《论语》仁学体系新诠

韩 星

(中国人民大学 国学院，北京 100872)

长期以来，人们在解读《论语》时，受《公冶长》篇“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”这段著名文字的影响，认为孔子思想主要是一种人伦道德之学，缺乏性与天道的形上层面。还有，黑格尔说：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话(按即《论语》——译者贺麟注)，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之处的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的《政治义务论》便是一本道德教训的书，比孔子的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假如他的书从来未曾有过翻译，那倒是更好的事。”[1]黑格尔眼中的孔子只是一个实际的世间智者，算不得一个哲学家。黑格尔读过《论语》的德文译本(耶稣会士所译)，他把《论语》与西方历史上一些思想家的著作做比较，给予这样的评价。他对《论语》的认识只是凭借不严谨的译本，只看到了那零散的道德教训，而没有触及《论语》思想深层，未能从整体上把握《论语》的思想结构，这造成了对《论语》思想的误解和贬低，需要我们正本清源，重新诠释。孔子的思想博大精深，其主体是仁学。徐复观先生说：“《论语》一书，应该是一部‘仁书’，即是应用仁的观念去贯穿全部《论语》，才算是真正读懂了《论语》。”[2]232本文通过对《论语》文本的解读，试图重建孔子的仁学体系。

一、形而中之谓“仁”

何谓形而中？形而中是有学者在分析批判西方形而上学的基础上，根据《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”所提出来的。徐复观说：“《易传》中有几句容易发生误解的话，‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。这里所说的‘道’，指的是天道，‘形’在战国中期指的是人的身体，即指人而言，‘器’是指为人所用的器物。这两句话的意思是说在人之上者为天道，在人之下的是器物，这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中，假如按照原来的意思把话说全，便应添一句‘形而中者谓之心’。所以心的文化、心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应讲成形而上学”[3]，于是他提出了介于形而上之谓道与形而下之谓器之间的“形而中者谓之心”，并进一步提出了以“心的文化、心的哲学”为主体的“形而中学”。庞朴把天分为三种：物质的天(天空、大自然)、精神的天(主宰、至上神)，以及本然的天，“分别为形而下的、形而上的和形而中的”天[4]。鞠曦认为古人把世界分为形而上与形而下，是由于人掌握了易道，并以卦为形式推定的，那么，卦为道、器之中，便有形而中者谓之卦。他解读“形而上者谓之道，形而下者谓之器”云：“‘形’是主体推定存在的方式，由此推定‘形而上’的存在是‘道’，‘形而下’的存在是‘器’。那么，人作为主体推定了‘形而上’与‘形而下’，主体对应于‘形而上’和‘形而下’，其自身的逻辑即是‘形而中者之谓人’。”[5]林乐昌认为张载的“形而中”指其体系中的价值观乃至境界观层次，具有“通天贯地”的特点：“通天”，指“仁”“孝”“礼”等人文价值都有其宇宙本体论根源和宇宙生成论根源；“贯地”，指“仁”“孝”“礼”等人文价值能贯通于现实世界，能够对现实世界发挥直接的引领作用[6]。笔者认为，形而中源于历史久远的三才观念。三才即天地人，三才之道即天道、地道、人道，人居中而立，天道犹形而上，地道犹形而下，人道犹形而中，这样就形成了儒家以人道为本的人文主义思想体系。儒家是人文主义的思想体系，但不是人类中心主义，而是在尊天重地前提下确立人的主体性的人文主义。这种主体性集中地体现在儒家“仁学”上。

就人道为本来说，《中庸》等经典载孔子说：“仁者人也。”“仁”是人之为人的本质，也就是说，仁既是人之为人的底线，又是人之为人的最高境界。故孔子一方面说：“若圣与仁，则吾岂敢”(《论语·述而》)，“仁”似乎远在天边，高不可攀；另一方面又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。“仁”似乎近在眼前，当下即是。虽远犹近，虽高却卑。高远至天地宇宙，近卑在百姓日用。北宋张载也说过：“仁者人也，当辨其人之所谓人。”(《张子语录·语录中》)宋儒真德秀说：“人之所以为人者，以其有是仁也，有是仁而后命之曰人，不然则非人矣。”(《西山真文忠公文集》)仁是人之为人的本质，区分人与非人的基本标准。正因为如此，《孟子·尽心上》说：“仁也者，人也；合而言之，道也。”所谓仁，意思就是人。人和仁结合起来,就是儒家之道——人之为人之道。朱熹《孟子集注·尽心上》注曰：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”仁是人之为人的根本道理，一个人具有仁心仁德，才算得上是人，不然不成其为人。

