调节——中国古代时间的美学向度

詹 云，赖俊威

（1.南昌航空大学 艺术与设计学院，江西 南昌 330063；2.武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

现代时间体验囿于所谓合理化的时间概念，抽象的一致性与便利的应用性让客观的Time成为普罗大众的现实衡量标准，这容易导致中国传统时间的价值特性及与此相关的人的价值感被淡化。文字未立以前，时间之于人从直观角度而言约肇始于昼、夜之别，中国远古先民多倚仗自然的变化并辅以身体的感知觉以区分（白）昼与（黑）夜，其中最典型的自然物象便是“日”。“日”字在金文中被画以太阳之形，图指白昼。《说文》释“昼”为“日之出入，与夜为界，从畫省，从日。”[1](p117)“夜”则被释为“舍也，天下休舍。”[1](p315)足见，太阳出于入之间的时段是为白昼；人休养生息的时段是为黑夜。古人藉黑白两色判别昼夜，首先在观念上打破了文明前“浑然一色”的混沌局面，所谓“欲识阴阳，须分昼夜；欲知昼夜，须分黑白；黑白既分，卦爻斯得。《易》曰通乎昼夜之道而知者，此也”（陈显微《周易参同契解》），这恰表征出中国古人时间意识的发端。据郭沫若《殷契粹编》第十七片释文所述，最早体现时间意味的“日出”与“日入”至迟从殷商起已被用来象征早晨与夜晚，并伴有出入时刻的祭祀典礼，所谓“日出谓日新也，日新则尽其自然之分，自然之分尽则和也”（四部丛刊景明世德堂刊本《南华真经》）。综上可见，时间从被感知伊始便与自然以及人藉此慕求和谐的生命活动休戚相关，伴随认知与审美的不断发展，逐渐形成与人生价值关联紧密的时间观念——调节之时。

一、时间的自然显像

时间体验日积月累，时间范畴洛续更迭，古人的时间意识并未局囿于早期的昼、夜之别。“日出而作，日没而息”（明正统道藏本《鬻子》）的生活态度，直接导致原先体现阶段性的时间被细化为特定的时刻，这首先与先民的生存方式（采集和渔猎）有关，决定了人与动、植物的对象性价值关系，而这些动、植物形象反过来也渐次成为人们在未能计数的条件下主观感受和判断时间的简易符号与标志。“不知年历，唯以草青为记。”[2](p2183)“候草木记岁”[3](p4718)“其人不知纪年。问之，则曰：我见草青几度以草一青为一岁。”[4](p18)“今兹美禾，来兹美麦。”[5](p783)以上是通过植物以纪年的相关记载。无独有偶，以动物纪年的记述如下：“见鸟兽孕乳，以别四节。”[6](p2015)“皆不知岁月，特以江蛾为捕鱼之候，每于江面花蛾变白蛾时，时值五月，麻勒特送乌互路鱼入江；江面青蛾初起时，时六月，至七月半送七里性鱼入江；江面小青蛾再飞时，时至七月半，至八月底，送达莫嘎鱼入江。”[7](p92)伴随农耕文明历史的推进，人们不仅发见能够反映时间变化的一些季节性规律，并且有意形成利于自身生产实践活动的时间共识。这些共识散见于相关文献，其中《说文解字》以谷物的成熟象征一年的完结：“年，谷孰也。”《春秋穀梁传》认为“五谷皆熟为有年”《尔雅·释天》记载“周曰年”郭璞注曰：“取禾一熟”……关乎人之生存的禾谷形态变化被直接用来表现以年为单位的时间。容庚《金文编》对人、年与禾谷三者之间的关系有所记录：“年，从禾，从人，亦声。《说文》云从禾、千声，非。”当时的人主要是结合自然物象（禾）与用来维持基本生计的实践方式（种禾）以纪年。象征一年光景的时间随着劳动生产节点的明确化（春种与秋收）被进一步划分为春、秋两季。

