互联网时代的“晒”何种意义上是一种评价活动？

张艳芬

(上海大学 哲学系， 上海 200444)

在当今的互联网上，“晒”已经成为了一种相当普遍的现象。晒本来的意思是指在阳光下曝干或取暖，进一步地可以从阳光普照引申出公开的意思。同时，晒也被认为是英文单词“share”的音译，这个词有分享、分担的意思。如果结合这里的基本语境，即互联网，那么“晒”的大致意思是指把个人的东西放在互联网上加以公开和分享。但是，这仅仅是对晒的方式，即如何晒的说明，而尚未触及到晒什么与为何晒的问题。晒什么涉及到所晒的东西的属性，而为何晒涉及到主体的需要——在某种意义上可以说，晒所透露出的正是主体对这两者之间关系的反映。就此而言，如果从评价活动的定义——“评价活动就是指主体对于客体属性与主体需要之间关系的反映”(1)陈新汉：《权威评价论》，上海：上海人民出版社，2006年，“引论”，第3页。出发，我们似乎就可以把晒考虑为一种评价活动。我们之所以作这样的考虑，是因为晒日益成为人们在互联网上即时表达自己价值取向或态度的一种普遍方式，从评价理论出发对它进行更为深入的考察，可以揭示它在评价活动中的积极意义以及存在的问题，进而有助于使其得到进一步的规范与引导。事实上，晒作为评价活动所存在的问题也是很明显的：要是对晒的本性加以追问，就会发现它总是且只是诉诸基于看这种感觉的即时在场情形；它的这个本性，即现场性使事情向相反的方向发展了，亦即晒由以表现为评价活动或者至少表现出评价活动某些特征的条件消失了。

一、晒是主体间性需要的表达

从直观上来看，被晒的东西是很容易被指认出来的，甚至可以说，晒所吁求的就是所晒之物的被指认。换言之，当某个人把所晒之物交付给互联网的时候，他是把它们交付给那些指认它们的人。如果从这个角度，即从人们之间的这种交付和指认的关系来看，我们首先看到的是作为公开的晒。那么，是什么被公开了？回答也许是：归属于这个人的东西，比如他的服饰、旅行、美餐等等。不过，如果我们考虑到詹姆斯的一个观点，就不会认为被公开的东西仅仅是归属于这个人的东西了。詹姆斯说：“然而，在其可能的最宽泛的意义上，一个人的自我是他能够称之为他的(his)所有事物的总合，不仅有他的身体和他的心理能力，而且还有他的衣服和他的住房、他的妻子和孩子、他的祖先和朋友、他的名誉和作品、他的土地和马匹、还有他的游艇和银行账户。”(2)威廉·詹姆斯：《心理学原理》上，田平译，北京：中国城市出版社，2010年，第189页。詹姆斯说的这些可被归结到自我的东西应都是我们所熟悉的，而这样的熟悉在今天更多是通过互联网上的晒被我们获得的，任何一个人只要稍微浏览一下朋友圈的照片，就会很清楚地明白这一点。这意味着，在互联网上被公开的东西从根本上来说不是归属于这个人的东西，而是这个人的自我。我总是向着他人而公开的我，正如他人总是向着我而公开的他人——在互联网时代，这种公开的主要方式恐怕就是晒。

其次我们看到的是作为分享的晒，在自我向着他人公开的时候，属于这个自我的东西就由于公开而得到了分享。康德的一段话在某种意义上为这种随着公开而来的分享给出了说明，他说：“最后，我可以很容易就相信，如果我身处一个无人居住的岛上，没有任何重返人类的希望，即使我能单凭自己的愿望就变出一座华丽的大厦来，我也不会为此哪怕费这么一点力气，如果我已经有了一间足以使我舒适的茅屋的话。”(3)康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第39页。很显然，大厦的华丽是用来晒的，如果我没有重返人类，亦即没有向着他人公开自我的希望，晒就变得不可能了，因为没有他人前来分享。换句话说，要是我没有朋友圈，我的大厦和我的茅屋——确切地说，我的大厦的照片和我的茅屋的照片——就因为无法晒而失去了它们彼此之间的差别，结果就是，如康德所言，我不会为变出华丽大厦而哪怕花费一点力气。