人道的基本内容是仁、义、礼、智、忠、信、恭、宽、信、敏、惠等这些核心价值观，而“仁”是其中核心之核心，统摄并包含其他价值观，即所谓“仁”是全德。孔子把一切好的德行都统摄在“仁”之中，一切坏的德性则排除在仁之外。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁。’‘请问之。’曰：‘恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”(《论语·颜渊》)孔子认为，一个人走上社会，如果能够践行恭、宽、信、敏、惠五种品德，就是在践行仁道。《论语·阳货》宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”“宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？’”宰我不能行三年之孝，认为一年就够了，孔子问他这样做是否心安，他说心安，孔子批评他“不仁”，这比批评他不孝更为深刻，可以说抓住了宰我的命根。孔子为什么批评宰我“不仁”？原因就在于他忘却了生下来长到三岁,然后才离开父母怀抱所蕴含的父母对子女的亲情之爱，缺失了子女对过世父母应该视死如视生的孝道，泯灭了子女对父母应有的亲亲之爱，就是“不仁”。冯友兰先生认为：“《论语》所讲的仁，有些是‘四德’(仁、义、礼、智)或‘五常’(仁、义、礼、智、信)之一，而居其首；有些是全德之名，包括诸德”，“作为四德之一的仁是一种道德范畴伦理概念”，“作为全德之名的仁，是人生的一种精神境界”，是“最高的境界——天地境界”[7]。这就是说，“仁”的主体内涵是人道，“仁”作为众德之一，是道德体系核心之核心；同时“仁”的最高境界上达天道，具有超越性，包括诸德，具全德之名。

回到《论语》文本，我们可以梳理一下其中有关的道、德、天(命)、鬼神等方面的内容，就会发现这些观念其实就是其思想形而上层面的展开，而这些观念都或多或少与仁有关系。《论语·述而》记载孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，可以说是《论语》乃至整个儒家思想的纲要，集中体现了统摄形上之“道”“德”与形下之“艺”的形而中之“仁”。何晏《论语集解》：“志,慕也。道不可体,故志之而已。据,杖也。德有成形,故可据。依,倚也。仁者功施于人,故可依。艺,六艺也。不足据依,故曰游。”朱子注解说：“此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他; 据德，则道得于心而不失; 依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序，轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”江谦《论语点睛补注》：“道、德、仁、艺，只是仁耳。行之，谓之道；得之，谓之德；守之，谓之仁；取之左右逢源，著于事物，谓之艺。”可见，这里的“道”是形而上之道，是人之为人必须遵循的总原则、总目标，所以要志于道；“德”者得也，得道也，道体现在人身上就是德，德是人的一切行为的依据；“仁”是人德性之本，符合于“仁”的行为才是道德行为，故依于仁；至于“艺”，即礼、乐、射、御、书、数六艺。道、德也就是仁道、仁德，道、德、仁三者相通而归于仁，道、德是“仁”的形而上之维；“艺”是承载仁道、仁德的六艺，是“仁”的形而下之维。在这个意义上，完全可以说“形而中之谓仁”，故可通形上形下，即朱熹所谓“仁通乎上下”[8]843。后来历代儒家大致就沿着这个脉络，以仁为核心，不断传承与发展孔子的思想，形成了一脉相承、博大精深的儒学思想史。

