者否定了“为民之主”，人民成为国家的主人；后者否定了“为民作主”，人民有权利选择自己的生活。在西方社会，虽然民主的形式不尽统一，但无论是议会制还是总统制，均离不开三权分立与权力制衡的理论基础，作为民主表现形式的议会也非一家独大。中国则不然，作为最高国家权力机关的全国人民代表大会，其下设的“一府一委两院”要对全国人民代表大会负责并报告工作。在这一层面上，全国人民代表大会是“最高”的，行政权、监察权和司法权，均由其产生或者授予，自然不存在对全国人民代表大会进行监督的可能性。这不仅是我国人民民主不同于西方民主的重要特征，而且也是中国新大一统模式的重要内容，是对古典大一统模式的突破与发展。新中国通过引入社会主义的民主因素，使人民的主体意识在古典大一统模式的掩盖下得以觉醒。从此，中国人民自己成为自己的主人，实现了人民当家作主。

人民主体意识的觉醒，否定了古典大一统模式中君主与官僚对民众的“牧养”心态，实现了从为民之主到人民民主的转变，从而使现代国家中的官僚系统要“对人民负责，受人民监督”。因此，新大一统模式的正当性，也就不再是保障统治者的权势，而是通过人民民主来进一步实现好、维护好、发展好人民群众的根本利益和主体地位。

（三）统一的多民族国家制度：从“天下”到“国家”的回归

在古代社会，中国作为一个国家，不同于现代所谓民族国家，其以文化而非固定的种族或疆域为典型特征，有学者称之为“政治文化体”或“文明体国家”[18]。在这一背景之下，传统的大一统国家在对待民族或者疆域问题时，便与现代国家有着明显的不同。在“家-国-天下”这一文化范畴中，国并不比家或者天下具有更为重要的意义。在古代中国人看来，“近则身家，远则天下”[19]，国家反而显得不那么重要了，也难怪梁启超会认为中国人“知有天下而不知有国家”[20]。近代以来，中国人民的国家意识得以觉醒，以孙中山为代表的革命党人在思考和处理疆域与族群问题时，重新回归“大一统”的历史脉络，但因缺乏稳定的秩序基础，未能成型。其后，在中国共产党的领导下，中华人民共和国这一统一的多民族国家最终得以建立和发展。虽然统一的多民族国家制度是一整套系统性的制度架构，但是具体而言，则更多地指向两个层面：一是在民族问题上，推行民族区域自治制度，即在少数民族聚居的地方，根据现实需要，“实行区域自治，设立自治机关，行使自治权”（现行《宪法》第四条）；二是在统一问题上，“国家在必要时得设立特别行政区”（现行《宪法》第三十一条），即实行“一国两制”。

民族区域自治制度与特别行政区制度，旨在解决民族团结问题和历史遗留问题，但归根到底，还是要解决统一的问题，即族群统一与疆域统一。这也正是大一统在现代中国最为明显的制度化表达②。历代王朝中央在处理边疆和民族事务时，既坚持“天下一统”，又强调“因俗而治”；既维护一统，又重视差别[21]。然而，古典大一统模式中以“天下”观念为基础的朝贡体系③和“羁縻政策”，虽然使周边少数民族地区政权对王朝皇帝“称臣纳贡”，维持了大一统的局面，但是，中央对于少数民族地区的管控却是松散的，如对于人事，中央更多的是对边疆少数民族的首领予以册封或认可，而不会具体干涉首领的更替及其内部事务的处理④；对于财政，也并不纳入王朝的统一管理。因此，这种“羁縻建置”很容易导致“人亡政息”，一旦少数民族地区更换首领，便很可能会使中央与地方的关系发生变动。新大一统模式弥补了古典大一统模式在这方面的不足，通过设立民族区域自治制度和特别行政区制度，颁布《民族区域自治法》《香港特别行政区基本法》《澳门特别行政区基本法》等，将中央与地方的关系制度化、法治化，以宪法和法律的形式，保障了央地关系的稳定发展。一方面，无论是自治区还是特别行政区，均需要遵守宪法和法律，接受“中央的统一领导”，自治区还设有在中央领导下的完善的党组织体系，从而避免央地关系的变动不居；另一方面，赋予其自治权甚至高度自治权，充分发挥地方的主动性、积极性，以使其依托中央并结合自身实际，实现特色发展。尤其是特别行政区制度，针对的是近代中国的历史遗留问题，为古代中国所不曾有，属于对大一统模式的重大创新和发展。

现代中国统一多民族国家制度的建构与发展，打破了以传统天下观念为基础的古典大一统模式，祛除了古典大一统格局中“有边陲而无国界”的弊端，也不再纠结于“华夷之辨”与“华夷一体”，而是建立起以现代国家观念为基础的新大一统模式，以适应近现代以来世界历史的发展趋势。这种从“天下”到“国家”的回归，使得现代中国的国家建设具有更为稳定的秩序基础。值得注意的是，当前，我们提出建设“人类命运共同体”，这又可以视为从“国家”到“天下”的延展，但应当看到，这里的天下，已经远远不是古代天下秩序中的概念。

