近年来出土文献与荀子研究述论

王国明

（南京大学 文学院，江苏 南京 210023）

自唐代韩愈标举道统，病荀小疵，宋明以降，荀子屡遭贬斥，虽清季有所复兴，但旋即又淹没于近代“排荀”运动之中。在“扬孟抑荀”的道统基调和近代政治裹挟之下，荀子近乎成为王汎森所谓“执拗的低音”。20世纪以来，随着现代学术范式的建立，荀学研究迎来良好的发展态势，尤其近年荀子研究明显呈现升温趋势，一度沉寂的荀学又迎来了可喜的变化，佐藤将之认为“二十一世纪可以被形容为荀学复兴的时代”[1]。与此同时，马王堆帛书、郭店简、上博简、清华简等出土简帛的纷纷涌现，表明重建古典学已成先秦学术研究之大势。实际上在郭店楚简面世之初，就有学者认为“整个中国哲学史、中国学术史都需要重写”[2]。尽管学界对出土文献能否真正重写思想史这一问题还存在分歧，但是出土文献在解决思想史难题、推进思想史研究等方面具有重要意义却是共识。出土文献中与荀学相关的材料颇为可观，且对解决荀学难题、推进荀学发展意义至深至巨。在此契机下，出土文献与荀子研究相结合的成果已初具规模。

目前，与“出土文献与荀子研究”这一论题略有关联的研究综述文章，仅有陈英立的《与〈荀子〉有关出土简帛文献综述》[3]。该文主要介绍了竹帛本《五行》中荀子对思孟学派的批判问题，郭店简《性自命出》、上博简《性情论》与荀子乐教思想，秦简《成相》与《荀子·成相》的关系问题等研究内容，但基本上是对与《荀子》相关的出土简帛文献的一般概述，较少涉及研究史的内容，也未对相关研究现状做出梳理，因此还不能严格算作“出土文献与荀子研究”的研究史述论，而且由于发文时间较早，该文也未采纳与《荀子》研究相关的包括清华简在内的新近公布的简帛内容。由此看来，全面梳理“出土文献与荀子研究”的研究史很有必要。就当前研究现状来看，该研究大致可分为四个维度：一是出土文献与荀子行历及《荀子》文本，二是出土文献与荀子学术渊源及传经，三是出土文献与荀子思想，四是出土文献与荀子文学。

一、出土文献与荀子行历及《荀子》文本

荀子生平行历，因载籍不足证，颇多阙略，幸有出土文献的佐证，辅之推理，有望弥补一些细节。廖名春依据睡虎地秦简《大事记》有关秦相范雎于公元前255年因王稽事坐罪死的记载，推定荀子入秦的时间当在公元前266年至公元前262年[4]20。李发林通过对山东孝堂山石室东壁第五层及平邑八埠顶南阳皇圣卿东阙西面第一层“信夫射孙子”汉画像石的考释，推测题榜中的“孙子”即荀子，“宣王”即齐宣王[5]321，认为关于荀子“年五十”或“年十五”来齐的历史记载可能都有道理，其合理的解释是：“荀卿于齐威王或齐宣王时期15岁时来齐，至齐襄王时已有五、六十岁，故说荀卿‘最为老师’。”[5]323对于《荀子》后五篇《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》的成书年代，以往人们多存有疑问。1973年河北定州40号汉墓出土的竹简《哀公问五义》与荀子《哀公》互见，《儒家者言》有部分章节内容与荀子《尧问》互见。此墓主人系中山靖王刘胜之后中山怀王刘修，他卒于公元前55年，而《哀公问五义》《儒家者言》的成书年代肯定早于此，故廖名春指出：“这些与《荀子》内容相同的著作在西汉年间的流行，告诉我们绝不能低估《宥坐》等五篇的纂辑年代。”[4]54–55可见，河北定县汉简的出土对我们推定《荀子》成书年代具有重要的参考价值。

