论《吕氏春秋》养生观的学派归属问题

魏 隽

(南开大学 文学院，天津 300071)

《吕氏春秋》一书“总晚周诸子之精英，荟先秦百家之眇义”[1]7，内容深广，故其体制虽称严谨，但亦由“总”“荟”之故，内容与思想倾向均呈现出驳杂的面貌。关于是书一些具体篇章的学派归属问题，自西汉以来聚讼颇夥。本文拟就陈奇猷先生对《本生》《重己》《贵生》《情欲》四篇作品的学派划分进行讨论，并尝试由此进一步探究《吕氏春秋》养生观融合诸家学说之现象。

一、关于《本生》《重己》二篇的学派划分

陈奇猷先生认为《本生》《重己》二篇系“阴阳家言养生之要”[2]22。按先秦阴阳学派的著作几不存世，如欲探讨先秦阴阳学派的思想特征，就要参考与之同时期或稍后的相关文献。战国中期，齐人邹衍将阴阳、四时、五行结合而成阴阳五行学派，当时一些子书已出现对阴阳家的记载。《荀子·王制》：“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫、跛击之事也。”[3]200《韩非子·饰邪》曰：“凿龟数策，兆曰‘大吉’，而以攻燕者，赵也。凿龟数策，兆曰‘大吉’，而以攻赵者，燕也。剧辛之事，燕无功而社稷危。邹衍之事，燕无功而国道绝。”[4]121荀子虽说的是巫觋所主之事，但结合韩非对邹衍之事的评论来看，相阴阳之术、以卜筮定吉凶亦是阴阳学派传习之事。西汉时司马谈《论六家要旨》对阴阳家的评价较战国诸子更为全面深刻：

尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也……夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰：“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰：“四时之大顺，不可失也”。[5]3289-3290

所谓“大祥”，是指看重吉凶的征兆(以天地四时的自然现象为某种人事的预兆)[6]193,也就是荀、韩所说的“凿龟数策”以知吉凶妖祥。司马谈指出阴阳家忌讳较多，令人对世界多所畏惧，自身逻辑亦有难以自洽的地方，如违背阴阳家拘忌者未必遭遇不祥，与韩非对阴阳学派的批评基本一致。但司马谈同时也指出阴阳学派对天象物候、阴阳寒暑的观察有利于指导农业生产。司马迁在此基础上进一步分析阴阳学派的问题，《史记·孟子荀卿列传》：

驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。[5]2344

司马迁这里谈了三层意思：一是邹衍著书系以迂怪闳大之说耸动国君，而其旨终归乎仁义节俭与君臣人伦，反映出阴阳学派学术渊源与儒家思想的密切关联。《盐铁论·论儒》说“邹子以儒术干世主，不用，即以变化始终之论，卒以显名”[7]165，也认为邹衍之说出于儒家。按战国时荀子强调“伛巫、跛击之事”可为君王提供“序官之法”，观天之象可以知期，察地之宜可以知息，志四时之数可以知事，识阴阳之和可以得治，即观阴阳之变而定吉凶乃国之大事，这可以作为阴阳五行家与儒家关系的一条旁证。二是阴阳学派立说的方法是由小及大的推绎法。推绎法既是立言之术，也是邹衍思想与儒墨分途的标志，《盐铁论·论邹》中说“邹子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方，尤无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。于是推大圣终始之运，以喻王公，先列中国名山通谷，以至海外”[7]613-614。三是邹衍阴阳学说的具体内涵及其不见用于王公大人的原因，正在于其“始也滥”“怪迂”的特点。后世学者对阴阳学派的评论大抵不出司马氏父子的范畴，如班固《汉书·艺文志》说：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也”[8]1734-1735。班固认为阴阳学派的渊源乃羲和之官，本职所在是观测日月星辰天地之象，并以之指导人事，结合司马氏父子的观念，可以窥见两汉时学者对阴阳学派的一般认识。谓《本生》《重己》二篇出于阴阳家，既缺乏力证，亦不合于前代文献记载。

吕氏春秋《本生》开篇即言天子的职责就是“全天”(“全生”)：

始生之者，天也；养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之谓天子。天子之动也，以全天为故者也。此官之所自立也。立官者以全生也。今世之惑主，多官而反以害生，则失所为立之矣。[2]21