以春秋组合以纪年的记载显然有迹可循：春种为一年之始，秋收为一年之末。甲骨文中的“春”，形如草木初长，象征春天来临。金文中的“春”属于会意字，由三个部分构成，自上而下依此为“艸”（破土之芽草）、“屯”（象征弯曲的芽根）与“日”（太阳），所谓“日艸屯者，得时艸生也。屯字象征艸木之初生。”[1](p47)寓意日催草长。《汉书·律历志》将“春”释为“蠢”：“蠢也，物蠢生，乃动运。”[8](p971)形象地表现出作为时节的物象和形声，“春为阳中，万物以生。”[8](p979)“秋”在甲骨文中形状如虫，郭沫若《殷契粹编》第二片释文考释：“昆虫之有触角者，即蟋蟀之类，以秋季鸣，其声啾啾然，故古人造字，文以象其形，声以肖其音，更借以名其所鸣之季节曰秋。蟋蟀，古幽州人谓之‘趋’，今北京人谓之‘趋趋’。殷人‘告秋’，就是告一岁之收获于祖也。”《说文解字》对“秋”进一步阐释：“秋，禾穀孰也，从禾。”秋季的确是禾谷成熟之季，所谓“秋为阴中，万物以成。”[8](p979)春、秋两季的区分是古人在劳动生产中对自然物象的直接现实反映。冬夏出现于春秋之后，甲骨文关于时节的记述似只有春秋。所谓“冬，终也，物终藏，乃可称。”[8](p971)冬季包含终结的意味，是为休养生息之时；“夏，假也，物假大，乃宣平。”[8](p971)，夏季比喻万物正处于生长之态，依然未到收获之时。相对于春（种）和秋（收）两个动态价值节点而言，冬与夏皆处于静态之时。冬夏在概念层面的抽象程度显然大于相对直观的春秋，这十分符合古代中国擅于以体验认知世界的实际面貌：“予立宇宙之中，冬衣皮毛，夏衣絺葛，春耕种形足以劳动，秋收敛身足以休食，日岀而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。”（四部丛刊景江阴缪氏蕅香簃写本《愼子》）

春秋之分始于农作，起初依据的是地表物候特征，随后也兼顾天象变化。四时的明确，约莫现于西周末期，在语言修辞表达上最初为“春秋冬夏”，如《墨子·天志中》：“制为四时，春秋冬夏，以纪纲之。”[9](p299)《墨子·明鬼下》：“春秋冬夏選失时。”[9](p332)《管子·四时》：“修春秋冬夏之常祭。”[10](p123)《礼记·孔子闲居》：“天有四时，春秋冬夏。”[11](p583)“春秋冬夏”之序的排列总体上依循的是古代中国强调人生价值的事实：春秋在时间上喻示人的生存物质基础得以实现，因为春秋让四时的衔接在人的感官上更加具体——春季表现为从冷到热，秋季表现为从热到冷，不仅揭示了四时彼此更替的特质，而且保持其连续性，对以农为本的古代中国而言无疑具有重要的活动指导意义；此外，从万物生长本源的角度来讲，“以阴阳之中制其礼”，其中春为阳中，秋为阴中，“是以事举其中……皆所以定命也。”[8](p979)万物皆在有节奏的韵律过程中形成。基于字源学，不难发现“时，四时也。从日寺声。”[1](p302)结合代表生机的“日”和象征万物生长趋势之线条的“寺”，给人一种审美意向性的联想：阳光促使生命萌芽而茁壮成长。四时规定每一个时段对应不同的物，具体指的是四季分别与各自的物象要素组合以实现时间的具象化，如：春（雨）、夏（阳）、秋（风）、冬（雪）；从生产活动而言，每一个时节具有对应的生产实践，如：春（耕）、夏（锄）、秋（收）、冬（藏），随处体现古人早期的时间认知形态。四时变换实际是有序更替，以一种明显的季节性特征揭示自然与生命的运转，随着人们认识能力与计数水平的提升，相对系统的历法在四时的基础上形成并趋于成熟。

