邹衍“仁义节俭”的家国情怀

盛显容

（1.武汉音乐学院，湖北 武汉 430060；2.武昌理工学院，湖北 武汉 430223）

今人研究邹衍，多视其为阴阳家学派的代表人物，并认定其为游说诸侯、追求名利的普通政客，却很少涉及邹衍人物品流的研究。孔子说：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉叟哉？”（论语·为政）邹衍究竟是一个什么样的人物？其学术思想的归属和本质究竟是什么？本文认为，以邹衍济世贤者的人物身份为出发点，以其“作先合，然后引之大道”的济世手段为主线，对邹衍学术思想进行梳理，则可以发现过去学者所认为的三个部分其实是一个井然有序的有机整体，共同体现着其“仁义节俭”的儒生本质和家国情怀。

一、邹衍学术思想的归属——阴阳家？儒家？

阴阳五行说在我国源远流长，而且其源头可能各不相同，但其真相仍甚模糊。今人多认定邹衍是阴阳家学派的代表人物，如学者陈荣捷就持此种观点：“我们也不知它们早期的任何著作与代表人物。如说有的话，一般认为邹衍可以代表此派。”[1]（p226）然而，对于邹衍学术思想的归属却存在异议，譬如顾颉刚先生怀疑邹衍实乃儒家人物，并提出了四点理由：一是邹衍学说归本于‘仁义节俭’；二是胡适之先生在《中国哲学史大纲》中认为，《〈史记·平原君传〉集解》引刘向《别录》中的邹衍论“辩”一节，与荀子论辩的言语相同，完全是儒家口吻；三是《史记》中司马迁将邹衍与孟子荀卿合传；四是董仲舒、刘向等西汉儒者的学术思想与邹衍之术极为相像。[2]（p435）

持相同观点的还有萧汉明教授，他认为今人多认定邹衍是阴阳家的集大成者，其依据主要是邹衍学说中的阴阳五行之论。然而“从旨趣言，阴阳家大讲四时之顺，自然不离阴阳之消长和五行框架，目的在于发明依时寄政的刑德论……而邹衍‘明于五德之传而散休息之分’虽同样不离阴阳之消长和五行框架，‘然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施’”。[3]（p159）这种结论，显然是直接从邹衍著作中得出的，比起现代人根据只言片语的译文所得的结论，要可靠得多。

笔者认为，邹衍学术思想的外在表现形式是阴阳家，而其内在的核心则更接近于儒家，即“作先合，然后引之大道”，最后归于“仁义节俭”。

最初，邹衍是学习儒家之术的。儒家思想以孔子为宗师，其来源“盖出于司徒之官”，其内容是所谓“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武。”（汉书·艺文志）在邹衍时代，继承儒家思想的有孟子，他“受业子思之门人”，所谓思孟学派。其后有荀子。

然“邹子以儒术干世主，不用”，说明在邹衍那个时代，儒家思想并不为各诸侯所接受。“王公大人初见其术，惧然顾化”，刚一听说他那一套新奇理论感到无比惊骇，被折服，最终却“不能行之”。略前于邹衍的孟子命运也是如此。当时被各诸侯所看中的，是能帮其富国强兵且能有立竿见影效果的人，“天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”是当时各诸侯的用人标准。显于诸侯、活跃政坛的是商鞅、吴起、孙子、田忌之徒。而孟子因秉承“唐、虞三代之德”，与各诸侯的需求并不吻合，因此不为方用。（史记·孟子荀卿列传）

在这种情况下，孟子选择的人生道路是“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。（史记·孟子荀卿列传）他走的是孔子的路线——退而著书。由此可以看到，孔子、孟子所奉行的是直道精神，在“儒术不为世用”的时代背景下，并不丧失自己的立场，降低理想标准与诸侯合作，更不采取“取而代之”的方式来推行王道，而是将王道理想著之于书，授之于弟子，寄希望于将来。

面对相类似的境遇，邹衍却没有效法孔孟，走有利后世的文化传承路线，而是“深观阴阳消息而作怪迂之变”（史记·孟子荀卿列传），即以阴阳术作先合，然后引之儒家大道，采取迂回的方式继续去实现自己当世的理想。