这里的天子“能养天之所生而勿撄之”的“全天”之说，源于老、庄的“全生”思想。老子认为只有无为、好静、无事、无欲的君主，才能不撄扰百姓，才能“以无事取天下”[9]149。徐无鬼否定魏武侯“为义偃兵”的想法时说：“修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。”[10]821《本生》中论述的“能养天之所生而勿撄之”与老、庄无为而治的“勿撄”思想是一致的，且“勿撄”的用法，从现存文献来看，最早也是出自《庄子》(《亢仓子》《文子》亦各有一处，但因文献真伪尚存在较大的争议，故不作为参考依据)。“立官者以全生”的思想亦出于道家思想。《老子》：“朴散则为器，圣人用之则为官长。”[9]74王弼认为“真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。”换言之，官长之立是顺应万物的自然之性、以“道”来调和万物的结果。《庄子·天地》：“以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治……故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”[10]411由此可见，《本生》开篇所言“全生”之说亦属于道家，下文又说：“夫水之性清，土者抇之，故不得清。人之性寿，物者抇之，故不得寿”[2]21。按“全天”“全生”即全性(生)，是指统治者应当尽量善待民生，重死厚生，使人尽其寿，故这段文字也属于道家养生观。文章接着论述了何为养生之道：物质资源是生存、生活得以保障的必需品，只要人们对物质的追求是有益于身体、生命的，就是合理的，应该得到满足；如果物欲的享受对身体造成危害时，就应该得到节制。譬如今之富贵者，沉溺于犬马声色之中而不知节制，“出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰招蹷之机。肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食。靡曼皓齿，郑、卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧”[2]22。如此放纵欲望，耳、目、口、体皆受物所累，性命岂有不伤之理？所以“圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也”[2]21。在圣人看来，一切物质享受都是为了更好地养护生命，一旦有害于生命则舍之，这就是“全生”之道。正因圣人能够节欲而养生，所以他的生命便得以长久(“全其天”)，而为全德之人。“全德”这一说法亦来自道家，《庄子·德充符》中的全德之人是“遗形弃知”的，既否定了形骸又否定了精神，既忘记了形体的残缺，也丢弃了世间的是非、宠辱、爱恶等观念，是齐万物、同生死下的物我泯一，是执道而虚无的体现。可见，庄子的“德”就是“道”，是虚无的象征。《庄子·天地》则借子贡之口说：

执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，汒乎淳备哉！功利机巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！[10]442

全德之人执“道”而行，故德行无亏，形全神专；虚静无欲，故能超脱于世间毁誉之上。《本生》又说：“不言而信，不谋而当，不虑而得，精通乎天地，神覆乎宇宙；其于物无不受也，无不裹也，若天地然；上为天子而不骄，下为匹夫而不惛。此之谓全德之人。”[2]22可见，道家所谓的全德之人就是《本生》中推崇的圣人。

《老子》：“五声乱耳，使耳不聪；五色乱目，使目不明；五味实口，是口爽伤也。”[9]27《庄子·天地》曰：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”[10]458与之相应的是《本生》篇的看法：“今有声于此，耳听之必慊已，听之则使人聋，必弗听。有色于此，目视之必慊已，视之则使人盲，必弗视。有味于此，口食之必慊已，食之则使人瘖，必弗食。”[2]21《本生》又说古之人之所以有不肯富贵者，不是为了以轻富贵之姿求取虚名，而是看重自己的生命，为了求全生保性而已。这些论述足可见出《本生》篇养生观与老子、庄子为代表的道家养生观之间的紧密联系。

《重己》承《本生》文末“重生”之论，开篇论述了“利我”的“重己”观念：“倕，至巧也，人不爱倕之指，而爱己之指，有之利故也。人不爱昆山之玉、江汉之珠，而爱己之一苍璧小玑，有之利故也。今吾生之为我有，而利我亦大矣”[2]34。倕虽至巧，却无益于己；己之指虽巧不及倕，却能为己所用。昆山之玉、江汉之珠，珠玉之美者，但人们偏爱的是属于自己的苍璧、小玑。可见，所谓“利我”，实际指守慎无为，当行则行、当止则止，不为了追求本不属于自己的外物而有损自己的性(生)命。欲“达乎性命之情”，必先“适欲”，即节欲。古之圣王对苑囿宫室、衣食声色不作过分追求，不仅因为他们喜好节俭而厌恶浪费，也反映出通过节欲而养生的思想。《庄子·徐无鬼》：“君将盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣；君将黜嗜欲，掔好恶，则耳目病矣。”[10]812这里说了两个意思，一是如果纵欲则性命必伤；二是如果想彻底去除欲望，也必然伤乎性命。欲望必须节制但不能根除，这也就是《重己》所说的使物欲与性命相适而不过分，可见《重己》节欲养生的观念亦是道家养生观的体现。