历法的成熟标志古人对时间的理论把握——主要通过以时间为对象和更为精确的时间单位推算包括生产、生活在内的重要时刻或时段。“历”古作“秝”，“从二禾。”段玉裁注：“历行而秝废矣。”[1](p329)据古文献记载，最初的历法意识始于黄帝时期，逮至尧时略显雏形。《史记·五帝本纪第一》记录黄帝“迎日推荚”推知“日月望朔”，命“容成造历”；《尸子》描述，“帝喾娶常仪，则历法之术因以传播，故尧时有羲和为授时之官”；《山海经·大荒南经》描绘，“羲和者，帝俊之妻，生十日（注：言生十子各以日名名之，故言生十日数十也）”；《大荒西经》记载，“帝俊妻常羲生月十有二”；《海内经》记述，“共工生噎鸣，噎鸣生岁十有二”，这里体现出十日为旬、十二月为一年、十二年为一周期的设想；《左传》亦述，尧帝曾派殷人和夏后氏依天象定时节：“迁阙伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参。唐人是因，以服事夏、商。”[12](p641)由国家颁布的最早历法溯源至夏朝。纵观夏朝诸位帝王的名号（胤甲、孔甲、履癸），当时可能已经使用天干来计算时间，印证了《论语·卫灵公》对“行夏之时”的记载：夏以寅为人正，然时以作事，则岁月自当以人为纪。[13](p153)《夏小正》普遍被认为成书于战国时期，但其中以草木鸟兽等物象确定时节之法，很多皆传承夏朝的历法知识。迨至商朝，历法更趋完善：殷人从先祖王亥起共计三十八人，皆以天干为名，不仅对时间的划分也愈发精细，而且对过去、现在及未来的区别十分明晰。比如一日之时，据《殷契粹编》第七一一九片释文所载，含“兮”“旦”“大采”“中日”“昃”“小采”“昏”“郭兮”“夕”。直至西周，黄道周天被划为二十八星宿，人们开始用岁星（木星）纪年，一日之时也增加了“晨”“朝”“昧爽”“厌旦”“平旦”“食时”等名称。再至春秋，一日又被分为十时：“日之数十，故有十时，亦当十位。”[12](p666)新增“鸡鸣”“日中”“日入”。《云梦秦简·编年记》载有“廷食”之名，此前也并未得见。《淮南子·天文训》从“晨明”到“定昏”，划定一日十六时。[14](p57)《内经素问·标本病传论》记一日十二辰，时刻有名者十六。《论衡》将一日分十二时，[15](p472)汉魏以后一日皆用十二时……古人的时间意识在不断完善，对时间的精密程度也更加考究，时间终以相对完善的历法结构渗透到社会生活各个领域并形成较为稳定的观念。

二、时间的价值呈现

时间，既是自然存在，也是历史现象。中国古代时间观念衍生于传统社会文化与礼仪。追问时间，首先要厘清当今通用的抽象“时间”与古汉语“时”的异同，再从整体上关照与时间相关的古代中国思想发展脉络。《辞源》对“时”的释义涉及时刻、时段、时机、时节等。“时间”一词深受西方思想影响成为与古汉语“时”涵义对等的新词，并在清末年间开始流行，得益于白话文运动，双音节的“时间”逐渐取代了单音节的“时”，发展为与英文单词Time意思等同的常用词。那么，抽象的“时间”会否遮蔽“时”的本真含义？胡适的一篇题为《时与“间”有别的》的日记可资说明。他认为：“Time当译为‘时’，Space当译为‘间’。《墨子经上》云：‘有间，中也。间，不及旁也’，今人以时间两字合用，非也。”[16](P737)可想而知，胡适主张的中国传统时间观念依然停留在“时”的涵义之中，并未被抽象的均质化时间所封套。

（一）“时间”与“时”之辨。在中国古汉语中，“时间”一词并不盛行。“时”，作为真正的时间，于古代中国而言并非简单的概念场域。法国汉学家Marcel Granet首次认为中国未构成抽象的时间概念，[17](p31)因为这时间于中国而言绝非单调的延续——由性质相仿的时刻根据等速运动所构成的时间绵延。古代中国对待时间的态度在极大程度上是通过时间来观察包含整体价值的时期或时节，摸索方位和气候于人的关系：时间与空间的象征成为某种共通，一个时期关联某种气候，一个方位联系某种时节。人们对时间的思考不是起于概念自身，而是力图确证关乎人生存的东西，具有明显的价值特征。没有概念的抽象性，并不代表中国不重视时间。如果中国人不具有时间观念，如何书写出中国历史，尤其是编制“年代表”（司马迁所撰之年表）以详述在诸侯封地里，于同时代发生但不具历史性关联的事？[17](p32)这种共时性的发生过程必然牵涉抽象观念的形成，否则难以想象。必须承认，关于时间概念的记载，在古文献典籍中着实鲜有痕迹，这说明中国古代时间内蕴于生活现象之中。