那么，分享的是什么，是大厦这一客体以及作为其属性的华丽吗？这个问题实际上问的是我和他人想要什么或者说渴望什么，简而言之，问的是主体的需要。主体的需要使这个问题与我们一开始提及的评价活动发生了实质性的关联。对于这个问题，科耶夫的一番话或许能给予我们某些启发：“所以，人类起源学意义上的渴望不同于动物的渴望(后者所产生的是一种仅只活着并且仅只具有其生命情绪的自然存在)，因为前者并不指向真实的、‘实在的’、给定的客体，而是指向另一个渴望。因而，比如在男人与女人的关系中，渴望之所以是人的渴望，仅仅是因为一个人所渴望的不是身体，而是他人的渴望；是因为他想要‘拥有’或者‘同化’那被当作渴望的渴望……”(4)Alexandre Kojève，Introduction to the Reading of Hegel：Lectures on the Phenomenology of Spirit，Allan Bloom，ed.，trans.James H. Nichols Jr.，IthacaLondon：Cornell University Press，1980，p.6.也就是说，在人类起源学的意义上，表现为渴望的主体需要并不直接指向客体的属性，而是指向另一个主体对客体的渴望。这对于评价活动来说就是，主体需要所指向的东西从根本上来说是另一个主体的需要，而其中的客体属性更多地只是这样的需要的表达。有时候，表达这种主体间性需要的客体属性甚至是违背个体主体就其本能而言的身体需要的，比如，阿多诺对日光浴就有这样的分析：“一个典型的实例就是这样一些人的行为，他们让自己在太阳底下被烤成褐色而目的仅仅是为了黝黑的皮肤，尽管烈日底下的假寐决不令人享受，甚至可能在身体上是令人不快的，并且必定会使人在理智上懒散怠惰。”(5)Theodor W. Adorno，Critical Models：Interventions and Catchwords，trans.Henry W. Pickford，New York：Columbia University Press，1998，p.170.在这里，关键的不是主体间性需要与本能的身体需要究竟是一致还是不一致，而是这样的一致与不一致都被主体间性需要以平均的方式加以对待了。这样一来，主体间性需要成为了属人的——或者用科耶夫的话来说，人类起源学意义上的——评价活动的出发点。

由此，我们再来看前面提出的问题，即“分享的是什么”，就可以简单地回答为：那被分享的东西不是大厦及其华丽，而是主体之间对它们的需要或者说渴望。不过，较之这个简单的回答，以下事实恐怕是更为重要的，即评价活动中的主体需要有必要从主体间性需要的角度来加以考虑。这个考虑在主体间的公开和分享日益发达的互联网时代变得无比迫切。

既然互联网上的晒是出于主体间性的需要，那么不管被晒的东西本身是什么或者有什么不同，就它们被交付给互联网而言，都是对他人的需要的需要的表达。所以，我们看到，所晒的东西千奇百怪甚至匪夷所思，但是千奇百怪或者匪夷所思并不是事情的要点。要点仅仅是这些东西表达了对他人的渴望的渴望：我之所以晒这些东西，是因为他人需要它们的被晒，当他人对它们的被晒进行赞或踩的时候，我对他人的需要的需要就得到了满足——当然这里涉及到包括围观、关注等在内与主体间性需要相关的全部运作。对此，也许有人会质疑或者可能早就已经质疑：评价活动中的客体属性是否被弃之不顾了？我们的回答是：评价活动中的客体属性并不诉诸对于客体本身的直观，而是诉诸主体所作的表达——这种表达与主体出于其需要的行动相关。这就如同马克思早在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中所提醒的：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”(6)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第133页。而我们正是从主体方面，从主体的行动以及行动中包含的评价去理解客体属性的，并且由此获得了对于主体间性需要的理解。

二、主体间性需要与评价的行动性质

以上，我们在评价活动的视角下从晒之所晒追问到了主体需要，或者更为确切地说，追问到了主体间性需要。接下来的问题是：互联网上所晒出的主体间性需要究竟是怎样的？我们的回答是：这样的需要是两极并存的。狄更斯在《双城记》中曾这样描述那个时代：“那是最好的年月，那是最坏的年月，那是智慧的时代，那是愚蠢的时代，那是信仰的新纪元，那是怀疑的新纪元，那是光明的季节，那是黑暗的季节，那是希望的春天，那是绝望的冬天，我们将拥有一切，我们将一无所有，我们直接上天堂，我们直接下地狱……”(7)查尔斯·狄更斯：《双城记》，石永礼等译，北京：人民文学出版社，2004年，第1页。如果今天这个时代像狄更斯描述的那样有着最好和最坏的两极，那么我们可以设想它必定涵盖了两极之间极其广泛的领域。而现在，两极之间所涵盖的一切都被晒在了互联网上。这种两极并存的现象足以表明，在互联网上几乎没有什么是不被晒的。而就晒是出于作为主体的人的需要而言，正是人的需要的两极并存撑开了这两极之间的广泛领域。