随着新出土简帛的面世，有一些材料可为《荀子》文本字句新校考释提供参证。郭店楚简《性自命出》“凡物无不异也者，刚之梪也，刚取之也；柔之约，柔取之也”句和上博简《性情论》“凡物无不异也者，刚之树也，刚取之也；柔之约，柔取之也”句，可与《荀子·劝学》“强自取柱，柔自取束”句参资互证。对于“强自取柱，柔自取束”句，杨倞训“柱”为“柱子”，王引之破读为“祝”，即“折断”意。黄甜甜对学界多以王说为是的主流看法予以质疑，并通过对与郭店简相关异文的分析，重新认定杨注的价值，指出“柱”字不必破读，训为“支柱”，引申为“直立”义，足以疏通文义[6]。廖名春利用新出土的楚简，并结合其他文献专门训释了《荀子·劝学》“强自取柱，柔自取束”句，他认为杨倞、王念孙（笔者按：当为王引之）等人对此句的训释均存在问题，指出“柱”当读为“斲”，而郭店简中的“梪”“树”也就是“斲”字，进而重释句意为“坚硬者自招致被用于砍斲，柔软则自招致被用于捆缚”[7]。何春玲认为郭店楚简《性自命出》中的“梪”和《荀子·劝学》的“柱”均为假借，均可与“祝”相训，因此“刚之梪（树）也，刚取之也”亦可释为“刚物被折断，是由于本身刚的性质招致的”[8]。吕庙军和刘聪颖通过比读清华简部分篇章和《荀子》傅说之状、生活哲理、召与招字义、“中”的传承、日不足惟宿不详等语言文字，认为清华简和《荀子》在语言特征、思想观念、文本传承等方面具有一定的相似性、关联性，这对判定清华简的成书年代与文本流传具有重要意义，并推测荀子有可能接触过这批竹简并受其影响，或与其传衍有所关联[9]。李零认为郭店楚简《太一生水》“此天之所不能杀，地之所不能埋”句可与《荀子·儒效》“天不能死，地不能埋”参读，二者文句有相似处，《荀子》此句乃对《太一生水》的化用亦未可知[10]。李水海则认为《荀子·儒效》句旨在说明大儒“独立贵名”，与《太一生水》用意已有差别，故在释读《太一生水》时不取此说[11]。谢科峰将《荀子·宥坐》与郭店简《穷达以时》《孔子家语·在厄》《韩诗外传》《说苑·杂言》等文本比勘，发现《荀子·宥坐》“由是观之，不遇世者众矣”句系衍文，篇尾所载的一段孔子论述存在错简，且《荀子·宥坐》篇尾所载的一段孔子论述存在错简，由此可管窥早期文本流传的复杂性[12]。另外，《荀子》一书多古文奇字，清人已察，但限于材料难征，久未定谳，幸得地不爱宝，如今有大量战国秦汉时期的文字随出土简帛的发现而进入古文字学家视野。王志平就从汉语史角度出发，结合诸多出土简帛文字，考证出《荀子》中“㳅（流）”“屮（艸）”“凔（寒）”等字的来源，其中“㳅（流）”是秦系文字，并认为通过对照出土简帛文字，寻绎其中一些时间、地域明确的标志字词，有裨于推考《荀子》的成书过程[13]。

二、出土文献与荀子学术渊源及传经

荀子和思孟学派的关系问题，素为学界争讼的一大公案。学界一般认为荀子对思孟五行学说只是单向度的批判，而忽视了荀子对思孟五行学说的承继与汲取。竹帛《五行》篇的重现，为我们了解思孟五行学说提供了极为珍贵的文献①。由此，学界对荀子与子思五行学说的这段公案有了新的反思。梁涛在研究《五行》时发现，《五行》“在先秦儒学思想史中实居于过渡、分化的特殊地位，对以后的孟子、荀子均产生过影响”，进而认为“学术史虽然并不存在一个思荀学派，但从思想的联系来看，子思的《五行》同样对荀子产生过影响和启发，人们津津乐道的思孟学派，其实只是孔子以后儒学思想分化、演变的一个方面，并不能概括历史的全部”[14]206–207。常森指出，传统上将荀子与子思五行学说对立化是对思想史的简单化处理，必须要拨乱反正，因为“学术思想上的敌人往往就是自己的‘老师’，子思之于荀子就是如此”，事实上，“思孟五行说构成了荀子思想学术建构的先在视野”[15]。牛嗣修认为，“积善成德”也是沟通《荀子》与郭店楚简《五行》的一个关联点，荀子将《五行》中内在化的善转换为外在化的礼义，“积善”即“积礼义”，同时他也改造和发展了“德”观念；郭店楚简《五行》中的“德”表征的是内在的抽象的天道，荀子则过滤掉“德”的超验神秘色彩；在“善”和“德”之间，《五行》重视“德”，由“善”入“德”是“由人道上达天道的过程”，而荀子则更突出“善”，强调人道的维度；经由荀子与《五行》的关联，可管窥荀子学术渊源的丰富多元，其集大成乃是“在批判中继承，在继承中转化，在转化中发展”[16]。