中国古汉语是寻绎时间的重要媒介，因为文字是承载人类思维与行为的精华。古汉语的一个重要特征表现为动词没有时态，其所波及的事物，主要依据副词或者上下文语境来理解时间的先后顺序。反观西方语言，以近代欧洲语言为例，大多是通过动词的变形或助动词和动词的组合来表示时间。中、西方对待时间的根本感受可谓大相径庭：西方人注重时间本身，表现为一种追问概念的姿态，时间显然是一种客观性时间；中国古人有意淡化时间概念，希图寻找与时间相关的人生价值与生命体验，时间变为一种隐于生活之“时”。“和戎诏下十五年，将军不站空临边”（陆游《关山月》），人们很容易理解将军“不战空临边”意味十五年前和戎诏书颁布时到创作该诗的持续状态，倘排除前、后文的文脉关系，则无法得知后者究竟是发生在过去、现在抑或未来。此例从侧面生动道出了中国古人的时间态度：客观的时间融入生存境遇，二者在同一文化中得以共存，进而形成特有的时间文化性质。

（二）“时”的文化特性。中国古代特有的“时”观念没有被封套在客观时间之内。“时”古作“旹”，[1](p302)从字形上看，其所描绘的正是太阳逐渐升高的动态形象，借助太阳的运动轨迹象征时间的变化。这种审“时”方式让时间具象化。古代中国如何将时间观念具象化？这在中国哲学思想框架内能够得到较好的说明。

最初提出时间涵义表述的古文献是《管子·宙合》。其中，“宙”即为“时”。《说文》曰：“宙，舟车所极覆也。”段玉裁注：“覆者，反也。与复同，往来也。”[1](p342)这比喻昼夜交替、日月循环、四时往复等时间变化如舟车往复一般运转，正如《吕氏春秋·大乐》所载：“天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当……四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。”[5](p106)显然，中国的“时”并非一种线性状态，反而体现出一种循环史观，如孟子所言：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”[13](p232)《史记》亦云：“三王之道若循环，终而复始。”[18](p277)。这种循环性被限定在具体的历史框架之内，在本质上区别于西方近代物理天体的循环运动，因为中国古代思想家们关注的基本是人类现实社会及其规范，这在儒家思想中体现得尤为明显：孔子不语怪力乱神，孟子不谈天上秩序。

“时”作为中国哲学观念被提出，约始于春秋战国时期。《文子·自然》有言：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其中而莫知其所。”[19](p305)这是先秦人民对过去、现在与未来的一种理论性概括。《尸子》也曾有类似的讲法：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”[20](p54)时间的含义开始延伸到时间之外，尤其是与空间的关系。《庄子·庚桑楚》令中国的时间富于某种思辨性：“有长而无本剽者，宙也。”[20](p423)成玄英疏：宙者，往古来今也。时节赊长，谓之今古，推求代序，竟无本末。可见，中国古代时间的成立，首先应具备长久而持续的性质，而时间本身没有实体所具有的“本末”。简言之，时间是一种非实体的却具有绵延性的形式。即便如此，人们依然能够根据事物的变化或生灭找到时间流逝的踪影，因为时间囊括的内容涉及纷繁复杂的人事。人们珍视时间的过程逐渐演变为对光阴的把握，形成一种极具情调与价值感的生命体验。原本晦涩且捉摸不定的时间也被基于情感与价值的主观意识加以对待，所谓“光阴可惜，譬诸逝水。当博览机要，以济功业；必能兼美，吾不闲焉。”[21](p177)光阴，作为一种对时间意象化的价值表达而存在，对中国人的生存影响深远。古人同样也站在科学角度对时间进行过深入的研究，代表学派当属墨家。《墨经》在一般意义上对时间界说为，“久：弥异时也”（经上），“久：合古今旦莫（暮）”（经说上）。时间被“久”代称，再次明确了时间的持续性特征，但主要是建基在量的分析之上。“弥异时也”，表示各种不同具体时刻、时段的总和。人们对时间的认识，普遍是通过“异时”来感觉时间的先后与持续。关于时间的具体性，《墨经》也对时刻和时段展开区别：“始：当时也”（经上》），“始：时或有久，或无久；始，当无久”（经说上）。这种时间观念对运动分明有所关注，似与力学有着某种关联。逮至汉代，张衡围绕无限性描述时间，立足宏观世界，与天文学关联紧密。汉代以降，鲜有人如前辈一般对时间进行相对系统的哲学思考，直至明朝中后期，伴随西方天文学和几何学的传入，时间再次引起人们的关注与重视，整体意义上的时间主要泛指各种时间循环往复。