孔子的“道”是指古代先王之道，即尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。《汉书·艺文志》：“儒家者流……于道最为高。”孔子把道放在一个不可动摇的最高地位，要求“士人”必须作为“道”的担当者、固守者。如“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)“人能弘道，非道弘人。”(《论语·卫灵公》)显然，孔子把道视为一种不可轻易放弃的理想价值。这一理想价值是孔子从历史文化中概括和提炼出来的，它不离百姓日用与社会人生，却又能够超越世俗具体利益，对社会具有裁定和评判的意义，因此也就成为儒者人生价值取向的根本依据。“孔子乃是在人人可以实践、应当实践的行为生活中，来显示人之所以为人的‘人道’；这是孔子之教，于一切宗教乃至形而上学，断然分途的大关键。”[9]100这就是说，孔子是在人的生命实践中显示儒家的人道，孔子的思想与宗教神学和形而上学不同，成为中国文化与其他文化分途的大关键。在笔者看来，孔子的思想不是像西方哲学家那样是人为地在斗室里构建出来的，而是在自己生命成长、人格提升过程中，在性与天道的融合中完成的，所以它具有宗教神学和形而上学的维度，但不能简单等同于宗教神学和形而上学，而是形成了中国思想形而中学的基本特质。

在西方文化中，“上帝”以其无限能力满足人们的终极关怀需要。中国文化元典中有“上帝”，但自孔子人文转向以后便不再凸显人格神的“上帝”，而“仁”却蕴含了“天道”的神圣意蕴。在孔子那里，“天”的主宰意味着隐退，而更加强调终极性的天“道”含义，故孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”(《论语·里仁》)而孔子的“道”其实就是“仁道”，子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)孔子所谓“道”即是“仁”。所以“民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。”(《论语·卫灵公》)“道”可以超越生死，实现生命的终极价值，但又不是上帝，而是与人的生命最高境界合而为一的“仁道”，所以“仁”可以通人神、超越生死，化解死生困惑,可以说天道即仁道。正如牟宗三所说：“孔子的‘仁’，实为天命、天道的一个‘印证’。”[10]杜维明也认为：“如从实体的观点看来，‘仁’就不仅是一个人的道德，而且也是一种形而上学的实在……而且从形而上学的意义来看,这个道德的精神或‘仁’的精神按其本质说是等同于宇宙的精神的。”[11]

礼、乐、射、御、书、数“六艺”就内容而言是形而下的技艺，但有其形而上的依据即是道、德，其精神内涵即是统摄形上形下的形而中之“仁”。这里仅就“六艺”中“礼”“乐”如何体现“仁”来说。首先，孔子一方面强调：“人而不仁，如礼何?”(《论语·八佾》)视仁为礼的灵魂；另一方面又云：“射者，仁之道也”(《礼记·射义》)，以礼为实现仁的条件。《论语·颜渊》颜渊问仁，孔子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”颜渊继续问：“请问其目。”孔子回答说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”“仁”是人之为人的本质，由内在的自我修养(仁)，体现为外在的言行举止(礼)，内外兼修，就能够成为仁人。可以看出，孔子标举的“仁”的境界很高，涵摄很广，但是要通过自我的不断修养，践行礼制，仁礼并建，相辅相成，互为支撑，在仁与礼的圆满统一中实现“天下归仁”的理想境界。其次，《论语·八佾》云“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”？刘宝楠《正义》说：“《儒行》云:‘礼节者，仁之貌也。歌乐者,仁之和也。’礼乐所以饰仁，故惟仁者能行礼乐。”徐复观认为，礼乐教化显现了中华人文的深度，“乐”是“仁”的表现，是美与仁的统一。他论述“乐”的本质云：“孔子所要求于乐的，是美与仁的统一，而孔子所以特别重视乐，也正因为在仁中有乐，在乐中有仁的缘故。”[12]

二、内圣外王“仁”以贯之

从内圣外王的角度看，在孔子的思想体系中，“仁”与“礼”对应，是其思想的两大支柱，一是以“仁”为支柱的修己之学 ,二是以“礼”为支柱的治人之学 ,而以“中庸”为基本原理的“中和论”把这两部分结合成了一个完整体系[13]。“仁”是人的内在品性，人生价值的源头和根本，是属于内圣；外在之“礼”是以内在的“仁”为依据发用于人生修养的礼节、生活实践礼仪和社会制度的创建，是属于外王。这样把仁与礼、内圣与外王分言，但不能割裂仁与礼、内圣与外王，不能把内圣外王评价等列，两者的基本关系是仁主内而礼主外，仁为本而礼为用。