对于荀子的中道观及其在儒家道统中的地位问题，出土文献也提供了省思与重估的契机。清华简《保训》是一篇阐述儒家中道政治观的文献，梁涛通过考察清华简《保训》和儒家道统说的渊源，发现早期儒学对道的认识是开放的，除了存在被后世标举的孟子“仁义—中”道统，还存在荀子一系的“礼义—中”道统，“孔子之后，真正全面继承‘中’的传统的主要是荀子，而非孟子”，他主张只有统合孟荀，才能开出儒家新道统[17]。向净卿进一步指出清华简《殷高宗问于三寿》是重现早期儒学中道观的又一出土文献，其成书年代约在孔子之后，荀子之前；《殷高宗问于三寿》的核心意旨是“揆中法常”和以礼化民，其中道观绾合“礼义之中”与“仁义之中”政治化而非心性化的仁学思想与以礼化民的义理指向，并在荀子那里得到继承与发展；清华简《保训》《殷高宗问于三寿》重新确认荀子在早期儒学特别是外王脉络中的历史地位，“弥补了孔子和荀子之间关于‘礼仪之中’思想传承的缺环”，对抉发长期被遮蔽的礼义中道传统具有重要意义[18]。此外，李均明认为，清华简《殷高宗问于三寿》关于“利”概念的解说“与荀子重利亦重义、公开谈利的主张有许多共同之处”，它将“利”与祥、义、德、音、仁、圣、知、信等概念并列，不同于孔孟羞于言利之态度，也与其他子书形成分野，却与荀子义利并重主张相契合；同时，简文亦从倾向性恶的人性论出发强调了调整利益的必要性，这与荀子的理路更为接近[19]。《殷高宗问于三寿》有关音乐的论述，也与《荀子·乐论》多有相通之处，二者都强调乐教的社会功能，“当为《乐论》产生的前奏”[20]。

对于荀子礼法思想与政治哲学的渊源，出土文献也提供了不少新知。刘光胜利用张家山汉简《奏谳书》《二年律令》对《荀子》“礼者，法之大分，类之纲纪”句做了详细的考证，并利用青铜铭文考证荀子“法后王”即法周公，并指出郭店楚简《语丛一》“德生礼，礼生乐，由乐知刑”“知礼然后知刑”等说法和荀子观点一致。此外，他对荀学渊源有一个整体判定，认为“荀学源出仲弓与荀子杂取百家的传统看法均须重审，与其在荀子学派归属问题上争讼纷纭，毋宁认真梳理荀子与早期儒学之间复杂的学术因承关系”[21]。王博发现《荀子·正论》所批判的“世俗之为说者”的几种观点，正是就郭店楚简《唐虞之道》所发，且这些说法基本上都与齐国稷下学者有关，荀子在稷下学宫尝“三为祭酒”，因此“他读到并批评它，应该是正常的”[22]。美国学者顾史考认为荀子的王霸之辨，强调隆礼，尊尚“道德之威”承接了郭店简中“以德育礼教为尚而以刑罚为次”的“民之道”[23]。白奚注意到以往探讨荀子礼法互补的思想渊源时，往往只强调来自稷下黄老道家的影响，而忽略儒家内部理论发展的脉络，郭店楚简的问世展示了战国早期儒家对礼法互补思想的初步探讨，且这一探讨对荀子产生了直接影响，并构成了荀子礼法互补思想的另一学术渊源[24]。法国学者雷米·马修指出，荀卿可能了解过郭店埋葬的文本，这些文本似乎直接或间接地影响了荀卿的思想，故而他特别强调近年出土文献对探究荀子学术思想渊源的特殊意义：“因为很多当时被认为是荀子的哲学或政治思想现在都可以在郭店大量多样的文本中找到源头。事实上，不纳入郭店和上博之类的考古文献（目前已知的其他考古遗址也能给我们提供大量的对比数据），我们就不可能研究荀子的思想。郭店具体的益处在于出土文本几乎都属于思孟学派（《老子》和《太一生水》除外）。得益于这些文本，荀卿才创建出其特有的学说，尽管他在批判了文本中的一些论点的同时，也采纳了文中的一些主张。”[25]尽管把郭店楚简所载文献主要定性为思孟文献或有争议，但马修关于郭店楚简所载文献是荀子学术思想的重要渊源的说法，当可信从。此外，新近公布的清华简《厚父》是一篇涉及古代重民观念的文献，和《荀子》的君民思想也有相近之处，《荀子》君本、民本混合的君民观可能受到了《厚父》的影响②。

马王堆出土帛书《黄帝四经》（《道原》《经法》《称》《十六经》）是比较可信的“黄帝书”文本，为研究荀子与黄老学的关系提供了新的线索，也为重新审视荀学思想提供了新的资料。

此外，荀子传经，素为人们所称道。唐人杨倞言荀子“羽翼六经，增光孔氏”[26]63。清儒汪中《荀卿子通论》云“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”，“六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也”[26]27–28。随着出土文献的面世，对荀子传经问题的研究也取得了一定的进展。沈文倬依据甘肃武威汉简《仪礼》，比照《仪礼》、二戴《礼记》和《荀子》之间的异同，对荀子与《礼》的关系做出了新的考察，断定“二《礼记》与《荀子》相同之文是荀况抄袭二《礼记》，二《礼记》礼类诸篇成书在《荀子》之前”[27]。陈英立指出在先秦诸子中，《荀子》引《诗》最多，其中有一定数量的逸诗。近年来大量与《诗经》相关的出土简帛面世，为深入探讨荀子与《诗》的关系提供了文献依据。《荀子》和出土文献均存在一定数量的逸诗，这表明荀子所据《诗经》和今传《毛诗》不同，荀子在《诗经》的经典化进程中起到了非常重要的作用[28]。崔存明在《荀子与儒家六艺经典化——出土文献视野下荀子与儒家经典生成研究》中结合上博简《孔子诗论》、马王堆帛书《春秋事语》等出土文献，详细考察了荀子在《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的经典化进程中的作用与贡献，认为荀子一方面完成了早期儒学的学术承传，另一方面推进了儒家典籍的经典化[29]。