笔者认为《本生》《重己》的主旨乃是道家的节欲养生观念。需要指出的是，在先秦时期，节欲绝不是道家学派的一家之言，儒、墨、法、阴阳皆有关于节欲观念的论述，如荀子认为欲望乃是人与生俱来的本性，是(性)情之所必不免也，是虽贵为天子、富有天下，犹不能尽其性之所欲。但他指出，“虽欲不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也……道者，进则近尽，退则节求”[3]507，只要知“道”，纵使欲望虽多不可得尽，“心”也能够节制过分的欲望而止乱。墨子节葬、节用、非乐的主张，亦是节欲观念在生活中的具体措施。阴阳学派亦不例外，《法言·问道》这样说道：“或曰：‘庄周有取乎？’曰：‘少欲。’‘邹衍有取乎？’曰‘自持’”[11]134。“自持”即上文提到的“然要其归，必止乎仁义节俭”。此外，这里将邹衍与庄周并论，说明至少在“少欲”这一点上，阴阳学派与道家学派有相通之处，这大概也是影响陈奇猷对《本身》《重己》学派归属判断的原因之一。

二、关于《贵生》《情欲》二篇的学派划分

陈奇猷认为《贵生》《情欲》二篇乃子华子学派之言。《子华子》现存二卷，此本自宋室南渡后始刊版于会稽，其书多采掇黄老之言，而参以术数之说。但此本为伪书，非秦以前原有子华子书。[12]1006-1007关于子华子，现只知其为体道之人。至于他的生卒年，钱穆推测为公元前380年至公元前320年。[13]696关于他的事迹，《庄子·让王》中有一处记载：

韩魏相与争侵地。子华子见昭僖侯，昭僖侯有忧色。子华子曰：“今使天下书铭于君之前，书之言曰：‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。’君能攫之乎？”昭僖侯曰：“寡人不攫也。”子华子曰：“甚善！自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣！今之所争者，其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也。”僖侯曰：“善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。”子华子可谓知轻重矣。[10]960-962

韩昭侯在位时间为公元前361年至公元前333年，“韩魏相与争侵地”之事根据《史记·韩世家》的记载，唯在韩昭侯二年(公元前360年)有“魏取朱”一事，可推测子华子见韩昭侯是在公元前360年，可见钱穆推测子华子之生卒年基本在合理的范围内。由此可知子华子略小于庄子，二人基本为同时代之人。《庄子·让王》乃庄子后学所作，从《庄子·让王》引用子华子的言论来看，庄子后学将子华子的贵生之说融入了庄子的尊生之说中，可见两种养生观念同属道家重生思想，“贵生”“尊生”即“重生”。

《吕氏春秋·贵生》开篇即言“贵生之术”：

圣人深虑天下，莫贵於生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害於生则止。在四官者不欲，利於生者则弗为。由此观之，耳目鼻口不得擅行，必有所制。譬之若官职不得擅为，必有所制。此贵生之术也。[2]75

可以看出，这段话与《本生》《重己》二篇的旨趣相同，皆为节欲养生之论。值得注意的是，《贵生》一文自“子华子曰”之前的内容，与《庄子·让王》篇中的相关部分相似度极高，如《贵生》所引子州支父不受尧之禅让、王子搜不肯为越君、颜阖不受鲁君之聘，与《庄子·让王》的记载大抵相同。在引证这三件事之后，得出的结论部分也与《庄子·让王》中的相应部分基本一致：

故曰：道之真以持身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也。今世俗之君子，危身弃生以徇物，彼且奚以此之也？彼且奚以此为也？

凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今有人于此，以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？所用重，所要轻也。夫生岂特随侯珠之重也哉！[2]76

故曰，道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今且有人于此，以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其所用者重而所要者轻也。夫生者，岂特随侯之重哉！[10]963

由此可知，《贵生》一文自“子华子曰”之前的内容及论述之主旨，皆来自《庄子·让王》，故可视为道家养生观的反映。而陈奇猷之所以断定《贵生》为子华子学派之言，是自“夫生岂特随侯珠之重也哉”之后，文章所引“子华子曰”及其相关论述，他指出文章所引子华子曰“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下”，既是全篇骨干，亦是子华子学说之要旨。[2]77笔者认为，《贵生》引子华子之语及之后的相关论述，存在两种可能：一是继前文论证“完身养生之道”后，再次强调并论述此主旨，即以子华子之语为例证来再次论述“完身养生之道”。从许维遹对《贵生》的分段可以看出，他是以“凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为”为新的段落开头，至文章结尾的“尊生者，非迫生之谓也”为一段。这样的分段方法乃是以子华子之“全生”“亏生”“死”“迫生”来再次说明“全生”之贵。“贵生”即是“重生”“尊生”，从本质上来说并没有任何区别，故引子华子之“贵生”论来论证“完身养生之道”是完全合理的，这大概也是许维遹如此分段的依据。二是接“凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为”而论，用“子华子曰”作为论据，与前文内容是平行并论的关系。但无论是哪种，笔者认为不可因为所引子华子之语与文章主旨相同，就断定此文出自子华子学派，犹如《庄子·让王》不出自子华子学派，但其引用的子华子之语亦同于文章主旨一样。