作为上达天道，全德之名的“仁”是本，实质上是内圣与外王的主体价值，其终极境界是实现圣与王完美结合的圣王境界，此即所谓“内圣外王之道”的“道”的含义，是对古代“圣王”到春秋时期分裂后新的整合[14]。仁不仅是道、理，也是心。“在理学家中，朱子就把仁看成只是理、道，他不喜欢拿心来说仁。但是孔子明明是从心来说仁，讲仁而不牵涉心是不可能的。仁是理、是道、也是心。孔子从心之安不安来指点仁就是要人从心这个地方要有‘觉’，安不安是心觉。仁心没有了，理、道也就没有了。”[15]在孔子那里，“仁”是以天道为终极依据的人道的至高境界。它一方面推动人存养省察，向内安顿心灵，内在超越，达到“圣”的境界；另一方面，它推动人推己及人，惠及社会，向外践行仁政，博施济众，达到“王”的境界。因此，本于“仁”，才可以“内圣”，才会有“外王”。概言之，“内圣”是“仁”所培育的精神修养的至高境界，“外王”则是“仁”在社会生活中的现实发用的最高境界，两者皆以“仁”为原则和根基，即“仁”贯通于内圣与外王。《论语·宪问》：子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”刘宝楠《论语正义》云：“君子，谓在位者也。修己者，修身也。以敬者，礼无不敬也。安人者，齐家也。安百姓，则治国平天下也……凡安人、安百姓,皆本于修己以敬。”对于一个有德有位的君子，修身为本，礼无不敬，才能治国、平天下。这显然也是典型的内圣外王，对此，梁启超论曰：“《论语》说‘修己以安人’，加上一个‘以’字，正是将外王学问纳入内圣之中，一切以各人的自己为出发点。以现在语解释之，即注重如何养成健全人格。人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王。”[16]钱穆先生也说：“仁者，自内言之，则为人我相通之心地；自外言之，则为人我兼得之功业。”“仁虽本诸心，犹必见之事焉。”[17]60-61

《论语·宪问》子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”孔子不轻易对人许以仁，这里却对管仲的外在功业许以仁，因为管仲九合诸侯，不以兵车，客观上给当时社会带来了和平稳定。“因此我们清楚地看到，通过‘内圣外王’的重构秩序，是孔子最先为儒家创立的整体规划。”[18]自此以后，内圣外王就成为儒家思想的基本结构。

《论语·雍也》记载子贡问孔子说：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！”朱熹《论语集注》云：“仁以理言，通乎上下。圣以地言，则造其极之名也……言此何止于仁，必也圣人能之乎！”“仁”是贯通形上形下的道理，“圣”是实践“仁”达到了人格境界的最高层次，即朱熹所谓“圣是行仁极致之地”[8]843。达到“仁”的极致当然是“圣”了，“不是仁上面更有个圣”[8]844。孔子这里所说的，既是“仁”与“圣”的区别，也是“仁”的一般层次和最高境界的差异：“圣”实际也是“仁”，是最高境界的“仁”。郑家栋说：“儒家哲学是仁学，而仁学在本质上乃是‘圣’学，圣学即是关于‘天人之际’的学问，‘天人之际’处理的乃是人与终极存有的关系问题。孔子儒家的‘仁’正是在‘圣’的意义上而非‘爱’的意义上成为宗教的。仁作为‘爱’是现实的、具体的，仁作为‘圣’则是超越的、普遍的。”“仁的圆满实现就是圣。”[19]“仁”的圆满实现就是圣人。

圣王是儒家的原型，既有仁心，也行仁政，也就是既有内圣，也有外王。所以，“仁”的终极境界是圣与王结合的圣王境界。孔子以古代尧舜禹圣王为例来诠释这个问题。《论语·泰伯》：子曰：“大哉！尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”唯天为大，尧舜禹人格上达天界，顺天应人，得为天子，效法天道，侍奉鬼神，兢兢业业，成为盛德大业的人物，达到了天人合一的境界，也就是冯友兰讲的“天地境界”。冯友兰先生根据人对于宇宙人生觉悟的程度不同，把人生境界由低到高分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。在天地境界中的人，有最高的觉悟，他不仅自觉其是社会的一员，而且觉悟其是宇宙的一员，不但尽人伦，而且要尽天职尽天伦。他所做的事都顺应大道的流行。这种境界中的人，即是圣人[20]。