三、出土文献与荀子思想

出土文献与荀子思想的研究，呈现出较为活跃的面貌，特别是关于郭店简、上博简、清华简中荀子心性、礼乐论和天论的研究，一度成为学者竞相发表意见的热门话题，至今方兴未艾。

（一）出土文献与荀子心性、礼乐论研究

在郭店楚简公布伊始，李泽厚即指出，将其学术属性断定为思孟学派未必准确，“更接近《礼记》及《荀子》”，且“《礼记》是一杂凑合集，其中荀学份量不轻”，总而言之，“其基本倾向似更近荀而不近孟”[30]。美国学者 Paul Rakita Goldin也主张郭店简《成之闻之》《尊德义》《性自命出》《六德》《穷达以时》《唐虞之道》《忠信之道》《语丛》等篇，相较于其他文本，更接近于《荀子》的思想[31]。

陈来指出荀子性情论是在郭店简《性自命出》以“好恶之情”论性“这个关节点上向另一方向继续发展了”[32]。梁涛也主张《性自命出》下篇所讨论的“心”显然不同于孟子的道德本心，更接近荀子的认知心或理智心[14]149。值得注意的是，梁涛还利用郭店楚简对荀子人性论进行了新的辨正，他指出：荀子人性论的完整意涵应表述为性恶、心善说，其核心即“人之性恶，其善者伪也”；荀子的“人之性恶”可理解为性有恶端可以为恶说，但这只是荀子对人性的事实判断，它还应包含价值判断的一面，即“善者伪也”；“人之性恶，其善者伪也”可理解为“人的性是恶的，善则来自心的思虑及行为”[33]。颜炳罡亦指出郭店简《性自命出》与荀子情性论颇为接近，荀子人性论或渊源于此[34]。刘延福认为荀子对郭店简《性自命出》《语丛三》、上博简《性情论》中所呈现的人性论有所汲取与承继，主要表现为“以生言性”的传统和自然人性论[35]68–69。孙伟认为郭店楚简《性自命出》和《荀子》都强调心性二体，与思孟学派的心性一体论形成区别，但“相比荀子而言，郭店楚简应该是更倾向于对人的内在道德意志的培养和塑造”[36]。陈光连指出相较于思孟学派，郭店楚简《性自命出》所展示出的成德路径与荀子更加接近，主要表现为：荀子礼义养情与郭店简因情设教思路相似；荀子对人性的看法与郭店楚简接近，皆主“生之所以然者谓之性”；荀子与郭店楚简都强调礼义涵养的教化方式；荀子“注错习俗”与郭店楚简“习俗养性”亦有异曲同工之妙[37]。王庆光更是详细比勘了《性自命出》和《荀子》两大文本，认为前者当出于孔门七十子后学中的礼治主义一派，并指出其与荀子在养性、心术、礼乐教化诸方面存在密切的印证关系[38]。不过，也有一些学者持有异议。比如，刘光胜认为学界将郭店简《性自命出》全篇的思想视为和荀子性情论相似的看法不能成立，《性自命出》实际上是孟子性善论和荀子性恶论的共同渊源，“如果说《性自命出》下篇是孔孟之间人性论的过渡环节，那么《性自命出》上篇就是孔荀之间的过渡环节”[21]。

值得注意的是，梁涛还利用郭店楚简对荀子人性论进行了新的辨正，他指出：荀子人性论的完整意涵应表述为性恶、心善说，其核心即“人之性恶，其善者伪也”；荀子的“人之性恶”可理解为性有恶端可以为恶说，但这只是荀子对人性的事实判断，它还应包含价值判断的一面，即“善者伪也”；“人之性恶，其善者伪也”可理解为“人的性是恶的，善则来自心的思虑及行为”[33]。

上博简（七）《恒先》《凡物流形》为我们研究《荀子·解蔽》中的“虚壹而静”说提供了一些学术资料，对诠解《荀子》书中诸多有关“一”与“壹”的文句也提供了文献佐证，同时也有利于我们弄清荀子的认识论问题及其有关“心”的内涵。王葆玹认为《荀子》“虚壹”之说，与《恒先》之人性恒域之说或有关联[39]。