综上所述，古代先哲们一直在追寻两件事：一是作为人之时机的“时”，体现价值可测的性质；二是作为过程的“久”，体现绵延持续的特质。时机，在价值层面提供给人理想的时刻或时段，具有某种情势和演变特征，一旦人们把握的机遇恰到好处，便容易置身于有利之境。《礼记》明文规定人们在恰当的时节做适合之事，在四时之间适应天地：“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中……季冬之月……”[11](p171-p211)四时所构成的细目塑造了对应的人生。《道德经》对时机亦有深刻的感悟，所谓“动，善时”，这里的“时”正是机会之意，“善时”寓意对时机的良好把握。古代中国从未将时间设想为孤立的实体，也没有让其脱离各种与人有关的绵延过程。时间在根本上关联构成其运转的事物，这也正是万事万物的生长之道。依据古代中国时间的哲学观念，人们便能更好地践行观“时”之法。

（三）三种观“时”路径。中国古代思想集中体现出三种观“时”方式，分别是以“物”观时、以“道”观时和以“心”观时，一般意义上对应儒、道、释三种文化类型。以“物”观时，表现为以某种物质为万物之根，具有较朴素的客观实在性；以“道”观时，代表以“道”为本，体现明显的超物质性，时间在根本上具有循环的无限性；以“心”观时，主张时间乃“缘起心念”所造，时间的长短久暂无本质差别，不过心念的变现。三种观“时”方式分别反映了时间体验的不同立场，共同组成了相对完整的古代中国时间体系。

1.以“物”观时。基于物象观照时间的事例在古代中国屡见不鲜。长期处于农耕文明的古人对时间的体验与日常的劳作关联密切——昼来夜往、冬去春来……直接形成人们最直观的时间意识。日月星辰、花草树木、虫鱼鸟兽等都是时间外化的具象表现。鉴于时间的本初性，以“物”观时主要是以某物作为现实存在的发端，其中来自于天地的阴阳之“气”正是最原初的形式。由于历史条件和认知水平的局限，时间起初并未被明确赋予物质的属性和相关形式，阴阳变化又是古代中国农时的基础，在哲学意义上凸显了时间的实在性，即古人按照时间的流逝安排适当的农作或其他实践活动，所谓“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”[22](p302)荀子强调天行有常之道，将时间的流转视为自然本身的变化，人应治天时地财而用之，否则“舍其所以参而愿其所参，则惑矣。”[22](p302)关于这种物化时间变化的原因，屈原在《天问》篇曾这样提到：“明明暗暗，惟时何为？”[23](p1005)当然，他并非要为时间找一个主使者。柳宗元根据元气论在《天对》中对该问题作了哲学层面的回答，所谓“曶黑皙眇，往来屯屯，庞昧革化，唯元气存，而何為焉”。可见，体现为昼夜交替的时间是以气为代表的自然物变化的结果，人们端赖于这种物化的时间展开生存与生活。