三、“仁”的实践方式与途径

无论是作为形而中之谓“仁”，还是作为贯通内圣与外王之“仁”，都注重人生社会实践。潘平格《求仁录》开篇说：“孔门之学，以求仁为宗。”[21]陈淳《北溪字义》说：“孔门教人，求仁为大。”也就是说，孔门之学与教，都是围绕“仁”这个核心之核心来生发的，求仁是孔门人生社会实践的基本方式与途径：一方面由近及远，下学上达，学以成人，学以致道，求仁得仁，超凡入圣，成就理想人格；另一方面内圣外王，修己安人，成己成人，克己复礼，天下归仁，实现理想社会。

孔子的“仁”不是由纯粹哲学思辨而构建出来的，“仁”作为兼形而上和形而下的形而中学，是在其生命的实践中展开和完成的。“若以《论语》为准，衡之孔子的真精神乃在仁，仁是其真生命之所在，是其生命之大宗。”[22]186如何在实践中统合形上与形下？即通过“下学上达”。何谓“下学上达”？《论语·宪问》载孔子云：“不怨天、不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”魏何晏《集解》引孔安国云：“下学人事，上知天命。”南朝皇侃《论语义疏》云：“下学，学人事；上达，达天命。”以“人事”对应“天命”，是“天人感应”的理路。刘宝楠《论语正义》引颜师古说：“上达，谓通于天道而畏威”。宋儒对“下学上达”的诠释以“上达”“天理”取代“天命”“天道”。朱熹《四句章句集注》引程子曰：“盖凡下学人事，便是上达天理。”朱熹《四书或问》更进一步解释说：“事，形而下者也，而其事之理则固天之理也，形而上者也，学是事而通其理，即夫形而下者而得其形而上者焉,非达天理而何哉？”王阳明《传习录》云：“夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也；目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也。至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。”清人刘宝楠在《论语正义》中通过对前人注释的汇总，得出“上达是上通于天”的结论。总之，“下学上达”是说在天人互动中由“下学”人事入手修养至“上达”天道的层次，即达到天地境界，成就圣人人格。换句话说，仁具体展开的一个维度就是在下学上达、极高明而道中庸的人伦实践中。

具体说，“下学”指形而下的礼、乐、射、御、书、数“六艺”，这是孔子当时为学生们开设的六门课程，具有很强的实践性，其基本的目标是学做人。正如杜维明所说：在儒家看来，学就是学做人。”[23]“儒家传统最核心的东西就是‘学’，学什么？就是学做人，培养人的人格。学习如何做人就是把自己投入一个永不停止的、没有尽头的、创造性的自我转化过程。”[24]《论语·学而》子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众亲仁。行有余力，则以学文。”孔子讲了为学的次第,首先是做人，处理好各种人伦关系,在生活中修行仁道,其次才是学习书本上的文化知识。“六艺”是全面的人格成长教育，基本目标是做人，最高目标是造就君子，成就圣贤。“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”(《论语·子张》)“下学”还需要“上达”，以学致道，上达天道。《论语·子张》中孔子有两句话:“百工居肆以成其事，君子学以致其道”。“肆”是百工学习制作器物的地方，百工在这里面观察、学习、制作、揣摩，最后制作器物，而君子与百工不同，君子之学不是为了掌握一门技艺以谋生，而是要下学上达，进而至于道的境界。与百工不同的是君子不能仅仅满足于器物层面，“君子不器”，君子要知道器上有道，要通过学习悟道、明道，进而至于道的境界。君子是道的担当者、守护者。正如梁漱溟先生所说：“儒家修学不在屏除人事，而要紧功夫正在日常人事生活中求得锻炼。只有刻刻慎于当前，不离开现实生活一步，从‘践形’中求所以‘尽性’，惟下学乃可以上达。”[25]徐复观先生也说：“孔子追求的道﹐不论如何推扩﹐必然是解决人自身问题的人道，而人道必然在‘行’中实现。行是动进的、向前的，所以道也必是在行中开辟。《论语》中所涉及的问题﹐都有上下浅深的层次﹐但这不是逻辑上的层次，而是行在开辟中的层次；因此﹐这是生命的层次，是生命表现在生活中的层次。‘下学而上达’(《论语·宪问》)﹐应从这种方向去了解﹐否则没有意义。”[2]284-285