新近发布的清华简（八）《心是谓中》也与荀子心性论关联甚夥。简文主要整理者沈建华认为《心是谓中》是“属于早期儒家伦理心性学说”的重要文献，“虽然在形式上与《孟子》《荀子》文本有所不同，但对主要思想如尽心、知性、知天、存心、养性、修身等，均有不同程度的呼应，反映了战国时期孟子、荀子学说对楚国贵族的影响。”[40]他点出了《心是谓中》与《孟子》《荀子》的关系。陈民镇则否认《心是谓中》与《孟子》伦理心性说有直接联系，主张“它更接近《荀子》中经验性的心，而与《孟子》以及思孟学派其他文献道德性的心不完全相同；而本篇的主旨，谈的实际上是天人之分，这在《荀子》中有充分的体现，或是《荀子》思想的重要源头”，“从清华简的时代（抄写年代为公元前305±30年）以及荀子的活跃年代看，《心是谓中》相对更早，或是《荀子》思想之嚆矢”[41]。他还进一步认为“《心是谓中》在思想史上的坐标，正在于《五行·经》与《荀子》之间。无论是心论还是命论，《心是谓中》与《荀子》可谓同调，《心是谓中》当为后来的《荀子》提供了思想资源”。同时，由于《心是谓中》对主导性的心的强调，他质疑了池田知久关于主导性的心至《荀子》始才出现的看法[42]。曹峰肯定了陈民镇关于《心是谓中》非思孟伦理心性一系的看法，他说：“《心是谓中》认为天人有分，人的作用甚至与天相等，从上到下所有的人都不能屈服于天，而要敢于向天争夺领地，这很有可能培养了荀子的气魄。”[43]朱君杰也认为《心是谓中》突出心对感官形体的统摄功能与心的认知功能，乃荀子心性论之先声[44]。

（二）出土文献与荀子天论研究

《穷达以时》《语丛一》《忠信之道》《太一生水》等出土楚简中有一些可与荀子天论对读的材料。刘延福对此有比较概括性的论述，他认为荀子对楚简中的天人观有所继承和发展，主要表现为三点：一是荀子依据《穷达以时》“天人有分”观念和《语丛一》“知天所为，知人所为，然后知道”等思想提出了唯物主义的天道观。二是《穷达以时》“遇不遇，天也”和《忠信之道》“不期而可遇者，天也”等说法，和《荀子》“遇不遇，时也”“知命者不怨天”等都将天命视作偶然因素。三是《语丛一》“夫天生百物，人为贵”和《性自命出》《性情论》“唯人道为可道也”的观点与荀子将“道”界定为“人道”的说法是一致的[35]67–68。关于《太一生水》与荀子的关系，欧阳桢人指出：“《荀子·礼论》不仅在思路上与《太一生水》完全一致，而且把‘礼’、‘情’、‘文’与天地、日月、四时、星辰相提并论，而复归于太一。”他还认为《荀子·天论》“列星随旋，日月递炤”一节“从精神的深处继承和发展了郭店楚简《太一生水》的神韵”[45]。《穷达以时》云“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”，可与《荀子·天论》相对照，还有一段文字与《荀子·宥坐》的记载相似。

此外，郭店楚墓竹简的整理者也指出《穷达以时》与《荀子·宥坐》等四篇文献的记载有类似之处，由此引发了学界的讨论。

其一，荀子“天人之分”说的首创权问题。一种看法认为《穷达以时》在《荀子》之前就已有“天人之分”的观点，是荀子天论思想的重要来源，故而否定了荀子的首创权。李学勤认为《穷达有时》的著作年代可能比荀子《天论》早了不少，因此否定了荀子“天人之分”说的首创权，但又认为二者“都是强调人不能为天所制，必须发挥人本身的作用，而这又正和天的大常相合”[46]。陈荣庆表示郭店简《穷达以时》的“天人有分”思想是“荀子‘天人有分’概念的直接来源”[47]。另一种看法是《穷达以时》成书于《荀子》之后，是荀子学派的作品，肯定荀子“天人之分”思想的首创权。日本学者池田知久指出“保持《穷达以时》原型最多最好的文献是《荀子·宥坐》”，在《穷达以时》中，“《荀子·天论》‘天人之分’的命脉依然保存着”[48]96。在两者影响的先后顺序上，他认为“《荀子》‘天人之分’首先成立，在其影响下《穷达以时》‘天人之分’得以形成”[48]113，《穷达以时》是荀子后学所作，成书于齐国稷下，而非楚国兰陵。经此分析，他还附带质疑了中国学界将郭店一号楚墓下葬时间界定为公元前 300年前后的通行看法[48]140–151。与池田不谋而合，王志平也主张郭店简《穷达以时》“可能是荀子学派的作品”。其理据有五：一是《穷达以时》中的人物与战国尚贤传统密切相关；二是《穷达以时》中孔子厄于陈蔡的故事互见于《荀子·宥坐》和《韩诗外传》，而后两者皆荀子后学所作，说明这一传说流传于荀子学派；三是荀子生平际遇近于孔子，其弟子亦将其比美孔子；四是《穷达以时》思想与荀子吻合；五是有些关于荀子的记载类于孔子，或为荀子后学所附会[49]。平心而论，第二种看法推测成分太大，未必近于事实。李锐详细反驳了池田知久和王志平的看法，他认为“将《穷达以时》‘天人相分’的思想放在《荀子·天论》篇之后的做法，是大可商榷的”，“天人相分”说的首创权并不能归于荀子，而《穷达以时》“天人相分”思想就很可能是荀子天人论的一个来源，并由此反思了单纯依赖文本、思想给《穷达以时》断限的局限[50]，其说辩驳绵密，可以信从。