新型政党制度、人民代表大会制度以及统一的多民族国家制度，共同型构了新大一统模式的主体框架。就大一统的内在秩序而言，新型政党制度中的中国共产党的领导代表“一”（核心），人民代表大会制度所表征的人民民主代表“统”（合法性），而统一的多民族国家制度代表“大”（包容与多元）。当然，这只是一种模式化的表达，实际上，三者之间有机统一，不可分割，是一种“你中有我，我中有你”的关系。例如，以新型政党制度而言，中国共产党的领导是一，多党合作和政治协商是多元；中国共产党领导决策的实现，又必须遵循民主的程序，通过人民代表大会制度将党的意志上升为国家意志；而民族区域自治制度和特别行政区制度的运行，也必须在中央的统一领导之下发挥地方的积极性和主动性，从而呈现出“一体多元”的格局。

三、新大一统模式的功能与挑战

新大一统模式在现代中国的发展过程中发挥了巨大的积极作用，但是，就新大一统模式的功能而言，在新的时代条件下，要更好地实践和发展这一模式，仍面临三大考验，即风险社会治理、铸牢中华民族共同体以及推进祖国统一大业的实现。

（一）风险社会治理

“政治统治到处都是以执行某种社会职能为基础，而且政治统治只有在它执行了它的这种社会职能时才能持续下去。”[22]从一定程度上来讲，社会治理的成败，决定着政治统治能否持续和发展。在21世纪，人们生活在一个“除了冒险别无选择的社会”[23]，我们称之为风险社会，相比于近代以前的社会，其呈现为如下特点：一是随着社会的发展变迁，出现了诸多不同于以往的、越来越多的新风险，如核危机、环境污染、经济危机等；二是随着对风险的认识不断加深，人们不仅发现了更多的风险，而且形成了不同的风险文化，即不同群体对同一问题的风险认知是多样化的；三是制度性风险与技术性风险呈现出更为复杂多变的样态，风险发生的后果更加难以预料，例如，随着城市化、全球化的发展，传染病、瘟疫等灾难可能会迅速扩及全球，而这在近现代以前几乎是不可能出现的。

在社会主义制度下，新大一统模式在应对新风险和风险认知的多样化时，具有显著的优越性。所谓“集中力量办大事”“全国一盘棋”，在处置社会风险的过程中，强有力的国家权威与领导核心，能够快速有效地实施全国动员，调动资源以应对风险。但是，值得我们警惕的是，新大一统模式本身可能存在的制度风险。无论是古典大一统，还是新大一统，均强调“一”的重要性，在国家的权力配置上追求“集中”，而权力也因着这一制度设计越发倾向于集权，出现大国家而小社会、大中央而小地方的情形，极端者，权力集中到某些领导甚至某个领导的手中，致使官僚系统仅对上负责而不对人民负责。这种制度风险，是整体性、系统性的，如果不加以化解，则会妨碍整个社会治理的有效性，进而动摇政权存续的根基。

然而，正如刑事审判中的无罪推定原则可能会放纵罪犯，但谁也不会主张取消这一原则，而是会寻求更好的法律制度设计来避免其缺陷；新大一统模式的“集中”倾向，也并不应该因其可能带来的制度风险而遭到彻底的否定。过度“集中”的风险，说到底还是权力配置的问题。我们固然不可施行西方所谓“三权分立”这一违背我国根本政治制度的模式，但是，对权力进行监督与制约总是符合正义的要求的。在现代中国，民主与法治不仅是防止权力过度集中带来的风险的必要措施，而且是新大一统模式的内在要求。人民民主保证了一切权力属于人民，任何团体和个人都不能凌驾于人民之上；法治则使权力的监督与制约制度得以落实。任何制度，只有被宪法和法律加以规定的时候，才真正具有了现实的生命力。因此，我们应当将民主、法治与这种“集中”倾向结合起来，在法治的基础上，发展和完善民主集中制，使民主集中制不仅作为一种制度，而且作为一种原则，融入新大一统模式的运行和发展之中，防止因过于集中而带来的专断主义，从而避免党的“一元化领导”蜕变为“个人领导”[24]；当然，也要警惕分散主义对中央权威的瓦解[25]。如此，则既可防止新大一统模式潜在的制度风险，又可进一步发挥其制度优势，实现社会治理的有效性，推进政治制度与政治文明的良性发展。