《论语·为政》载孔子曾经总结自己一生说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，孔子一生就是这样经过下学上达，至“七十而从心所欲不逾矩”就超凡入圣，进入了致广大、尽精微、通神明的圣人境界。他的人生就是下学上达，超凡入圣的典型。牟宗三曾说：“孔子践仁知天，未说仁与天合一或为一，但依宋、明儒，其共同倾向则认为仁之内容的意义与天之内容的意义到最后完全合一，或即是一。”[22]14因此，牟宗三认为，孔子以人格之实践与天合一而为大圣。徐复观说：“子贡曾听到孔子‘言性与天道’，是孔子在自己生命根源之地——性，证验到性即是仁；而仁之先天性、无限地超越性，即是天道；因而使他感到性与天道，是上下通贯的。性与天道上下相贯通，这是天进入于他的生命之中，从他生命之中，给他的生命以道德的要求、规定，这便使他对于天，发生一种使命感、责任感、敬畏感。”[9]88孔子经过一生的生命实践最后也达到了与尧舜同样天人合一的圣人境界。

作为贯通内圣外王的“仁”，如何在实践中贯通内外？即推己及人，成己成人。“仁”是在其生命的实践中展开和完成的，仁道的实践是与其人格的提升打成一片的。牟宗三认为在孔子那里，仁全幅实现于现实之个人，而孔子之个人亦即是仁之证实。“仁”是随着孔子生命的成长、人格的提升而展开的，体现于做人做事、处理人际关系等方面。在孔子看来，“仁”是处理人与人关系的最高准则和基本途径，实践“仁”的具体途径和方法就是“忠恕之道”。《论语·雍也》载孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也己”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，是推己及人的肯定方面，即成己成人，孔子称之为“忠”。《论语·颜渊》记载仲弓问仁。孔子说：“己所不欲，勿施于人”，“己所不欲，勿施于人”，是推己及人的否定方面，即将心比心，孔子称之为“恕”。推己及人的这两个方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是“仁之方”(实行仁的方法)[26]。统而言之，忠恕是仁的应有之义，是现实仁的具体途径。所以冯友兰说：“仁者、即人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也。”[27]60张岱年解释到：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’乃是仁的本旨。‘立’是有所成而足以无倚；‘达’是有所通而能显于众。自己求立，并使人亦立；自己求达，并使人亦达；即自强不息，而善为人谋。简言之，便是成己成人。‘能近取譬’，则是为仁的方法，即由近推远，由己推人；己之所欲，亦为人谋之，己之所不欲，亦无加于人。”[28]因此，忠恕之道是一种推己及人、成己成人的精神，是践行“仁”的基本途径和方法。

“爱人”是实践仁的基本途径。樊迟问仁时，孔子说：“爱人。”(《论语·颜渊》)孔子的“爱人”是有亲疏远近之别的“等差之爱”，是以同心圆由内而外、由近及远的层层推衍。《论语·泰伯》中载子曰:“君子笃于亲,则民兴于仁。”在上位的人如果亲爱自己的亲人，老百姓当中就会兴起仁爱的风气。因此，他把仁爱推衍为“泛爱众”，他教育弟子“泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)，其中关于“泛爱”的“泛”，宋代邢昺将其注释为“宽博之语”，“泛爱众”是讲“君子尊贤而容众，或博爱众人也。”希望弟子们尊贤容众，博爱众人，亲近那些有仁德的人。唐代韩愈以“博爱”释“仁”，在《原道》中提出“博爱之谓仁”，是对孔子“泛爱众”的发展。