2.以“道”观时。“道”在道家思想中被视为宇宙的总根据，人们以“道”观宇宙万物。“道”的涵义可谓众说纷纭、莫衷一是、性质多重：混沌、无、道路等。从道的无形特征出发，《老子·第一章》开篇提及：“道可道，非常道。”这向我们指出了两种不同的“时”，正如王弼所注：未形未名之前，以及有形有名之时。“道”本难以言喻，又何来有形有名？首先，有时间意味的起源对“道”而言是一种原始而未分化的状态。其次，“道”本身内含时间属性：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”[24](p65-p66)可见，“道”具有超越天地之久的时间性且构成一种循环往复的过程。从逻辑上讲，天地在时间上是有限的，故不能与“道”相提并论，人更是如此：“天地尚不能久，而况于人乎？”[24](p60)从范围上讲，“道”不依赖于天地和人心，并且具有某种客观意味，但又不是一种实在的东西，因为“有先天地生者物邪，物物者非物”（四部丛刊景明世德堂刊本《南华真经》）。当从混沌到“无”，“道”成为一个形而上的本体——“天下万物生于有，有生于无”（老子·四十章），“无”成为万物之本。由此，“道”的时间形式变成“无”的时间形式，超越了实有的物质存在。换言之，一般意义上体现“有”的时间之外存在一种表现“无”的时间，这种时间体现出形而上的本体意蕴。伴随“道”的理论化发展，其内涵也在不断更新，“道”所呈现的时间观亦在洛续演变。总体而言，以“道”观时，没有否认时间的客观性，但也未承认时间的实在性，反之促使人们关心时间所体现的“道”本身，影响人们对天地万物及自身的认识。以“道”观时的意义更多在于以“时”体“道”。

3.以“心”观时。以“心”观时源于以“心”观物，所谓“缘起而心念”。自佛教传入中土以来，以心观时之说开始流行。时间从来都是佛教关注的重要术语：“如是时间，经三七日”（佛说观无量寿佛经），“如是时间，经五十小劫”（妙法莲华经），“无一刹那不正思惟佛”（杂阿含经），“一刹那间妄念俱灭”（坛经）……佛教及后来与之相关的哲学宗派，普遍认为时间作为某种虚幻存在，实为人的心识所造。那么，虚幻的时间如何为人感知？“一念三千”是天台宗的著名命题，据《摩诃止观》卷五记载，“夫一心具十法界。一法界又具十法界。百法界一界具三十种世间。百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”[25](p35)正所谓心在一念之间，便可产生整个世界。时间的长短变化，完全由心而转，即“心是一切法，一切法是心”，但心与法在根本上又无先后次第之分：“亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。”[25](p35)《大乘止观法门》卷二又云：“据觉论梦，梦里长时，便则不实；据梦论觉，觉是食顷，亦则为虚。”根据梦境和觉醒两种状态对时间的知觉，可见时间长短虚而不实，故而又曰：“正以心体平等，非长非短。故心性所起长短之相，即无长短之实，故得相摄。”这种时间之长短，不是客观的长短的实体存在，而是由心性所想象的长短的表现。较之于天台宗，法相宗基于“一切法空宗为般若。一切法无我宗为唯识。”[26](p1)理论对时间的彻悟似更进一步，认为各种事物与境界的本体皆可归于心识，而时间就是心识的精神建构，被看作事物因果联系和转换的序列：“时者，谓于因果相续流传。假立以时。何以故？由有因果相续转故。若此果已生、已灭立过去时。此若未生立未来时。已生、未灭立现在时。”[27](p700-p701)华严宗在否认时间客观性基础上亦宣扬“三界所有，唯是一心。”（实叉难陀《大方广佛华严经》）进一步将心之意念表现为“念念生灭”，变化很快、很短，甚至一刹那，过去、现在和未来在本质上则为一念。这种思想一直延续至陆王心学。陆九渊以“心即理”看待时间，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙……宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。人心至灵此理至明，人皆是有心，心皆具是理。”[28](p5)时间是心的产物，没了心，便无古今，便没了理。王阳明“充天塞地中间，只有这个灵明”（顾应祥《静虚斋惜阴録》）之说更是陆九渊思想的发挥。总之，以“心”观时之法旨在道说时间体验源于人心。