人的需要的这种两极并存从根本上来说缘于人本身的两极并存。这一点已经为诸多思想家所注意和道明。比如，我们可以上溯到皮科1486年写的《论人的尊严》，他在这篇被誉为“文艺复兴的宣言”的文章中写道，造物主这样对亚当说，“你就是自己尊贵而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏爱的形式。你能堕落为更低等的野兽，也能照你灵魂的决断，在神圣的更高等级中重生”(8)皮科·米兰多拉：《论人的尊严》，顾超一等译，北京：北京大学出版社，2010年，第25页。。换言之，人可以从自己的“偏爱”出发，把自己塑造成最好的形式或者最坏的形式。这种“偏爱”在后来的歌德那里被表述为“冲动”，他笔下的浮士德在向瓦格纳吐露心声时说道，“你所知的，只是一种冲动，另一种最好不必知道！有两个灵魂住在我的胸中，它们总想互相分道扬镳；一个怀着一种强烈的情欲，以它的卷须紧紧攀附着现世；另一个却拼命地要脱离尘世，高飞到崇高的先辈的居地”(9)歌德：《浮士德》，钱春绮译，上海：上海译文出版社，1990年，第67-68页。。可以说，无论是“偏爱”还是“冲动”，或者是其他思想家的别的术语，其所指向的都是人本身及其需要的两极，亦即人是在这样的两极中将自己表达或构建出来的。而如果我们考虑到，主体需要或者说主体间性需要，就其本质而言，正是人成为主体的需要或者说构建主体间性的需要，那么我们可以说，互联网上的无所不晒意味着人试图以两极之间的无所不至来成为主体或者说构建主体间性。

这样的成为和构建是人通过自己的行动来展开的，这一点早在互联网时代之前就已得到了揭示和阐释。比如，黑格尔说：“真正地说，人的真正的存在是他的行为……行为就是这个行为，有什么样的行为就有什么样的个人。”(10)黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟等译，北京：商务印书馆，1996年，第213页。萨特在这条思想进路上表达了相似的想法：“一个人不多不少就是他的一系列行径；他是构成这些行径的总和、组织和一套关系。”(11)让-保罗·萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良等译，上海：上海译文出版社，1988年，第19页。而在此之前，歌德也给予了行动奠基性的地位。我们看到，浮士德在翻译《约翰福音》第一句的时候，“满怀自信地写道：‘太初有为！’”(12)歌德：《浮士德》，第75页。言下之意，“为”亦即行动具有“太初”的或者说起源的意义。在互联网时代，行动有了一种更为一般的方式，这就是晒。之所以说晒是更为一般的方式，是因为各种行动不管它们本身如何往往都是在晒中得到最终完成的——既然一个人的行动直接意味着这个人，这个人又是在主体间被表达出来的，那么行动就是在表达中得到完成的，而这个表达在互联网时代的主要形式如前所述就是晒。

就此而言，晒成为了我们在理解行动与评价关系时必须考虑的一个新的因素。在这个世界上，我们总会碰到各种各样的东西，但是只有当我们考虑到通过行动与它们发生关系时，才会发生评价。这意味着，评价所指向的是主体出于其需要或者说主体间性需要而对具有一定现成属性的客体所筹划的行动。对此，杜威这样举例说明：“我们以一个小孩发现了一块闪亮而光滑的石头为例。小孩对石头的外观和手感都很满意。但在这儿并没有评价，因为这儿没有欲望和所期待的结果。直到他提出了‘应该拿这块石头来干什么’这样的问题，直到这个小孩珍视他偶然发现的这个东西时，才有了评价。”(13)约翰·杜威：《评价理论》，冯平等译，上海：上海译文出版社，2007年，第44页。在这里，“欲望和所期待的结果”正是需要的表达，而与之相应的“应该拿这块石头来干什么”的问题则意味着行动的筹划。在互联网时代，行动的筹划成为了向着晒的筹划。在这个意义上，杜威笔下那个小孩的问题就变成“应该拿这块石头来晒什么”，亦即向着晒来筹划应该拿这块石头来干什么。

如果我们以晒为契机把以上两个方面结合起来，即一方面人是在行动中成为自身的，另一方面评价又是蕴含行动筹划的，那么可以说，人是在评价活动中把自身晒成主体间性的自身的。这样看起来，晒似乎不是由以获得或达成别的什么东西的手段，而是本身成为了目的。晒本身成为目的意味着主体间不为任何其他目的的交往需要成为了目的。