其二，《穷达以时》与荀子天论异同比较问题。多数学者都认为二者内涵有同有异，其中异的成分更大。庞朴认为《穷达以时》中的“天”并非荀子所谓的“自然之天”，而是如文中所说的“世”“遇”“时”[51]。梁涛指出《穷达以时》“天人之分”来源于孔子的天命观，相较于荀子而言，孟子“性命之分”的思想与《穷达以时》的天人观更为接近，而荀子的思想则与之显有不同：一是竹简的天是命运天，荀子的天是自然天；二是竹简要求人们不必关注世间穷达，只是“敦于反己”，讨论的是德福关系问题，荀子则认为除了德行，还应顺应自然、改造自然，讨论的是人与自然关系问题；三是竹简与荀子的天虽都有“非人力所及”的意义层，不过内涵各异，前者将“时”“遇”归结于天，不必强求，后者将万物之所以生成归结于天职、天功，不必穷究[33]。路德斌同样认为《穷达以时》的“天人之分”观念源于孔孟的“修身以俟命”传统，与荀子“天人之分”观念大异其趣，而荀子“天人之分”观念正是对这一天人观的积极扬弃[52]。曾振宇也主张“《穷达以时》的‘天人有分’与《荀子·天论》‘明于天人之分’有相近之处，但更多的是相异与相别”，其区别主要有二：一是《荀子·天论》的“天行有常”之“天”是自然之天，《穷达以时》之“天”是运命之天；二是《荀子·天论》“明于天人之分”之“分”是职分义，而《穷达以时》“天人有分”之“分”是区分、分别义[53]。李英华也指出《穷达以时》的“察天人之分”是荀子“明于天人之分”思想渊源之一，但二者内涵有所区别，前者的“天”主要指时遇，“分”主要指分别，后者的“天”主要指自然之天，“分”主要指职分[54]。丁淳薇认为《穷达以时》和荀子《天论》存在区别，前者旨在藉由言说天人关系以“安慰怀才不遇的君子们，并对孔子失意的人生做解释”，后者旨在藉由天人关系以“说明社会长治久安的道理，仍终归于人类的作为”[55]。

四、出土文献与荀子文学

在出土文献与荀子文学研究方面，最引人注目的是 1975年湖北省云梦县睡虎地出土的秦简《为吏之道》。《为吏之道》与《荀子·成相》篇非常相近，以至于有学者将其径直定名为秦简《成相》[56]。而且，二者内容相通，均强调为官之则，主张尊贤尚义，审能任吏，区划等级，赏罚分明，政令专一，因袭之迹颇为明显。然就文辞而言，《为吏之道》直白素朴，语多浅显，更便于地方政教宣传；《荀子·成相》则显得典雅富赡，多引经据典，以史为鉴，属于学者的再加工。这表明荀子对楚地民间乐歌进行了积极吸收和改造，使之可用于政治教化。陈良武通过对秦简《成相》篇和《荀子·成相》的比照研究，以二重证据法证明荀子并非“成相辞”这一艺术形式的首创者，而民间歌谣与瞽史说唱的交互作用则促使“成相辞”的最终定型[57]。刘冬颖也考察了出土先秦《诗》学文献与荀子的《诗》学思想，她同样赞同秦简《成相》的命名方法，并探究了荀子《成相》与秦简《成相》的渊源关系，指出秦简《成相》证实了荀子《成相》吸收民间文学营养的说法[58]。王泽强通过对《为吏之道·成相》与《荀子·成相》的比较，认为二者是“同曲而异工”，二者均属“成相体”，创作时间亦近，在形式和内容上相同之处颇多，不过二者的“创作目的、主旨、手法、风格等差别极大”，这种参照有助于我们深入了解“成相体”的真实面目[59]。此外，上博简所公布的《凡物流形》与《李颂》《兰赋》《有皇将起》《鹠鷅》四赋，对我们深入认识荀子《成相》《赋篇》也有重要的参照意义。诚如曹峰所言，上博简《凡物流形》的性质特征“接近于《荀子》的《成相》和《赋》，能够用普通人喜闻乐见的通俗形式把高深的哲理表达出来”[60]。