（二）铸牢中华民族共同体

近代以来，在与列强的对抗过程中，中华民族得以成长为一个自觉的民族实体，历时不过一二百年；但是，就其自在性而言，则已有几千年的历史[26]。新中国成立前后，中国共产党带领中国人民建立了民族区域自治制度，有效地促进了民族地区的建设与发展，各民族之间的联系更加紧密，对中华民族的认同感不断增强。但是，在进一步铸牢中华民族共同体的过程中，仍存在不少阻碍：从宏观层面来看，民族分裂主义仍未消弭，甚至有抬头之势。长期以来，境内外势力勾结，在民族地区尤其西藏、新疆等地，实施恐怖主义、分裂主义活动，给中国人民的生命与财产安全带来了严重的危害，妨碍了民族地区的发展繁荣。从微观层面来看，由于特有的文化、习俗与心理因素，少数民族公民在进入城市社会之后，往往“聚族而居”[27]，形成本民族的文化圈子与互助群体，与其他民族公民的生活相对隔离，由此而导致不同民族公民之间交流交融的障碍，而狭隘的民族主义情绪，也在这种阻碍中进一步滋长。

克服在铸牢中华民族共同体中的问题与阻碍，继续推进新大一统模式，坚持和发展民族区域自治制度，加强各民族之间的交往与交融，是现阶段民族工作的重要内容。一方面，“发展是解决民族地区各种问题的总钥匙”[28]。解决民族问题，归根结底要解决民族地区的发展问题。在中央的统一领导下，给予民族地区充分的自治权，发挥本地优势，实现科学发展，是进行其他民族工作的基础所在。经济越是发展，各民族发展各自的民族特点的机会也就越大。只有民族地区的经济与社会真正得以进步，民族地区的人民群众切实享受到国家发展的红利，感受到生活在一天天变好，那么，任何外来的或者本土的分裂势力都会无计可施。另一方面，在解决发展问题的同时，也要处理好民族平等问题，加强各民族之间的交流与沟通。所谓民族区域自治，既非某一民族独享的自治，也非某一民族独有的地方，设置此一制度的目的，不是要使某个民族凌驾于其他民族之上，而是要在民族地区发展的基础上，实现整个国家的发展。长期以来，国家给予了少数民族大量的优惠和特殊政策，极大地促进了少数民族的发展，但部分政策也带来了一定的负面效应[29]。尤其随着城市化的发展，各民族之间的经济生活趋于一致，有必要重新考量某些特殊政策的合理性。狭隘的民族主义思想和大汉族主义思想一样，均对我们的民族情感有着巨大的伤害。只有使各族人民更多地从作为整体的“中华民族”的思维来考量问题，促进中华民族共同体的身份认同、文化认同和国家认同，才能够维护民族团结，进一步铸牢中华民族共同体。

（三）推进祖国统一大业的实现

由于近代以来的历史遗留问题，中华民族至今尚未实现国家的完全统一。这是未完成的历史任务。我们可以这样说，正是由于国家尚未统一，所以我们要重建大一统；而大一统模式，也内在地要求了国家的统一。

新中国成立以来，我们讲统一，主要是就港、澳、台而言。改革开放以后，在“一国两制”的政策指导下，我们成功实现了香港、澳门的回归，建立了特别行政区制度，使港澳地区继续保持繁荣和稳定。这是实现国家统一的重要实践内容。但是，港澳地区，尤其是香港地区的繁荣与稳定仍面临较大挑战。2019 年，香港爆发了持续多月的“激进示威活动”[30]，给香港的发展带来了巨大的冲击，损害了香港人民的生命健康和财产安全。所谓“修例风波”，也让我们明白，香港在政治、社会等方面存在一些“深层次的矛盾和问题”[31]。这些所谓的“激进示威活动”，漠视国家宪法，打着“自由”的旗号，造成了香港局部的混乱与无序。同时，比港澳问题更为严峻的是台湾问题仍悬而未决，两岸关系受台湾当地政局的影响以及美国的干涉，致使和平统一进程充满了艰难险阻。

推进祖国统一大业的实现，是新大一统模式的题中应有之义。港澳问题和台湾问题分属于不同的层面，解决问题的着重点自然也不相同。就港澳地区而言，在香港和澳门回归以后，国家统一问题转化为国家治理问题，继续坚持和发展特别行政区制度，推进港澳地区的持续繁荣、稳定，是解决一切问题的关键所在。我们国家在港澳地区实行的不是联邦制或邦联制，而是在中央的统一领导下、在全国人民代表大会的批准下、在《宪法》的规定下的特别行政区制度，因此，承认并尊重国家统一、中央权威以及国家宪法和港澳基本法，是香港、澳门特别行政区实行资本主义制度并高度自治的前提所在。在港澳地区的治理过程中，应当坚持一国原则与尊重两制差异不可偏废，实现中央的“全面管治权”和港澳地区的“高度自治权”的有机结合，从而更好地实现港澳地区的稳定与发展。2020 年5 月28 日，十三届全国人大三次会议通过《关于建立健全香港特别行政区维护国家安全的法律制度和执行机制的决定》，这一决定的通过，必将有利于打击危害国家统一的行为，维护香港的繁荣稳定，保障香港居民的合法权益。就台湾地区而言，努力推动两岸和平统一仍是一切工作的目标所在。海峡两岸存在的“政治分歧问题是影响两岸关系”行稳致远的“总根子”[32]，因此，应当在坚持“九二共识”、反对“台独”的基础上，联合两岸各政党、各界别就政治分歧问题进行对话与协商，以期达成两岸统一的制度性安排。在新的历史条件下，坚持并发展好“一国两制”的“港澳模式”，可以为探索“一国两制”的“台湾方案”提供有益的借鉴[33]。