同样是以救世为人生目的，但从见识与气度上看，他的做法较之于孔孟还是有一定差距的。简言之，孔、孟的着眼点是超越时空的，不拘泥于一定要对当世起到补救作用，对于其个人而言，是否一定为当世所重也并不在乎。因此孔子作《春秋》，在于为后世立下一个道德评判的标准，其意义是穿越时代的。所谓“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”（史记·太史公自序）

由此，笔者试图做这样的推测：司马迁将邹衍列入《史记·孟子荀卿列传》是意味深长的，或许他是想将孟子与邹衍做个对比：一个备受冷落，一个荣宠加身；一个代表理想，一个代表现实；一个代表圣者，一个代表贤者。孔孟思想影响中国几千年，正所谓“君子之道，黯然而日彰”。真正的圣者并不计一时之功，而贤者却希望在现世有所作为。

可见，“邹子之作变化之术，亦归于仁义”。由于不被世主所用，邹衍才转而学习阴阳五行之术，并提出了系统的阴阳五行学说。但是，笔者认为，这种变化只是形式上的变化，或者说是邹衍推行仁义的变通手段，以阴阳五行说取得诸侯的信任后，最终还是要回归到“仁义节俭”的家国理想，这才是邹衍学术思想的真正归属。

二、邹衍的人物品流——济世贤者？谋取个人荣宠的政客？

孙开泰教授在其所著《邹衍与阴阳五行》中将五行相胜理论与燕昭王欲称北帝的历史事件相联系，认为五行相胜说是邹衍为迎合燕昭王的政治野心而杜撰，是在为燕昭王称北帝制造舆论，而做这种论断的前提条件是认定邹衍是一个圆滑世故、见风使舵的政客。

《史记·孟子荀卿列传》载：“如燕，昭王拥慧先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之，作《主运》。”据此，孙教授认为《主运》乃为《邹子》书的一篇，而其内容主要是讲邹衍的历史观，并与燕昭王称北帝的历史事件有关。

孙教授评价邹衍为“一个十分识时务的学者”，并认为他的五行学说，亦有相当大的灵活性。因此，邹衍到燕国后，根据需要改变了其在齐国所用的五行相生说，转向相反的方向推演，变成了五行相胜说，而其根本目的就是要论证燕昭王为北帝。因为从地理位置上看燕国属北方，而北方属于五行中的水德。根据五行相胜说，周为火德，必为水德所取代，也就是燕必取代周。

笔者对孙教授的观点存有两点疑义：

首先，关于《主运》内容的认定，孙教授以为《主运》的内容是历史观。但《史记·封神书》裴驷《集解》中引有两段如淳的话，分别为“今其书有《五德终始》，五德各以所胜为行”和“今其书有《主运》，五行相次转用事，随方面为服也”。据此，《终始》《主运》不是同书的名称，且《终始》所论，才是朝代更替兴衰的历史观；《主运》所论，乃是四时教令的政治思想。

其次，关于《主运》运用原理的认定，孙教授以为《主运》里，邹衍为迎合燕昭王而将“五行相生说”，反向推演变成“五行相胜说”。但上述如淳的话清楚表明：《终始》以“五行相胜”说为依据，《主运》则以“五行相生”说为依据，不存在彼此互相转化的问题。

因此，孙教授所谓邹衍为迎合燕昭王称帝的政治野心而将“五行相生说”转化为“五行相胜说”，并将邹衍的身份定义为见风使舵（识时务）的政客，这种论证经不住推敲并在一定程度造成了对邹衍及其学术思想的误解。

那么，邹衍究竟是一个怎样的人物？笔者考证如下：

其一，司马迁何以将邹衍与孟荀同传？司马迁写《史记》所采用的是纪传体，而纪传体是以人物为中心来记载历史的。司马迁对邹衍是如何评价的呢？我们可以从《史记·孟荀列传》的相关内容以及司马迁的行文和笔调来进行思考：

司马迁如是写道：“其（邹衍）游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈、蔡，孟轲困于齐、梁同乎哉！”又说“或曰，伊尹负鼎而勉汤以王，百里奚饭牛车下而穆公用霸，作先合，然后引之大道。邹衍其言虽不轨，倘亦有牛鼎之意乎？”（史记·孟子荀卿列传）将邹衍与孔、孟做比较，与伊尹、百里奚相提并论，这实在是非常高规格的评价。