又，陈奇猷认为《情欲》言节制情欲，情欲之动，必自贵生出发，然后生可长而身可安，可知《情欲》乃《贵生》之余论，则亦子华子学派之言。[2]87《情欲》开篇说道：

天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱愚智贤不肖欲之若一，虽神农、黄帝，其与桀、纣同。圣人之所以异者，得其情也。由贵生动则得其情矣，不由贵生动则失其情矣。此二者，死生存亡之本也。[2]86

陈奇猷认为，自“圣人修节以止欲”至“圣人之所以异者，得其情也”，可见文章并不禁欲，主张欲当有所制，亦是子华子学说之要旨(《贵生》云“耳目鼻口，不得擅行，必有所制”，即其义)。[2]87-88梳理陈奇猷的推断逻辑可知，既已认定《贵生》为子华子学派之说，而《情欲》中的一段话与《贵生》中的一段话旨趣相同，故可知《情欲》为《贵生》之余论，亦为子华子学派之说。是说值得进一步推敲：一是“旨趣相同”不足证成“一人之说”的结论。庄子承老子之说，孟子承孔子之学，旨趣亦多有相同之处，而其人实异。如上文所说，子华子之说今已不存，从仅有的只言片语中只能看出子华子为道家学者，持“贵生”之说，而庄子后学将“贵生”融入庄子“尊生”之中，已然呈现出学说合一的趋势，且“贵生”与“重生”“尊生”实为一，从本质上来说，其法天地(道)而节欲养生的观念并无区别，难以仅仅凭借《情欲》主张节制欲望而认定子华子学说之旨，即因有“由贵生动则得其情矣，不由贵生动则失其情矣”而判定《情欲》为子华子学说，亦难令人信服，故笔者认为还应通过对全文进行详尽的分析，方可讨论学派归属问题。从《情欲》全文来看，谈论的依然是节欲养生、不以利(功)害生的观念，文章曰：

古人得道者，生以寿长，声色滋味，能久乐之，奚故？论早定也。论早定则知早啬，知早啬则精不竭。秋早寒则冬必暖矣，春多雨则夏必旱矣，天地不能两，而况于人类乎？人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也，故古之治身与天下者必法天地也。[2]86-87

可见《情欲》总体来说，还是在道家思想的范畴下来进行论述的，这里所说的“古之治身与天下者必法天地”，即法“道”，能法“道”者即是得道之人(道家称之为圣人、真人、全德之人)。而俗主不能执道而行，求欲而亏情，亏情而害生，耳、口、身、筋骨、血脉皆有失其宜，每有所动都为亡败之举，“大失生本”，这就是老子所说的“出生入死”[9]134，即离开生路就自寻死道。故，为治，民生怨谤，如仇雠；为身，是为大忧，“耳不乐声，目不乐色，口不甘味，与死无择”[2]86。又，《情欲》提到，因楚庄王将国家事务皆交于孙叔敖处理，故世人皆以孙叔敖遇楚庄王为幸，但《情欲》认为此乃楚国之幸非孙叔敖之幸，孙叔敖日夜处理政事不得休息，虽功成于外却亏生于内，做的皆是亏生之事。可见，《情欲》主要还是论述了道家的“尊生”“重生”思想，人应当遵“道”而为，尤其身为君主，更应当无欲、无为而治，不要为了追求物欲的享受而撄扰百姓，使百姓不得安生。

综上所述，笔者认为《本生》《重己》二篇非阴阳家之言，《贵生》《情欲》二篇也非子华子学派之论，这四篇文章的养生言论皆大抵在老、庄、子华子养生观念的范畴内，可见其学派归属应主要是道家。但如此归属未免将问题简单化，因战国各学派之间的思想常有相通之处，如节欲思想就是儒、道、法、墨、阴阳各学派的共识，道家“全天”勿撄民的思想与儒家的“保民而王”实有共通之处，故欲言文章的学派归属问题，需在全面分析文章的基础上，充分考虑思想倾向的复杂性。