到这里，我们借着晒把评价活动中的主体需要追问到了主体间性需要，并进一步追问到了交往需要。而交往，确切地说，本身作为需要和目的的交往是意义重大的。马克思曾经说过：“当共产主义的手工业者联合起来的时候，他们首先把学说、宣传等等视为目的。但是，他们也同时产生一种新的需要，即交往的需要，而作为手段出现的东西则成了目的。当法国社会主义工人联合起来的时候，人们就可以看出，这一实践运动取得了何等光辉的成果。吸烟、饮酒、吃饭等等在那里已经不再是联合的手段，不再是联系的手段。交往、联合以及仍然以交往为目的的叙谈，对他们来说是充分的；人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且他们那由于劳动而变得坚实的形象向我们放射出人类崇高精神之光。”(14)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第348页。在互联网时代，我们似乎正是可以通过晒来不停地进行以交往为目的的叙谈，或者不停地进行其他相类似的活动，就像我们很容易发现，马克思所说的吸烟、饮酒、吃饭等等常常被晒在互联网上。但问题是，这个时代恐怕并不是马克思所说的共产主义的手工业者联合起来的时候。

那么，这里面的根本区别在何处呢？这个问题迫使我们重新思考一开始的问题，即被晒的是什么？我们发现，无论对被晒的东西从哪个角度展开分析，图像都是基本的出发点。在互联网时代，即便马克思所说的工人的联合确实发生了，根据互联网上“有图有真相”的法则，这种联合的唯一标志和证明就是它被做成了图像，亦即马克思所说的吸烟、饮酒、吃饭等等一旦被晒在互联网上，所晒的就只是它们的图像。我们不想讨论互联网上所晒的图像是不是P图软件P出来的——尽管互联网上的确有许多这样的图像，而是想讨论晒这种方才被指认为与评价有关的行动为何以对图像的观看而告终。这也就进入到了我们要追问的下一步，即从交往的需要追问到观看的需要，确切地说，追问到人们彼此之间对图像的观看的需要。

三、主体间性需要与晒的感觉尺度

鉴于所晒的东西只是图像，或者说，晒只满足观看的需要，交往活动变成了观看图像的活动。这意味着晒使评价活动中的主体需要专门化为观看需要。然而，评价活动中的主体需要——包括我们前面追问到的主体间性需要以及交往需要——是复杂的，它们何以竟能被归结到仅仅诉诸感觉的一种需要，即观看的需要？换言之，为着“欲望和所期待的结果”而做的种种行动筹划怎么现在就变成了观看？这是一个问题，更是一种普遍存在的现象和事实，因为我们发现，比如朋友圈里充斥着大量的图像，这些图像可以是现实场景，也可以是表情符号，或者任何可以被观看的东西——人们用它们来晒自己的何时何地何为，来晒自己的所感所想所求。

对于以上问题，可以从两个方面来回答：一方面图像被认为是最为直接明了的东西，另一方面图像是可被互联网迅速传播的东西。这样的回答触及了事实，但并没有触及实质，因为它并没有说明这种直接明了和迅速传播的尺度。这个尺度是感觉——图像的直接明了和迅速传播所诉诸的不是人的思维，而是人的感觉。而就晒作为评价活动正是借着这样的图像发生而言，感觉也是评价的尺度。关于感觉，马克思曾经作过这样的阐释:“任何一个对象对我的意义(它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义)恰好都以我的感觉所及的程度为限。”(15)《马克思恩格斯全集》第3卷，第305页。这个阐释提醒我们，对象对我的意义不管是出于什么，都无法超出感觉的限度。既然如此，那么相较于把感觉的尺度加到实践的对象上这种传统做法而言，直接从感觉的尺度出发把对象当作图像生产出来显然更加精准——这一点在今天获得了技术上的支持。

事实上，互联网上所晒的图像正是在感觉的尺度下生产出来的，它们不是旨在刻画对象的状态，而是旨在彰显感觉的尺度。这是因为，就互联网上所晒的图像而言，人们不关心图像之外的对象状态，而只是专注于图像对他们的感觉需要的满足。简单来说，晒并不关心你观看的是什么，而只关心你观看时的感觉。晒的这种特征，即不顾领会所看而只顾激动感觉，在海德格尔所分析的好奇中也得到了写照：“而自由空闲的好奇操劳于看，却不是为了领会所见的东西……所以，好奇也不寻求闲暇以便有所逗留考察，而是通过不断翻新的东西、通过照面者的变异寻求着不安和激动。”(16)马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第200页。而我们正是看到，晒一方面是持续的，另一方面是翻新的——只有这样，才能使感觉对所晒的东西保持活跃和专注，或者说，才能使所晒的东西保持为感觉尺度下的产品。