其二，“睹有国者益淫侈，不能尚德”的动机。《史记·孟子荀卿列传》明确交代了邹衍游说诸侯的原因和动机是“睹有国者益淫侈，不能尚德。”这种动机与战国时期荣宠一时的政客们区别甚大。如《苏秦列传》记载苏秦在尚未显达时说的话：“夫士业已屈首受书，而不能以取尊荣，虽多亦奚以为！”明确表示读书的目的只是在获取个人的尊贵与荣华，如不能达到这个目的，恨不得把书扔掉。再看苏秦的同学张仪，《张仪列传》记载：张仪已学而游说诸侯。尝从楚相饮，已而楚相亡璧，门下意张仪，曰：“仪贫无行，必此盗相君之璧也。”共执张仪，掠笞数百，不服，释之。其妻曰：“嘻！子毋读书游说，安得此辱乎？”张仪谓其妻曰：“视吾舌尚在否？”其妻笑曰：“舌在也。”仪曰：“足矣。”这段话记载张仪游说楚相被冤枉的一则逸事，然而却透露出两个信息：其一张仪“贫而无行”，很穷又没有操守；其二张仪在挨打之后最关心的是自己的舌头，只要舌头在，就不怕，这是典型的政客。

再看《史记·商君列传》对商鞅的记载：“公孙鞅闻秦孝公下令国中求贤者，将修穆公之业，东复侵地，乃遂西入秦，因孝公宠臣景监以求见孝公。”“孝公既见卫鞅，语事良久，孝公时时睡，弗听。罢而孝公怒景监曰：‘子之客妄人耳，安足用邪！’景监以让卫鞅，卫鞅曰：‘吾说公以帝道，其志不开悟矣。’……鞅复见孝公，益愈，然而未中旨。罢而孝公复让景监，景监亦让鞅。鞅曰：‘吾说公以王道而未入也。请复见鞅。’鞅复见孝公，孝公善之而未用也。罢而去。孝公谓景监曰：‘汝客善，可与语矣。’鞅曰：‘吾说公以霸道，其意欲用之矣。诚复见我，我知之矣。’卫鞅复见孝公。公与语，不自知膝之前于席也。语数日不厌。景监曰：‘子何以中吾君，吾君之欢甚也。’鞅曰：‘吾说君以帝王之道比三代，而君曰：‘久远，吾不能待。且贤君者，各及其身显名天下，安能邑邑待数十百年以成帝王乎？’故吾以强国之术说君，君大悦之耳。然亦难以比德于殷、周矣。’”

商鞅游说秦孝公，先后说了五帝之道、三王之道，五霸之道和强国之术，为了取得个人的政治地位，一而再，再而三地降低标准。邹衍则不然，他只是把“行仁义”的理想在形式上做了一点变通，而在“仁义节俭”这一本质问题上并不如商鞅一般丧失立场或降低标准。由此，邹衍虽然也是荣宠一时，但他与上述政客在个人品质、行为动机、人生目的上有天壤之别，否则他何必在获取了诸侯的尊礼后，不止步安享富贵却要“不识时务”地向诸侯们提出“仁义节俭”的规劝呢？

这进一步说明了司马迁将邹衍的传记列入《孟子·荀卿列传》绝非偶然，而是有深刻含义的：一是邹衍实质上属于儒家人物；二是邹衍与孔孟相比虽有一定差距，但与伊尹（曾被孟子认为是三圣人之一，另两个为伯夷、柳下惠）、百里奚应相差不远；三是邹衍怀有救世的人生理想，其在行迹上虽然荣华富贵，与孟子的倍受冷遇不同，但绝非一般政客可比。由此看出，司马迁对邹衍人物品流的界定是值得尊敬的济世贤者而不是普通的政客。

因而笔者认为，孙教授将燕昭王欲称北帝的历史事件与邹衍的“五德终始论”相联系来考察是没有疑义的。但是其对邹衍这个人物身份的研究却疏忽了，造成了对邹衍学术思想的错误理解。

关于研究中国历史人物的问题，著名历史学家钱穆先生认为，历史是关于人事的记录，因而研究历史，首先要懂得人、研究人；否则就无法研究历史。他说：“固然也有人脱离了人和人物中心而来研究历史的，但其研究所得，将总不会接触到历史之主要中心，这是决然可知的。”[4]（p80）