台湾问题的解决，非一朝一夕之功，几十年来，从《告台湾同胞书》到“九二共识”，再到《反分裂国家法》的颁布和新时代两岸关系的新发展，我们始终致力于国家统一与民族复兴，我们相信，在中国共产党的领导下，在全体中国人民的共同努力下，祖国的统一大业必将实现！

四、结语

“中国者，天然大一统之国也。”[34]根植于中华民族的文明土壤，借鉴世界文明各国的经验，当代中国创立并不断发展着包括新型政党制度、人民代表大会制度、民族区域自治制度与特别行政区制度等在内的中国特色社会主义政治制度，并以此为主要框架建构起新大一统模式。独具特色的政治制度与政治文明，是几千年来中国人民探索如何在中国这样一个疆域广阔与民族众多的国家实现治理和发展的智慧结晶。无论是古典大一统模式，还是新大一统模式，其要点不在于形式，而在于其内在秩序。作为一种生存与发展样态，大一统塑造了中国人民的政治品格。从新中国成立到改革开放再到新时代，新大一统模式的建立、发展与不断完善，是中国共产党领导的中国特色社会主义政治实践的重要内容：新大一统模式必须遵循社会主义政治制度的基本要求，同时，社会主义政治制度也正因为继承和发展了大一统的历史传统而更具中国特色。而这一中国特色，在新中国集中体现为中国共产党的领导——“中国共产党领导是中国特色社会主义最本质的特征”（现行《宪法》第一条）。

中国的关键在党。作为新大一统模式的一元核心，中国共产党的领导在建设和发展中国特色社会主义政治制度和政治文明的过程中具有决定性的作用。这就要求我们既要发挥好党“领导”人民的作用，也要发挥好党“服务”人民的作用，两者不可偏废。倘若不能发挥党“领导”人民的作用，缺乏这个领导核心，那么，便不会有所谓的新大一统模式，中国也会成为一盘散沙；而倘若不能发挥好党“服务”人民的作用，解决不好“为什么人的问题”[35]，那么，新大一统模式就违背了社会主义制度的要求，滑向了古典大一统模式的窠臼。历史是由人民创造的，古今中外的无数史实均已证明，任何国家政权的长治久安，都必须重视并努力实现人民群众的主体地位和根本利益。“人民立场是中国共产党的根本政治立场。”[36]因此，在新大一统模式下，做到党领导人民与服务人民的有机统一，充分发挥人民群众的主体地位，是维持国家稳定，推进国家治理体系与治理能力现代化，并最终实现中华民族伟大复兴的必然要求。同时，作为中国人民创造力的体现和智慧的结晶，以新大一统模式为主要内容的中国特色社会主义政治制度和政治文明，也是中华民族在新的时代对人类政治文明发展的伟大贡献。

注释：

①有学者将其称为制度大一统、学术大一统、宗教大一统。参见李零：《我们的中国》（第一编 茫茫禹迹——中国的两次大一统），生活·读书·新知三联书店2016年版，第62页。

②学界对于大一统的解读，实际上也多限于此。如杨念群认为，大一统模式所需要处理的核心问题即是疆域与族群的关系等。参见杨念群：《我看“大一统”历史观》，《读书》2009年第4期。

③朝贡体系由两个不同的侧面构成，一是王朝之内边疆民族的朝贡制度，二是王朝之外周边国家的朝贡制度。参见程妮娜：《从“天下”到“大一统”——边疆朝贡制度的理论依据与思想特征》，《社会科学战线》2016 年第1 期。本文主要讨论国家之内的统一问题，故特指边疆民族的朝贡制度。

④中央对边疆少数民族地区有时也会取得行政权的主导地位，如清代驻藏大臣对藏地行政权的收回。但是，中央与边疆的这种博弈状态，更多的还是强调在坚持统一的前提下，给予其尽可能大的自主权，以达到“行政干预与文化尊重”上的平衡状态，从而促进边疆少数民族地区的发展。参见杨念群：《重估“大一统”历史观与清代政治史研究的突破》，《清史研究》2010年第2期。