论柳宗元对中唐天人观的超越

丁柏伊

（山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100）

天人关系问题是中国哲学的一个重要论题，其中包含着不同时期人们对于宇宙、社会、人生等问题总的解释，“天人合一”“天人感应”一直占主导地位。中唐时期，天命论、“君权神授”观点流行，推崇祥瑞灾异的自然反应观点。柳宗元对这种天人观进行了批驳，写作《贞符》《非〈国语〉》《断刑论》《时令论》《料民》等文章，指出天人感应说的不合理性，又通过与同时代的韩愈、刘禹锡的辩论和讨论，进一步确立了“天人不相予”的自然哲学思想，坚持元气一元论，既鲜明独到又具有针对性。

一、批判天人感应说

天人关系自先秦就开始探讨，至汉代董仲舒宣扬“天人之际，合而为一”[1]，确立了天人合一、天人感应论在传统文化思想中的主导地位。天能予人间事务以回应，人亦能上通于天，天和人能够相互感应。天人感应思想在中国古代君主政治中发挥了巨大作用，天是有意志的人格神，凌驾于自然与社会之上，对人类社会做出赏罚奖惩。如果君主未施仁政，就是违背天意，上天就会出现灾异进行谴告；如果政修民安，天就会降下祥兆以资嘉奖。中唐时期的朝野上下都接受瑞应之说，文士的诗文有很多以瑞应为题。如韩愈曾作《贺庆云表》，陈述庆云出现的喻示天下太平的“大瑞”景象，其描述“斯为上瑞，实应太平”[2]。当时的官员文士热衷于向皇帝上报瑞应，以吹捧帝王得天命或自己治理得当。

柳宗元对中唐以来人们普遍信奉的天人感应之说作了批判，从自然现象和人间事物两个角度，说明天人感应的不合理性。他反对将自然现象看作是天意的表达，《非〈国语〉》批驳怪异迷信现象。《国语》作为左丘明《左传》之外的另一部经典史书，历来是儒家推崇的典籍，是十三经之一，而柳宗元公开批评《国语》中以天人感应解释自然。在《非〈国语〉·三川震》中，柳宗元反对把三川地震作为天亡西周的征兆。“三川震”是一种自然现象，与国运无关，山川“自动自休，自峙自流……自斗自竭，自崩自缺。”[3]645阴阳运动产生是自然现象，而并非所谓的“天”“为我设”，国之兴亡与天无关。在解释《谷洛斗》时，柳宗元指出其道理与《三川震》相同。灵王三十二年，谷水洛水激涨，快冲毁王宫了。“及景王多宠人，乱于是乎始生。”[3]651柳宗元认为河流的涨溢就是一种自然现象，并不能够与上天对君王的惩罚、社会的治乱构成因果关系，因此，要摒除不符合客观规律的迷信说法。

为了论证天道与人事无关，柳宗元作《时令论》。《时令论》为批驳《礼记》中的《月令》篇而作，在篇首解释了《月令》的由来：“名曰《月令》者，以其记十二月政之所行也。本《吕氏春秋》十二月纪之首章。”[3]48唐代对《月令》篇的内容尤为重视，柳宗元反对《月令》中借时令行神道之做法，曰：“观《月令》之说，苟以合五事，配五行，而施其政令，离圣人之道，不亦远乎？”[3]48柳宗元认为把节气时令与五行混淆从而推行政令，这是背离了圣人之道。《月令》规定初春时节不可“变天之道，绝地之理，乱人之纪”，季春不可“淫巧以荡上心”[3]49。柳宗元对此诘问：难道过了规定的时令就可以为之吗？显然是否定的。政令有的需要按时节推行，比如春修水利、夏除草、秋种麦等，而选贤举才、审判案件等事务明显是不需要等待时令而行动的。针对《月令》中认为违反时令会遭到天灾人祸的说法，柳宗元批其“瞽史之记”“非出于圣人者也”[3]49。他在《时令论·下》中谈到：“未闻其威之以怪，而使之时而为善”[3]50。用五行等迷信怪异之事来胁迫于人，或者使人为善还需要规定时间，这都是荒谬的。