在出土文献与荀子文艺思想研究方面，赵东栓通过上博简《孔子诗论》与荀子论《风》《雅》《颂》的比较，发现二者存在诸多相似之处，如论《风》诗中皆有“重情”和“以礼节情”的观点，对《小雅》皆有衰世之作和哀怨之情的评论，都将《大雅》和《颂》视作礼乐典范等，二者当是源与流的关系[61]。刘延福则指出荀子对上博简《孔子诗论》《性情论》和郭店简《性自命出》中的文艺思想均有所汲取。至于《性自命出》《性情论》对荀子文艺思想的影响则主要表现为两点：一是以“性”“情”为本位的文艺发生论，二是以“美情”“生德”为目的的诗教理论。刘延福总结道：“荀子诗学的主要内容在郭店楚简中几乎都得到了印证……楚简中的文艺思想是荀子文艺思想的直接来源”[35]71–73。颇有意味的是，池田知久却认为上博简《孔子诗论》成书年代晚于《荀子》，理由是荀子礼思想具有独特性，“是荀子以前诸多思想家中所看不到的，为荀子独有的思想”[48]390。他还认为《孔子诗论》把《关雎》之“止”和礼联系起来，强调以礼止欲的观点，和马王堆帛书《五行》第二十五章的礼论相同，都只是对《荀子》独创性的礼思想之继承发挥，因此推测其成书应晚于《荀子》诸篇与马王堆帛书《五行》第二十五章，形成时代大致与《荀子·大略》相同[48]396–398。这一忽视考古测定而单凭思想分析成书年代的推论，值得商榷。

五、结语

总体而言，当前荀子研究取得了较大成绩，但也存在一定的遗憾与不足。就近年来国内外研究状况而言，虽然有关荀子研究的论文与专著层出不穷，但仍存有拘囿之处。在文献整理研究方面，廖名春指出，现今《荀子》文献研究尚未超出清人范围，“（1950―2005）这 50年来大陆尽管出版了40多部《荀子》的注释、注译著作，但仍没有一部能与王先谦《荀子集解》比肩的注本。到现在为止，100多年过去了，王先谦《荀子集解》仍是最好的注本”[62]。从义理发明看，实质性突破成果也较为有限，相关讨论亦难脱因袭窠臼。李学勤尝说：“已经有了这样多的论著，并不意味着荀子业已没有什么可研究的了。实际上，有关荀子的一些很基本的问题，到今天还没解决。”[4]序林桂榛也认为：“总体言之，学界对荀子的研究至今尚是薄弱的，甚至是初步的，许多重大问题甚至如谜团一样迄今未揭。如荀子生平谜（籍贯、生卒、年谱），《荀子》版本谜（台州本《荀子》下落、首注《荀子》者杨倞事迹），荀子思想谜（何谓思孟五行论、何谓法先王法后王、《成相》篇是否弹词之祖、‘成相’二字何义等、荀子和孟子的根本分歧、荀子如何天人贯通、荀子如何礼法贯通、荀子的思想体系如何），如此等等。再如，荀子是否是正统儒家，荀子是否有形而上学或哲学，荀子究竟是性朴论还是性恶论，荀子与《乐记》的关系，非十二子是妄论否，诸如此类，问题多多。”[63]此种现状的突破有赖于新材料新方法的选用。王国维言：“古来新学问，大都由于新发现。”[64]陈寅恪亦云：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。”[65]通过对郭店简、上博简、清华简、睡虎地秦简、马王堆汉墓帛书等出土文献的运用，弥补以往因文献不足征而造成的荀子研究的不足之处，正是荀子研究的“预流”之举。如上所揭，学者尝试将出土文献与荀子研究相结合的探索，存在如下一些局限：

一是零散化与碎片化。目前多数学者虽已充分意识到出土文献的重要性，但又容易形成重出土文献而轻传世载籍的倾向，故而研究重心多措意于出土文献，而非自觉以包括《荀子》在内的经典研究去关涉出土文献。因此，其中涉及荀子研究的成分往往具有附带性质，多是轻鸢剪掠的随笔一提。从某种程度上说，其关涉荀子的研究更似出土文献研究的衍生品。毋庸讳言，这自然容易造成此一论题的浅尝辄止。迄今为止，除了崔存明《荀子与儒家六艺经典化》一书基于出土文献视野对荀子与儒家经典生成问题作过系统梳理，尚无出土文献与荀子研究的专著出现，缺少专门而系统地研究二者关系的成果。即使在现有研究中，许多问题依然存在较大的分歧。造成此种现状的原因，一方面固与出土文献本身的碎片化特征不无关系，另一方面也是研究者关注重心失衡，问题意识偏差所带来的结果。