因此，笔者认为如果孙教授能为邹衍正名，将其身份还原到司马迁的评判上来，其结论变为燕昭王欲利用邹衍的学术理论来实现自己的政治野心，似乎就更接近历史真相了。

三、邹衍学术思想的本质

《史记》记载，邹衍著有《主运》《终始》《大圣》等篇十余万言；此外，据《汉书·艺文志》，其著有《邹子》49篇和《邹子终始》56篇。由此可见，邹衍的学术思想是十分丰富的，可惜的是，这些书均已失传。但我们从现存的相关典籍来看，邹衍主要的学术思想仍然大体可考：一是大小九州的地理观；二是“五德终始”的历史观，它建立在五行相胜理论基础之上，揭示了历史演进的原因和规律性；三是建立在五行相生理论基础上的依时寄政的刑德论。显然，邹衍的学术视野非常开阔且庞杂，故古有司马迁评价邹衍之术“迂大而宏辨”，今有学者称其为“中国之亚里士多德，科学之祖也”。[5]

孔子曾对曾子说：“吾道一以贯之”，表明古人认为一个人不论其学问多么广博，都应贯穿于一个中心思想。邹衍虽然以阴阳五行之术著称于世，但如前所述，他实际上是一个深受儒家思想影响的人物。因此，邹衍看似博杂的学术思想应该也是有一个本质内核的。那么，这个本质内核是什么呢？我们先来梳理一下邹衍学术思想的逻辑脉络吧。

（一）邹衍游说诸侯的敲门砖——大小九州的地理观。邹衍在稷下号称“谈天衍”，谈天必说地，《史记·孟荀列传》说邹衍“称引天地剖判以来”“推而远之，至于天地未生”云云，又《集解》引刘向《别录》曰：“邹衍之所言五德始终，天地广大，尽言天事，故曰谈天。”可见邹衍之谈天，言天地之广大，实包含谈天与论地两方面内容，邹衍谈天之天论必有许多精辟的论说，可惜其书都已亡佚，已经无法了解。而其论地的地理观，却因史记的《孟荀列传》篇而得以保存下来一部分，这就是他的大小九州说。《史记·孟荀列传》记述邹衍的大小九州说如下：“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠……先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹……以为儒者所谓中国者，於天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州，如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”上述材料为我们勾画出邹衍大小九州说的大体轮廓：中国名曰赤县神州，神州内自有九州，此《禹贡》所谓九州也，这是“小九州”；此外还有“大九州”，赤县神州为其中之一，外皆有四海环之，名曰“裨海”；如此的“大九州”天下共有九个，而且外面还有“大瀛海”环绕，这样才到天地的边际了。依此，儒家所谓的中国不过是天下的八十一分之一而已。

由此我们看到，邹衍把“中国”和“天下”这两个概念区分开来，这就打破了由来已久的“中国即天下”、天下唯有中国的传统观念。在遥远的古代，人们活动范围和眼界局限于黄河长江流域，“中国即天下”的观念久已为人们所接受。《管子》书中，尚认为“地之东西二万八千里，南北二万六千里”，这说明当时一般人的普遍看法就是中国即天下。

邹衍的大九州说展现在人们面前的，实质上是一个无限广大的世界。其所谓包含了赤县神州者的大九州以及所环绕之“裨海”，可以看作是对地球上七大洲四大洋的合理推测；其所谓大九州之外的九个大九州，可以看作是对地球之外的无限的宇宙的天才猜测。因而大九州说的出现，在当时就引起了震动，“此言诡异，闻者惊骇”，“王公大人初见其术，慎然顾化”，一时广为流传。

根据《盐铁论》的观点，邹衍的大九州说乃是要打破“不知天地之弘”“守一隅而欲知万方”的狭隘眼界和封闭观念：人在万物之中是何等渺小，而中国在天地之间又是何等渺小！在这样的知识背景下，各诸侯为称霸而相互征伐是非常可笑的！邹衍的大九州之说，是不是意在劝谏诸侯们“仁义节俭”呢？