三、时间的精神性调节

（一）具象精神。三种观“时”方式基本说明古代中国是在不问概念的背景下体验时间的。那么，为何不在相对成熟的既定概念基础上展开对时间的思考？因为古代中国的“时”从始至终是一种关乎人的生命意义的具象价值过程，时间在特有的思想观念内不符合构成性原则，而是体现为具有调节特征的自然现象。中国古人并非不懂时间，反而尤其重视朝向自身的时间，所谓“差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义（之）徒。”[29](p583-584)疏：“夫干戈揖让，事迹不同，同舍有时，不可常执。”[29](p586)显而易见，时间体现的价值性对人是否能成为“义之徒”至关重要。“与西方古代、尤其是近代以来的科学宇宙观不同的是，中国古代宇宙观实质上是一种价值论的宇宙观，其对宇宙及其变化的解说都服务于现实人生的需要。”[30](p128)这种现实的人生过程，是通过一种直观体验的方式加以呈现的，进而塑造出一种独特的具象精神，恰如宗白华先生所说：“希腊即西洋近代哲人倾向于拿逻辑的推理、数学的演绎、物理学的考察去把握宇宙间质力推移的规律……中国古代哲人却是拿‘默而识之’的关照态度去体验宇宙间生生不已的节奏……四时的运行，生育万物，对我们展示着大地创造性的旋律的秘密。”[31](p170)这种精神正是一种“生命化了的宇宙精神”。[31](p128)古代中国没有以客观的运动方式理解时间，这与自然价值观念有着莫大的关联。对自然的思考，并非从个别物体或对象的角度出发，而是基于阴阳能量的整一过程性：阳取阴而成形，阴依阳而发展，一则生，一则隐，当阳流散时，阴则聚会，反复如斯。《吕氏春秋》对这种过程性有着生动的描述：“昔古朱襄氏之治天下也，多风而阳气畜积，万物散解，果实不成，故士达作为五弦瑟，以来阴气，以定群生……昔阴康氏之始，阴多，滞伏而湛积，阳道壅塞，不行其序，民气郁阏而滞著，筋骨瑟缩不达，故作为舞以宣导之。”[5](p118)众生的安定依靠的正是阴阳的更迭与调节——“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”[14](p37)古代中国的时间在根本上体现出万事万物此消彼长的过程性规律。

（二）恰逢其“时”。古代中国的时间不止是一种具象的过程化体现，还作为一种原初的价值结构存于四时更迭之间，表现出一种生活和行为上的顺应。这种由顺应生活的习惯而产生的时间，绝非消极的盲从，而是倚仗积极的调节，因为古代中国的时间没有主、客之分，其本性是通过朝向宇宙的展开状态在人的心中运化而生。这种非纯粹认知的非对象化的经验认识，孕育出独特的物我共时性智慧：恰逢其时。从价值论而言，“时”的意义在于人们持存生命能力的体现；从心性论来看，“时”源于心而勿使阻塞，即所谓“使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者。”[29](p220)进一步“与物接而应时以生其和豫之心”。[32](p151)参照王夫之的解释，“与物方接之时，即以当前之境，生其合时之宜，不豫设成心以待之。”[32](p151)古代中国的时间从来都不是一个抽象的概念，而是直接导向与人相关的调节性活动。这种恰逢其时的调节，表现出对时机的准确把握，而时机的获取又是基于一种有序的任自然状态，因为这种自然的和谐是古人与生俱来的和人的生命息息相关的整体性追求：“盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞，微虫犹或入感，四时之动物深矣。”[33](p693)人的在世存有是时节性的，人对时节的敏感一如其他生命，只不过这种敏感在根源上出自于人，继而引起后人对时节的人生思虑，“是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝。天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心。况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！”[33](p693)诚如其言，时节对应于人生不同的面向和阶段，“合乎面向”与“合乎阶段”成为人在差异中回应差异的真实呼唤，继而与万物和谐共处。对此，庄子关于“真人”的一段描述可谓生动：“凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”[29](p237)中国古代时间，综合了流逝的时间现象和时间之于人的价值，二者被统一于调节的内在过程性：时间不是世界的布景，而是构成世界的运行，最终具象呈现宇宙的生生不息。时间的飞逝总引起古人对生命的思考，命途多舛注定使其难以把握时间。中国古代时间与其说是确定性的，毋宁说是调节性的，其本质在于具象过程性的恰逢其时。