《断刑论》两篇现只存下篇，也可以看出此文是对《时令论》的具体发挥，通过批判朝廷所施措施来批驳天人感应。秋冬行刑的刑罚执行制度记载于《吕氏春秋》和汉代董仲舒《春秋决狱》，并延续发展成以天人感应为据的司法制度，为唐律所承袭。秋霜降后，天地肃杀，此时适合申严百刑，以示顺天刑诛。柳宗元指出传统上“刑以秋冬”的刑罚观点是“伪也”，“伪”在不能“罚务速而后有惩”[3]51，“伪”在“言天不言人”[3]51，“伪”在墨守成规，迷信时令，是在借天愚民。天人感应宣称“君权神授”，作为君主的施政行为源自天命，臣民应当服从。春夏季恩泽万物，勿要杀生；而秋冬季治罪伐恶于丑，实施百刑，这种说法是借“天命”以残人。君主施政要根据具体的实际情况，无论是制定政令法规，还是革新时弊，作出英明的决策，使人事达到顺和的状态。“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳”，一味地讲顺应天是愚昧的做法，顺应人道重人事才是正确的。

事物的发展走向也不是所谓天意的表达，故柳宗元认为必须破除传统观念中对“天”的迷信。在《料民》篇，柳宗元表达了这一思想。“料民”即普查户口，周宣王想要普查人口，遭到大臣反对，理由是：“无故而料民，天之所恶也，害于政而妨于嗣。”[3]646未果，西周只到幽王就亡了。对这一事件，柳宗元的观点是：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高……君子之谏其君也，以道不以诬，务明其君，非务愚其君也。”[3]646认为西周灭亡根本不是由于周宣王料民而是幽王悖乱造成的。《问战》篇内容与《曹刿论战》中的长勺之战有关，柳宗元一针见血地批驳作战靠祭祀神灵之荒谬，说：“方斗二国之存亡，以决民命，不务乎实，而神道焉是问，则事机殆矣。”[3]654有关国家之存亡大事，不求于实际做好战前准备而求于祭神祭天，对国家来说实在是很危险的。

天人感应说是把自然变化和社会属性扭合在一起，再赋予“天”，彰显所谓的“天”神圣的意志性。柳宗元批评以天之时令来匹配人事的观念做法，还原天之自然性，并把“非天”和“无神”两相结合，以此批驳天人感应，拨开神学的迷雾，体现了唯物主义的视野。

二、建构天人相分观

柳宗元在批判中唐流行天人学说的同时，也在积极建构自己的天人关系理论。从传播学的角度，论辩是最有利于传播自己观点的。查尔斯·库利从社会学的角度提出传播“是精神现象转换为符号并在一定的距离空间得到传送和经过一定时间得到保存的手段”[4]。柳宗元的天人观正是在对韩愈的辩驳、与刘禹锡的探讨中完整确立起来的：天人之道界限分明，天不以人的主观意志为转移，也不会干预人的行为，“天人不相予”。

《天说》可以代表柳宗元天人观的最高成就，它是根据柳宗元与韩愈的一次谈话而作的，所以韩愈谈论天的观点不见于《韩昌黎全集》，而载于《柳河东集》，通观《天说》完整记载了韩愈谓柳子之言。韩愈认为天道之不公，“残民者昌，佑民者殃”[3]241，肯定天具有意志性，能对人的行为进行赏罚。柳宗元对韩愈观点进行了批驳：“天”是什么？所谓“天”“地”等字眼，也不过是人给这一自然存在物所起的称谓，“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地”[3]242。既然天玄地黄都是物质性的存在，不可能有感觉和认识，当然不可能产生喜怒情感。

韩愈认为天人之间，人改造自然这类的活动都是有违天意的，得出“祸元气阴阳者滋少”[3]242才是于天有功的结论。柳宗元认为：人类在自然中利用自然物质获得物质力量的生产活动，是一定不会因此而被天降祸，并认为韩愈的“人坏元气阴阳”的观点是不足取的。柳宗元首先肯定了人和天都是客观自然之物，也同时澄清了人类与自然之间的区别和界限。人类比其他自然物更有仁义道德，充满智慧，主动自觉地去改造自然，所以是功祸自负，而不是由上天安排。