另外，值得一提的是，邹衍提出大九州说，从方法论的角度来看，白奚教授认为其是用了“以小推大”“以近推远”的认识方法，“先验小物，推而大之”，“先序今，……推而远之”，“先列中国……因而推之及海外”。他认为“这种方法类似近代经验科学的方法，对于推动古代科学思想的发展很有意义，因而李约瑟认为邹衍是中国古代科学思想的真正创始者。”[6]（p272）

（二）邹衍自成一家并“显于诸侯”的关键——五德终始论。所谓五德，是指土、木、金、火、水五种德；而以土、木、金、火、水五行逆而相胜之次序建构而成的历史循环论体系，即所谓的“五德终始”说。《文选·魏都赋》李善注引曰：“邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”也就是说，朝代的更替不是随意和偶然的，而是有规则可循的，即以土德为始，然后木德继之，再金德次之，火德次之，水德为终；终则复始于土，如此循环无穷。邹衍将五行相胜的原理与朝代的盛衰更替相附会，即每一个朝代都有与其相符合的一种德，并由这种德来支配其命运；而且五德之间无尊卑高下之别，只用后一个朝代的所受之德取代前一个朝代的既衰之德，所以后兴的朝代必以救前一朝代之弊为使命，进行各种必要的更新和变革。由此，它体现的是一种社会发展形态和历史发展规律。

稍前于邹衍的孟子，亦说过类似的话：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。”（孟子·公孙丑）只不过没有邹衍所说明确。而《论语·为政》篇中，孔子在回答子张“十世可知也？”的提问时说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”这可以说是孔子“三代相因”的历史观。《道德经》也提道：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”道、德、仁、义、礼将人类社会划分为五个连续运行的阶段，也可以看作是人类社会发展的五种社会形态，并且它们不依人的意志为转移地以递相取代的形式持续运转。《道德经》的这种历史观是中国思想史上最早出现的一种自成体系的历史循环论，被称为一个“惊人的发现”。

应该说，历史的发展规律是一个古老的话题，也是战国中、后期时人所最为关心的一个话题。邹衍继前人之说，提出的“五德终始”说，比起老子之说、孔孟之说更为具体，更具有可操作性，从而“显于诸侯”，在实现自己政治理想的道路上又迈进了关键的一步。

《史记·封禅书》详细记载了秦始皇统一六国后，对邹衍历史观的采用。“或曰：黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。於是秦更命河曰德水，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”秦始皇自以为属水德。“度以六为名”，是说六为水之成数。秦之所以改正朔、易服色，都是为了与水德相应。然而秦朝到二世就遭到灭亡的命运，是因为秦朝的做法“刚毅戾深，事皆决於法，刻削毋仁恩和义”，（史记·秦始皇本纪）其度虽以水数六为名，但是其政教文质毫无水德怀柔之用，其政令之施行并不与水德相吻合，也就是说秦始皇只采用的五德终始理论的形式，却没有领会这一理论的实质，这是秦朝迅速灭亡的原因。在这里，我们也可以体会邹衍之说“归于仁义”的深刻含义。

（三）邹衍游说诸侯的目的——依时寄政的刑德论。据《史记·封神书》裴驷《集解》引用如淳的话：“今其书有《主运》，五行相次转用事，随方面为服也。”即《主运》以“五行相生说”为依据，主要阐述四时教令的政治思想，包括两个方面：“五行相次转用事”和“随方面为服”。

“五行相次转用事”，是说按“木、火、土、金、水”的五行次序转相用事，转到哪一行便用哪一行之事。其所谓“事”何也？据《管子·四时》，“事”乃是指“务时而寄政”的四时教令思想，就是君主要按照东南中西北与木火土金水相配的程式，依四时之序，在不同季节发布各种不同的政令——“事”。具体如下：“东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨，……其事：号令修除神位，谨祷弊梗，宗正阳，治堤防，耕耘树艺，正津梁，修沟渎，瓮屋行水，解怨赦罪，通四方。”“南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气……其事：号令赏赐赋爵，受禄顺乡，谨修神祀，量功赏贤，以助阳气。”“中央曰土，土德实辅四时入出……其德和平用均，中正无私。实辅四时。”“西方曰晨，其时曰秋，其气曰阴，阴生金与甲……其事：号令毋使民淫暴，顺旅聚收，量民资以畜聚。”“北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生水与血……其事：号令修禁徒民，令静止，地乃不泄。断刑致罚，无赦有罪，以符阴气。”由此，春季按木德（星德）用事，夏季按火德（日德）用事，秋季按金德（辰德）用事，冬季按水德（月德）用事。至于土德，尽管在一年中没有占据明确的“时”而没有相应的“事”，但却被作者赋予辅助其余四德的功能作用。后来到了邹衍手中，则干脆虚设了一个与春夏秋冬四季并列的季节——“季夏”，以使之与中央土德相对应。按照五德用事，即根据一年四季推移的顺序，按照五行相生的序列依次发布政令。这就是所谓的“务时而寄政”，也是邹衍《主运》中“五行相次转用事”的具体内容。