二是出土文献与思想史结合的路径有待深化。出土文献与思想史在荀子研究中各具胜义，若要更好地开展研究，必须将二者紧密结合。荀子研究在援引出土文献时，要结合思想史的大背景加以辨析和求索。出土文献多是吉光片羽、雪泥鸿爪的碎片化资料，有关荀学的出土材料亦不例外，只有把它们放在大的思想史背景下观照审视，其学术价值方能得以激活和生成，否则易自陷孤立之境而忽略宏观的学术谱系与历史背景。无新出材料的使用，思想史则难有大的推进，而无思想史的大背景作为依托，则新出材料又难以有所附丽，二者的配合应如荀子所谓“性伪合”——“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”[26]432，相辅相成，兼资互进。更要者在于引入思想史的观照视野，有望发现一些表面上与荀学无涉而内在逻辑却紧密相关的出土材料，相比于简单的表面印证，这无疑是更高明的研究。此外，从某种意义上说，出土文献本身也可视为一种崭新的思想史材料，其中包含不少早期儒家、道家、法家、墨家等的思想内容，还有方技、数术等一般民间知识、思想与信仰等内容。这些出土文献的产生年代多在战国秦汉之际，与荀子生活年代及其思想文本的生成时期大致相当，以之为参考系，有助于我们了解当时原始的思想生态及考察其对荀子学术思想的潜在影响③。因此，出土文献与思想史的结合，本身就是一种方法论的思考，同时也是避免碎片化研究的有效途径。

三是多学科交叉的研究思路需要加强。在处理出土文献与传世文本关系时，仅恃思想史分析就妄下论断，往往过于草率或不够谨严。而且，鉴于思想史内部的曲折复杂，某些看似愈精致的思想史分析可能反与事实本身相距愈远。因此，多学科交叉的研究思路就显得十分重要。思想史分析和考古学、古文字学、汉语史等相结合时，不能拘囿一点，罔顾其余，最好从多角度楔入，审慎按断。另外，处理出土材料与传世文本相关的重文或同文，要注意早期古书体例的研究，以及早期文本生成与传播的内在机制。当出土材料对应多个传世文本的重文时，我们不能不加分析地简单对应，必须归纳辨析文本承传源流的演变。

综之，随着出土文献的不断增加，出土文献与荀子研究这一课题或将具有开放性与持续性。以荀子研究为辐辏，参诸思想史视野，采用多学科交叉的研究方法，开展系统精细化梳理，是推进这一课题向纵深发展的必由之路。

注释：

① 庞朴先生首先确认帛书《五行》中的“五行”说，即《荀子·非十二子》篇所批评的子思，孟轲之儒所倡言的“思孟五行说”，目前这一看法基本得到学界普遍认同。详见《竹帛〈五行〉篇校注及研究》（万卷楼图书有限公司2000年版）。陈来先生特别指出庞朴对《五行》的研究有三大贡献：一是分别经、说；二是命名《五行》；三是确认其思想内容即荀子所批评观点，竹帛《五行》为子思、孟子所作论。详见《竹帛〈五行〉与简帛研究》（生活·读书·新知三联书店2009版）。

② 清华简《厚父》因涉及《孟子》引《书》等内容，多被学者视作与孟子思想相近的文献，但梁涛先生通过详细考察，发现《厚父》主旨并非之前学者所认为的民本说，而是作为三代主流意识形态的“民主”说，它包含“做民之主”和“为民做主”两重维度，亦即治民、教民与保民、养民之别，同时也内蕴君本与民本两条线索。其中，孟子更多承继保民、养民一脉，而荀子则主要吸收治民、教民一系，并与保民、养民说相协调，这与更侧重治民、教民方面的《厚父》更加接近，故主张“真正与《厚父》思想相近甚至可能受其影响的应该是荀子，而不是之前学者所关注的孟子”。详见《清华简〈厚父〉与中国古代“民主”说》（《哲学研究》2018年第11期第40―50页）。

③ 杨博也注意到此点。他以出土竹简与《荀子》中互见的古史人物为切入点，发现楚竹书所涉周初以前的古史人物绝大多数可与《荀子》中的人物情况相比勘。同时，在这些互见史料中，还可看出二者在禅让观、臣道观、礼论等思想观念上的变迁。这说明“作为与楚竹书成书时代下限最为接近的《荀子》三十二篇，二者在编纂材料来源、思想传流等方面都存在着密切的联系”。“《荀子》著作或参考了部分楚竹书文献的内容，也许二者存在相同的材料来源”，而《荀子》在思想层面对楚竹书的继承、批判乃至总结。亦恰好反证了“楚竹书的某些篇章的确曾作为《荀子》书编纂的材料来源”。详见杨博著《论楚竹书与〈荀子〉思想的互摄——以古史人物活动事迹为切入点》（清华大学出土文献研究与保护中心编《出土文献》第五辑，中西书局 2014年版第180―189页）。