在“仁”的实践上，孔子重视人之为人的主观能动性，人作为道德主体，其践行仁的意愿及行为就是主体自身力量的体现。出于此，孔子说:“为仁由己，而由乎人哉？”(《论语·颜渊》)“为仁”(实践仁道)是人的一种道德选择，每一个人都具有充分的意志自由，是完全应当作自己的主宰，而不在于别人对你有什么影响，这是人的道德主体性、能动性的体现。因此，在孔子看来，“为仁”是“愿不愿”的问题，而不是“能不能”的问题，所以他说：“仁乎远哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)但孔子也意识到“为仁”很难，所以当司马牛问仁时，孔子说：“仁者，其言也讱。”司马牛接着又问：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”孔子认为仁“为之难”，即仁的实践很难。难在哪里呢？难在持之以恒地守仁、行仁。《论语·雍也》载孔子赞扬颜回，批评其他学生说：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”三月是约数，就是相当长时间不违反仁，也就是他能够做到，其他学生都不行，可见为仁之难。《论语·里仁》：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”君子在任何时候不违仁确实不容易，哪怕是吃一顿饭的工夫也不离开仁道，仓促奔忙的时候是这样，颠沛流离的时候也是这样。既然行仁这么难，所以有的学生就打退堂鼓了，冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”(《论语·雍也》)冉求推崇孔子的仁道，但他产生了畏难情绪，认为自己的能力不够，在学习过程中感到非常吃力。孔子认为，冉求并非能力的问题，而是他畏难情绪作怪，所以批评他“中道而废”。孔子指出：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”(《论语·里仁》)如果能每天时时刻刻致力于追求仁道，那么他最终一定会成功，并不存在力量不够的问题。实行仁德，在发挥自己主观能动性的基础上就是要持之以恒，坚持不懈，孔子说：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”(《论语·子罕》)这里以推土成山比喻实行仁道，坚持不懈，积少成多，而不能半途而废，功亏一篑。

孔子也告诉学生，“仁者先难而后获，可谓仁矣。”(《论语·雍也》)孔安国注：“先劳苦而后得功，此所以为仁。”邢昺疏引正义：“言为仁者先受劳苦之难，而后乃得功，此所以为仁也。”朱熹《论语集注》说：“先其事之所难，而后其效之所得，仁者之心也。”又引程子曰：“先难，克己也。以所难为先，而不计所获，仁也。”有仁心的人只有不畏艰难困苦地实践仁道，才一定会获得仁德的成果。曾子也说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”(《论语·泰伯》)以仁为己任，就是自觉地铁肩担仁道，刚强勇毅，奋斗终生，死而后已，也就是徐复观所说的“仁的自觉地精神状态”：“就仁的自身而言,它只是一个人的自觉地精神状态。为了使仁的自觉地精神状态能明白地诠释出来,应首先指出它必需包括两方面。一方面是对自己人格的建立及知识的追求,发出无限地要求。另一方面,是对他人毫无条件地感到有应尽的无限的责任。仁的自觉地精神状态,即是要求成己的同时即是成物的精神状态。此种精神状态，是一个人努力于学的动机，努力于学的方向，努力与学的目的”[9]81-82。凭着对“仁”的自觉践行，就能够在成己的同时成人，最终实现个体生命与仁道的完全融合，这就达到了内圣外王圆满的理想境界。

结 语

《论语·里仁》载子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子把忠恕之道视为“一以贯之”之道。《论语·卫灵公》所载孔子与子贡的一段对话：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然。非与？’曰：‘非也，予一以贯之’”。关于这两处的“一以贯之”之道，学界有诸多不同认识，大部分学者同意曾子认为孔子所谓的一贯之道就是“忠恕”。冯友兰说：“实行忠恕即实行仁”，“孔子一贯之道为忠恕，亦即谓一贯之道为仁也。”[27]61因前述忠恕之道为行“仁之方”，所以“一贯之道”也可以说就是“仁”。“孔子每每即事以论心，即心以推事，本末内外，一贯以之。”[17]75因此，“仁”在孔子的思想体系中居核心、合天人、贯内外，通透于其个体生命的成长之中，由下学而上达，上下通彻；由内圣而外王，内外贯通，于是造就了至圣的人格境界。孔子的“仁学”就是这样构建起来的，并为传统儒学奠定了基本规模和诠释方向，对今天重建新儒学思想体系具有正本清源、返本开新的意义。