当然，这里所讨论的感觉并非是纯粹心理或者生理意义上的，而是社会历史意义上的，因为，正如马克思所论述的，“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。囿于粗陋的实际需要的感觉，也只具有有限的意义。对于一个挨饿的人来说并不存在人的食物形式，而只有作为食物的抽象存在；食物同样也可能具有最粗糙的形式，而且不能说，这种进食活动与动物的进食活动有什么不同。忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的景色都没有什么感觉；经营矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和独特性；他没有矿物学的感觉。因此，一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的”(17)《马克思恩格斯全集》第3卷，第305-306页。。互联网上所晒的比如食物当然不只具有最粗糙的形式，因为它们不是出于粗陋的实际需要的感觉的尺度，而是出于更接近于与马克思所说的美和独特性相关的感觉的尺度。我们可以很容易从人们对所晒东西的“颜值”的热衷中发现这一点。不过，其中的区别也是很明显的，这就是，这一切的前提即人的本质的对象化在马克思那里是诉诸行动的实践，而在互联网时代是诉诸观看的图像。问题是，晒如前所述作为一种更为一般的行动方式使得这个区别变得模糊了——这同时意味着评价活动在感觉的尺度下变得模糊了。

这种模糊使得图像与实践发生了混淆：既然我的所看等于我的所为，那么根据前述观点即我的所为等于我的所是，我的所看就等于我的所是。这样一来，前面所说的归属于某个人的东西现在必须得到一个重要的补充：他所看到的东西。简单来说就是，看过即做过，看过即拥有，而看过的证明就是图像。以朋友圈里经常晒的旅游为例，旅游这件事情所涉及的行动，即是否游览以及在怎样程度上发生其实是无关紧要的，至关紧要的是旅游景点上的包括照片、视频在内的图像被晒了出来，而且，这些图像是根据感觉的尺度生产出来的。换言之，它们能最大程度地满足人们对相应景观的感觉。比如，岛屿旅行所晒的必定是蓝天、白云、碧海、沙滩之类的图像，它们能使人们对于岛屿的各种甚至想象的感觉得到满足。与此同时，就作为主体的我而言，我所晒的图像暗示了这一点，即图像中的一切是我所看到的，我所看到的是我所拥有的，而我所拥有的就是我自身的呈现。当然，就这个呈现是向着他人的晒而言，它也是主体间性的交往需要的满足。而评价活动正是借着以上这样的景观图像以及需要满足而发生的。

换言之，由于感觉成为尺度，主体间性的交往不再建基于个人的实践，而是建基于个人的观看。一个人在朋友圈里所晒的是这个人的事物的总合，并且，根据前面援引的詹姆斯的观点，这样的总合就是这个人的自我，而现在要补充的是：这个人的东西的总合就是图像，因为图像既包括这个人在法权上所拥有的东西，也包括这个人在感觉上所看到的东西，就前者可以被归结到后者而言，后者是更为根本的。人们因而不再关心所晒的东西是不是这个人在法权上所拥有的，而只关心它们作为图像被晒出来是不是符合他们感觉的尺度。我们可以发现，在朋友圈里，可见的就是可晒的，人们几乎是见什么就晒什么。这样的无所不晒似乎使评价活动在范围上变得空前广大了。但是，如果说所晒的图像仅仅以感觉，确切地说以视觉为尺度，那么不可见的需要思想去探究和分析的东西就被取消了。

至此，我们或许可以简单地说，晒，作为主体间性的交往需要，是在感觉尺度的意义上成为一种评价活动的。不过，这与其说是问题的回答，不如说是问题的提出，因为当晒被这样考虑为评价活动时，事情变得模糊了。为此，我们必须对感觉的性质作出进一步的考察。