柳宗元反驳韩愈，指出他的思路过于激烈怨愤，生活中有“天之杀，恒在善人，而佑不肖”的现实情况，但却认为事物变化的原因在事物内部，人类的窘境和苦难也都是自身的问题，消除这些社会问题要从社会改造着手，这一观点就可以引申为柳宗元积极主张推进政治革新的依据。人类发挥主观能动作用进行的活动，凡能造福人类社会的，有功行善将得益；有害于人事的，也将得到恶报。期待上天赏善罚恶之说法，是错误的；祈求得到上天恩赐怜恤的想法，也是不可取的。正是“变祸为福，易曲成直。宁关天命，在我人力”[3]39，人在自己努力应对困难中，不断展现作为人的力量。“苍苍者焉能与吾事”[3]51，天苍苍而生机盎然，充满自然性，不予人事。人面对天不只是顺从等待，接受它的所谓干预，期待会出现自然的赏罚；人事自负，人遵循人类社会发展规律去行事，发挥人的能动作用，来改造自然，改善自然条件。

围绕这篇批驳韩愈的文章，柳宗元与刘禹锡又进行了讨论，这次讨论进一步推进了唐代哲学对天人关系这一问题的理解。刘禹锡的《天论》对韩柳二人的观点都不太同意，认为他们的观点尚不能全部说明“天人之际”的关系，他提出折中观点：首先肯定天和人都是客观存在物，二者都有能力及否的问题，天能为之，人不一定能做；反之，人能够办到的，天也不一定能为之。因此推论天和人各有所长，可以发挥各自不同的功效。柳宗元给刘禹锡回信，指出他没有明确天人之分而易导致二元论的缺陷，谓“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相予。”[3]426柳宗元认为首先要旗帜鲜明地确定天人相分观念，以免根据刘禹锡的思想推论下去，得出“乱为天理、理为人理”的结论。

柳宗元以“二之而已”区分天人，不是彻底消除了人的能动性，反之，是在正确认识天人关系的前提下，让人能够积极地发挥能动作用。他强调自然与人类有各自的领域和功能，都有自己发展的规律，万物生殖、灾荒是自然现象，法制与社会悖乱，则是人类的社会现象。天既生殖万物也会出现灾荒异常，这是自然规律；人类社会的规律是法制道德，也会出现人祸悖乱。也就是认清自然界的规律，认清社会发展的规律，行使社会的法制，明确二者之分，将会是岁丰国治；否则，适得其反。

柳宗元的“天人不相予”理论，包含三个层次的内容：天事人事各不相予的出发点；世间事物变化的原因都在事物内部，是自身动力之故而非人类定义的人格化的“天”；还原“天”的自然性，消解“天”的支配性，回归关注人类社会本身。“天人不相予”论跳出了传统的天人感应模式。中国古代的生产力和自然科学发展到唐代已有了较大进步，哲学思想的发展过程中借鉴和概括出的这些成果，使天人关系在唐代又开始了较多讨论和思考。

三、坚持元气一元论

柳宗元天人观的基础是其元气一元论的宇宙观，宇宙是由元气构成的，万物都是根据元气变化。天是物质的，要从宇宙本身出发去认识世界。中唐流行的天人感应论把“天”人格化，主宰天地万物的生死存亡，奖惩人间的是非善恶，表现为天命。柳宗元否定这种先验的“天”，认为世界的本原是物质的“元气”，天是元气，地也是元气，“元气”是自然的存在，不具备喜怒赏罚的功能，天人之间并没有神秘意义的感应。

《天对》是柳宗元为答屈原《天问》而作，是一首清晰独特、阐明自己思想的哲理诗。一问一答简约明确，清清楚楚，否定神话创世，坚持元气一元论的观点。先秦著名诗人屈原作长诗《天问》，表达他在天与自然方面的疑问和求索，对天发出一百七十多个质问，而后人能回答这些问题者寥寥。柳宗元回答屈原《天问》的提问和解释自然现象时颇具客观性和科学性。故他在《天对》开篇的作答：“曶黑晰眇，往来屯屯，庞昧革化，唯元气存……”[3]194他认为一天由白天和晚上构成和交替，万籁萌发，都是因为元气的存在，元气是自然之源，世界万物都是受元气支配的。有元气才有黑夜和白昼交接替换，从蒙昧状态不断变化，只有元气是唯一的存在，哪有什么造物主呢？元气本身也不是所谓神灵创造的，而是作为客观存在的物质充满天地间。