“务时而寄政”的四时教令思想，最早见于《黄帝四经》，后来《管子》又有所发展，对《吕氏春秋》《淮南子》和董仲舒都有深刻影响，可以说是稷下学的一大创造。《吕氏春秋》中的四时教令思想比《管子》更为详尽细密，极为繁杂，兹不具述。邹衍四时教令的政治思想虽已随《主运》一书亡佚而失传，但据其前《管子》和其后《吕氏春秋》中的相关思想仍可大体推知。

“随方面为服”，是指与东南中西北等五方相配，以五行相生为序，随五行的运转而转换方位，转到哪一方面便随哪一方面为服。何谓“服”也？根据《管子》中阴阳家言的代表作品——《幼官》所说，“服”就是根据不同季节对君主的服饰、饮食、起居等诸种方物做出具体规定。如，春季在《幼官》称为“八举时节”，君主在此季节中从服饰到举火等个人行为，都有具体的限定：“八举时节，君服青色，味酸味，听角声，治燥气，用八数，饮于青后之井，以羽兽之火爨。”其余几个季节也都依次做了相应的规定。如此要求君主严格按照各自条目来安排自己的日常生活，以求与阴阳四时的变化相协调配合。这大概就是邹衍《主运》所谓“随方面为服”的具体内容。

由此，《主运》的“主”即指君主，说明该篇是邹衍为君主所作；“运”与“五行相次转用事”之“转”和“随方面为服”之“随”的意义都是相同的。由此可知邹衍“主运”的用意：要求君主要“随”五行之“转”，在四时教令和方物服色等方面使“人事”符合“天道”，即人君不能任意而为，必须受制于仁义道德。

综上，在还原邹衍真实历史身份的基础上，沿着邹衍实现自己人生理想的轨迹去探寻就可以慢慢发现，邹衍在以儒术干世主不为用的现实情况下，没有如孔、孟一样退而著书，而是调整了自己的济世手段，采取迂回的方式继续去实现自己的济世理想。如果把邹衍的学术思想放在这样的背景下来研究，则可以发现邹衍学术思想的整体性与连贯性，即过去学者所认为的三个部分其实是一个井然有序、逻辑清晰的有机整体，三者共同体现出邹衍面对当时复杂的政治形势所做出的理想层面上的人生抉择与现实层面上的应对方式。如上述其步骤有三：其一，大小九州的地理观——以谈而能验，又富有逻辑性的怪迂之论接引诸侯。其二，五德终始的历史观——紧扣“政权更替”的时代主题，提出神秘而又似乎很有道理的“五德终始”说，完全取得了诸侯们的尊重与信任，为实现仁政的理想创造了条件。其三，依时寄政的刑德论——告诉诸侯们要想做天下的君主，就要受仁义道德的约束。而道德的起点在于孝悌，最高点在大孝于天下——做君主的要行仁义于天下。即《论语·学而》篇中有子所言：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本欤？”以及《孝经·天子章》所言：“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也？”因此君主施政不能随心所欲，而是要合乎于天，即人道要受天道的制约，而天道正是最高的道德准则。这才是邹衍学术思想的本质，也是邹衍学术理想的归宿。

因此，邹衍本质上是一个通过迂回的方式追求“仁义节俭”的济世贤者，其所有的理论都是为了劝服统治者行仁义于天下，归根结底还是以民为本，与孟子的“民为贵、君为轻”有异曲同工之处，但态度却更为积极。从这个意义上说，邹衍的思想及其方式应该可以为我们今天的学人们提供一点历史镜鉴。