四、晒的现场性对评价活动的制约

感觉确切地说视觉的尺度在这个时代获得了技术的支持。这样的技术支持直接指向了晒的性质，而不仅是晒的内容，或者说，直接指向了视觉的性质，而不仅是视觉的内容。质言之，对晒的视觉尺度给出支持的技术不仅使得以前不可见的东西变得可见了，而且使得原来不存在的看变得存在了。关于这一点，如果我们考虑一下麦克卢汉当年就电光源这种媒介所作的分析，或许就会明白了，他说：“我们再回头说说电光源。无论它是用于脑外科手术还是晚上的棒球赛，都没有区别。可以说，这些活动是电灯光的‘内容’，因为没有电灯光就没有它们的存在……实际上，任何媒介的‘内容’都使我们对媒介的性质熟视无睹，这种情况非常典型。”(18)马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽译，北京：商务印书馆，2000年，第34-35页。这就如同，当人们在剧场里观看演员在舞台上的表演时，他们往往会忽视这一点，即是灯光使他们的这样的看得以成为可能；相应地，当他们晒他们看到的舞台表演时就会忽视另一点，即他们只是在晒电灯光所加工和传输的信息。就此而言，麦克卢汉在这里的提醒是非常重要的。前面讨论评价活动时所做的那个追问，即从被晒的是什么追问到作为尺度的感觉，在很大程度上都是以晒之所晒即内容为线索的，而现在，我们恐怕有必要借着这个提醒对晒及其感觉尺度本身展开分析。

我们发现，互联网上的晒，就像麦克卢汉分析的电和光那样，就其本身而言，亦即抛开其内容而言，给出了一种非专门化的而更为根本的信息和知识——它使得专门的信息和知识成为可能。麦克卢汉这样分析道：“电力在这个问题上产生了奇异的弹性，酷似光线所具有的弹性；光线照亮一个整体场，可是它并不决定所发挥的功能是什么。同一种光线可以使许多任务成为可能。正像电力可以完成许多不同的任务一样。光线是一种非专门化的能量或动力，它与信息和知识具备完全相同的特性。电力和自动化的关系也具有完全相等的特性，因为能量和信息一样，都可以用于许多不同的方面。”(19)马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，第430页。也就是说，当我们从互联网上所晒的种种东西转向晒本身时，我们乃是转向使这种种东西得以成为可能的条件。这个条件在把技术视为人的延伸的麦克卢汉那里被称作中枢神经。他说：“电子时代一个主要的侧面是，它确立的全球网络颇具中枢神经系统的性质。我们的中枢神经系统不仅是一种电子网络，它还构成了一个统一的经验场。正如生物学家所指出的，大脑是各种印象和经验相互作用的地方，印象和经验在此相互交换、相互转换，使我们能作为整体对世界作出反映。”(20)马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，第428页。不难发现，互联网上的晒正是这样运作的。从信息的加工和传播来说，之前，肢体以及感官的延伸无非是使世界作为印象和经验被交付给大脑；而现在，这样的延伸不需要了或者说被跳过了，因为电子时代的全球网络成为了中枢神经系统的延伸。简而言之，作为中枢神经系统的大脑延伸到了技术特别是互联网技术所延伸到的世界每一处，确切地说，被晒的每一处。事实上，麦克卢汉在比较肢体延伸和中枢神经系统延伸时，正是从速度和广度来考虑的，“既然我们的新兴电力技术并不是肢体的延伸，而是中枢神经系统的延伸，所以我们把一切技术——包括语言——看成是加工经验的手段，看成是贮存和加快信息运动的手段”(21)马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，第423页。。我们可以想象，假如麦克卢汉看到今天的智能化互联网技术，那么他一定不会用电力技术而是用智能化互联网技术来描述中枢神经系统的延伸。不过这并不影响他的诸多判断的有效性，比如这里所说的对于信息的贮存及其运动的加快。

当然，更为准确地说，我们的中枢神经系统不仅有视觉，还有听觉、味觉、触觉等其他方面，而互联网上的晒就其以照片和视频的方式呈现而言主要是视觉方面的。晒只是强化了中枢神经系统在视觉方面的功能。更为重要的是，这种强化已经达到了足以消除休谟所说的印象和观念的区分的程度。休谟认为：“人类心灵中的一切知觉(perceptions)可以分为显然不同的两种，这两种我将称之为印象和观念。两者的差别在于：当它们刺激心灵，进入我们的思想或意识中时，它们的强烈程度和生动程度各不相同。进入心灵时最强最猛的那些知觉，我们可以称之为印象(impressions)；在印象这个名词中间，我包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。至于观念(idea)这个名词，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象……”(22)休谟：《人性论》上册，关文运译，北京：商务印书馆，1996年，第13页。现在，人们对所晒之物的“看”正是变得前所未有的强烈和生动，以至于几乎不再存在休谟所说的作为“微弱的意象”的观念。换言之，一切都成为了印象，而就印象无需思维和推理而言，它们乃是直接性的。这种直接性意味着一切都借着印象而成为了直接在场之物。既然如此，世界对于我们来说就成为了没有距离的现场。