天不是由谁经营创造的，而是由阳气积聚而成：“吁炎吹冷，交错而功……元营以成，沓阳而九……冥凝玄厘，无功而作。”[3]194柳宗元用阳气的变化来解释天的形成和气候的变化。天地万物是自然而然地生成的，无需天神的作用。在没有天地之前，是蒙昧混沌时期，阴阳交错运动，宇宙天地间只有元气“吁炎吹冷”，轻清的阳气“玄厘”成天、重浊的阴气“冥凝”为地。从此，季节变化，冷暖交替，也都是元气的流动变化。元气缓慢吹动，形成炎热之气；迅速吹动，形成寒冷之气。气候之冷暖变化也不是神灵的赏罚，而是由于元气移动变化速度不同使然。天上降雨，是阳气潜伏于下，干燥炎热之气上升，阴气蒸发，就会下起雨，正是“阳潜而爨，阴蒸而雨。萍冯以兴，厥号爰所”[3]209。天是没有尽头的，不停固在一个地方，是“无中无旁”“无限无隅”的。“天地之无倪，阴阳之无穷”“东西南北，其极无方”“或形之加，孰取大焉”[3]194。天无边无际，它是最大的物，传说中的天有边沿、靠着山柱为支撑、又分为九天等说法是错误的。元气是无始无终无穷无尽的。

《天对》中柳宗元虽没能得知天地形成的过程，但他认为“有初为近”，天地很可能是有开始的。他在论及“气”这一范畴时，明确了气的聚散运动的形式是元气自身的运动，因而，“气”作为万物的起源，本身是自足的。更进一步来说，柳宗元使气是自足的这一概念昭明，还揭示了气的生发流变，体现了对宇宙由来及发展的唯物主义认知。阳、阴二气相互作用，交感流行，阴阳结合。冷热交替，氤氲变幻，万物在其中发展变化。

柳宗元天论思想的根基、前提，就是他的元气论，这主导了他对宇宙的认知。柳宗元的宇宙观中，气是自然万物的起源，是宇宙生成发展的依据。天是自然界按自然规律发展和变化的过程，天无意志，不是人类神秘的主宰，不能干预人世生活，与人世活动构不成一一对应关系。柳宗元对“元气”的诠释，在完善前人王充、杨泉等人的观念方面起了重要作用，在宇宙生成论上作出了较为系统的阐释。

柳宗元的元气宇宙观，批驳了自汉代董仲舒以来的天人感应论，否定了同时代韩愈主张的天有赏罚功能的虚妄说法，完全是从宇宙本身存在出发去认识宇宙的。冯友兰认为，在中国哲学史上，从哲学上回答屈原所提出的问题，只有柳宗元和朱熹。毛泽东也曾慨叹：“《天对》从屈原的《天问》以来，几千年只有这个人做了这么一篇。”[5]后世不断有思想家吸收了柳宗元的天人相分思想，比如北宋张载提出“太虚即气”“动非自外”，沿着柳宗元气一元论和“自”的思路前进一步。宋代杨万里作《〈天问〉、〈天对〉解》，明代王廷相作《答〈天问〉》，王夫之的《楚辞通释》都有所表现。

唐代柳宗元对长期以来天人关系的论争作了总结创新，不仅更加明晰了对“天”的物质性认识，方法论上也更为深刻了。中国哲学的重要内容之一就是解释天人关系。柳宗元在中唐这一封建社会转折时期，深切感受到复兴儒学的紧迫性和严峻性，他所展开的对天人关系的讨论，是他在尝试着恢复儒家思想地位、充实儒家思想内涵。他试图通过复兴儒家思想来作为对社会危机的解决之策，成为了中唐贞元年间儒学复兴的弄潮儿。