这样的现场性意味着什么呢？我们或许可以从笛卡尔所说的直观中找到回答这个问题的线索。笛卡尔说：“我用直观一词，指的不是感觉的易变表象，也不是进行虚假组合的想象所产生的错误判断，而是纯净而专注的心灵的构想，这种构想容易而且独特，使我们不致对我们所领悟的事物产生任何怀疑；换句话说，意思也一样，即，纯净而专注的心灵中产生于唯一的光芒——理性的光芒的不容置疑的构想，这种构想由于更单纯而比演绎本身更为确实无疑……直观之所以那样明显而且确定，不是因为它单单陈述，而是因为它能够全面通观。”(23)笛卡尔：《探求真理的指导原则》，管震湖译，北京：商务印书馆，1991年，第10页。现在，由于使一切成为现场的中枢神经系统的延伸，笛卡尔所担心的易变的感觉和错误的想象被越过或摆脱了，因为中枢神经系统的活动所导致的正是纯净而专注的心灵的构想。简而言之，由于中枢神经系统延伸到了这个世界的任何一个地方，笛卡尔说的直观的“全面通观”在某种意义上可以说在由技术所支持的晒之中得到了实现。

然而，不要忘记，这样的实现，如前所述，乃是强化视觉功能的结果，亦即是以其他方面功能的失去为代价的结果。这意味着，这种系于晒的现场性在凸显和强化所晒的对象的在场方面的同时，忽视或遮蔽了对象的不在场的方面。这个时候，对于评价活动中的无论是主体需要还是客体属性来说，晒在很大程度上都只是一种片面化和扁平化的展示方式。而这种展示方式之所以能够大行其道主要是因为，它投合了消费社会的大众需要，即大众希望消费产品能以一种炫目实则片面的方式吸引他们的注意力，满足他们的好奇心。其实质就是，大众不愿意对对象作出有深度的领会，而只愿意使自己的感觉特别是视觉得到一种无深度的“最强最猛”的刺激——在这种无深度的刺激中呈现出来的世界只可能是扁平化的。这样一来，所晒的一切越是显得像笛卡尔描述的直观那样不容置疑和即时全面，就越是可疑和片面，因为这一切是建立在对不在场的方面的遮蔽之上的，而恰恰是这些不在场的方面深切地关联着这个真实而复杂的世界。不在场的方面之所以如此重要就在于，对于如前所述的以自己的行动来成为主体的人而言，世界并非是全然给定或在场的，而是随着人的这种使自身成为主体的行动逐渐呈现出来的——这样呈现的世界是真实而复杂的，因为它见证着主体的历程，而评价活动所涉及的主体需要正是在这个历程中历史性地生成的。反过来说，人的感知越是片面化，世界的呈现越是扁平化，评价活动就越是受制于晒所给出的这种现场性。

五、晒蜕变为闲言

这样一来，我们就不会认为，世界由于互联网上的晒而成为现场仅仅意味着我们可以克服距离而在瞬间获得对于一切的全面通观。在这里，对于评价活动来说，更为重要的问题是，这种由技术所实现的现场性在取消了主体与对象的距离的同时，也取消了主体对对象的思考与理解，而评价活动正是以这样的思考与理解为前提的。不过，要指出的是，这里所说的距离取消并非简单地是指距离为零，而是指远和近之间的差别无法被分辨出来或者说被抹平了。用海德格尔的话来说就是：“如果通过对大距离的消除，一切都变得同样地疏远同样地切近，那么，这里到底发生了什么事情呢？在这种同样中，一切既不远也不近，变得仿佛没有距离了——这种千篇一律的同样究竟是什么呢？一切都被冲入这种千篇一律的无距离状态之中，都搅在一起了。”(24)马丁·海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第173页。相应地，理解的取消意味着对象成为了某种平均性的东西。作为结果，每个人对于晒似乎都有同样的理解，但与此同时又对事情本身不甚了了，即海德格尔在阐释闲言时所谈及的，“说话的时候，所说的语言已经包含有一种平均的可理解性，按照这种平均的可理解性，传达出来的话语可达乎远方而为人领会和理解，而听者却不见得进入了源始领会话语之所及的存在。人们对所谈及的存在者不甚了了，而已经只在听闻话语之所云本身。所云得到领会，所及则只是浮皮潦草的差不离。人们的意思总是同样的，那是因为人们共同地在同样的平均性中领会所说的事情”(25)马丁·海德格尔：《存在与时间》，第196页。。现在，通过互联网，晒正是可以像海德格尔所说的“传达出来的话语”那样达乎远方；人们也因此可以如此这般同样地了解一件事情，但是却无人知晓这个同样的事情究竟是什么。在这个意义上，晒就只是把话说来说去，把图传来传去，而丝毫没有触及对事情本身的分享，这也就是海德格尔接下来所说的，“听和领会先就抓牢话语之所云本身了。传达不让人‘分享’对所谈及的存在者的首要的存在联系；共处倒把话语之所云说来说去，为之操劳一番”(26)马丁·海德格尔：《存在与时间》，第196页。。简而言之，晒使人们看到或者说认知了对象，但并没有从自身的生存状态和真实需要出发去思考和理解对象。

而且，更为严重的是，这样的认知也不是真正的认知，而是一种被告知，即被所晒之物提供的信息告知。就此而言，晒还意味着我们乃是被信息告知对象为何以及如何。然而，如果不把对象置于评价主体的需要之中，那么关于对象为何以及如何的信息无论多么全面和准确都是毫无意义的。比如，詹姆斯曾经讲过这样一件事情，“譬如我走到一个大森林里，迷了路，饿了好多时，忽然看见地上有几个牛蹄的印子，就想到若跟着牛蹄印子走到尽头，一定可寻到有人烟的地方。这观念是很重要的，因为我若照这样做，就能出险了”(27)詹姆斯：《实用主义》，孟宪承译，上海：华东师范大学出版社，2010年，第92页。。这里的信息就是“地上有几个牛蹄的印子”，而且，如果有技术支持的话，这条信息可以更加完备和详细，但是更重要的恰恰不是这一条关于在场之物的信息，而是那不在场的东西，即牛蹄印子尽头有人烟的地方，因为这时评价主体出于其需要的理解是如何借着这些牛蹄的印子而出险。

这个例子显然太简单了，信息的实际运作要复杂得多，因为信息往往不仅告知我们对象是什么，而且告知我们对象怎么样，亦即对象对于我们具有什么意义，而我们对于对象应该如何行动。但是，这一切仍然是由信息的告知而来的，而不是评价主体通过思考和理解从自己的真实需要出发作出的判断。比如，互联网上所晒的所谓网红产品似乎成为了人们趋之若鹜的东西，但这种趋之若鹜究竟是出于主体的思考和理解，还是仅仅由于互联网上的信息告知了我们一件事情，即我们理所当然地知道网红产品的妙处，因而理所当然地渴求得到它们？或者说，因而理所当然地，如前所述，渴求他人对它们的渴求？并不是说，晒所给出的信息一定是欺骗，而是说，由于割裂了与主体的生存状态以及真实需要的关联，信息所告知的这些东西由于没有根基而莫辨真伪了。简而言之，这里所发生的事情不是欺骗而是封闭，即生存状态和真实需要这样根基性的东西被封闭了。而且，告知得越多，晒出的越多，亦即我们看到、知道和谈论的越多，封闭得就越深，因为正是理所当然的众人皆知封闭了根基性的东西。对于这种封闭，我们仍然可以借助海德格尔的闲言概念来说明，“闲言这种话语……锁闭了在世，掩盖了世内存在者。这里无须乎意在欺骗。闲言并无这样一种存在样式：有意识地把某种东西假充某种东西提供出来。……所以，既然闲言本来就不费心去回溯到所谈及的东西的根基之上去，那闲言原原本本就是一种封闭。人们在闲言之际自以为达到了对谈及的东西的领会，这就加深了封闭”(28)马丁·海德格尔：《存在与时间》，第197页。。根基性的东西的封闭意味着信息无法成为生存和需要的一部分，或者说，不管信息对我们告知了多少，它以及它的告知总是与我们的生存和需要相隔离。当然，这里必须指出，我们并不是要简单地否定信息，而是说，当信息所给出的认知试图否认或取代我们的生存和需要时，信息就蜕变成了进行封闭和隔离的闲言。

总而言之，互联网时代的晒给出了一种新的分享和交往方式，在这种分享和交往中呈现的晒什么和为何晒——由于涉及客体的属性和主体的需要——使晒在一定意义上成为了评价活动。而且，由于晒在技术的支持下把世界变成现场，评价活动的范围似乎变得更大了。然而，由于这样的现场仅仅建基于观看而非其他感知更非理解之上，所以其前提乃是感知的片面化，而后果则是世界的扁平化。这样一来，晒走向了评价活动的反面，亦即，随着现场性对评价活动产生制约，晒本身沦为封闭评价活动的闲言。