《神圣家族》的人学思想及其历史地位

陈雪雪

（中共中央党校 马克思主义学院，北京 100091）

就马克思人学谱系来说，《神圣家族》是不可绕过的阶段。《神圣家族》蕴涵着丰富的人学思想，闪耀着人学的智慧光芒，深入探讨了唯物史观，从而接近形成新的人学逻辑。

一、《神圣家族》的人学主体内容

《神圣家族》以“现实的人”为逻辑起点，明确人的历史地位，注重人的利益需要，论证人的解放的必然性，因而处在马克思人学转折的“前夜”。

（一）“现实的人”是马克思人学的逻辑起点

其一，人的“对象世界”的现实性。人生活于客观世界，人的生存发展离不开外部环境。人是环境的产物，环境创造了人。马克思指出：“并不需要多大的聪明就可以看出，关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义。”[1]166客观环境是人成其为人的重要因素，为人提供一切理性、知识、感觉、经验和判断，为人认识和领会自己“真正合乎人性的东西”提供客观条件，使人“认识到自己是人”。“批判的批判”却把对象世界消解于思辨的“秘密”。于是，“纷繁复杂的人类现实”沦为“自我意识”的某种表现和外在规定。

人是社会环境的产物，是社会存在物，活跃于社会的物质生产活动之中。感性世界的发源地不是“天上的迷蒙的云兴雾聚之处”，而是在于“地上的”、人所从事的、“粗糙的”物质生产实践。“批判的批判”把世界和历史同自然科学和工业相分离。马克思反问：“难道批判的批判以为，只要它把人对自然界的理论关系和实践关系，把自然科学和工业排除在历史运动之外，它就能达到，哪怕只是初步达到对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不把比如说某一历史时期的工业，即生活本身的直接的生产方式认识清楚，它就能真正地认清这个历史时期吗？”[2]350对象世界以物质生产为根本力量，而人本身就是这个现实世界的主体。同时，人受物质生产实践产生的包括生产关系在内的一切社会关系总和的制约。人的现实性在于人活动于对象世界并不断从事实践活动。

其二，人的本质含义的现实性。人的本质是人之所是的意义，而不是自我意识的属性。人的本质具有社会现实性和历史延展性，与历史时代的不同阶段、社会实践活动和在生产活动中形成的社会关系相联系。“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能实现什么东西。”[1]152只有作为社会主体的、使用实践力量的人，才能超脱思想世界的秩序而实现思想。实践是认识“人”的基础，只有从实践中去开辟道路，才能寻到理解人的本质的真正路径。

人在实践中生成一定的社会关系，社会关系构成人的本质的主要内容。“对象作为为了人的存在，作为人的对象性存在，同时也就是人为了他人的定在，是他同他人的人的关系，是人同人的社会关系。”[2]268社会关系在这里具有二重性：人与对象的关系，人与人的关系。这种社会关系一经产生，便会时刻对人产生影响。另外，人的本质不是单一的、凝固的，而是丰富的、延展的，在不同历史时代有不同内涵，具有阶段性和特殊性。正如马克思时代的人，“不可能是古典古代共同体的人，正像这种人的国民经济状况和工业状况不是古典古代的一样”[2]324。如若把“16世纪群众”和“19世纪群众”看作一样的、没有什么差别的，那么，人就成为“一开始就是不言而喻的”抽象。

（二）人的地位观：人是社会历史的主体和创造者

青年黑格尔派把人和历史归于“达到自我意识”。然而，人不是为了证明历史而存在，历史也不是为了证明真理而存在。人民群众才是历史的主体，推动历史向前迈进。

首先，“历史活动是群众的事业”，人是历史的主体。

历史是属于人的历史，“历史活动是群众的事业”[1]104。必须摆正人在历史中的位置，正是有了作为主体的能动性的人，历史才有其规定性的“任务”和“业务”，人民群众为历史开创了丰富多样的景观，推进社会历史进程。实际上，“历史什么事情也没有做……创造这一切，拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人……历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”[1]118–119。历史的斗争过程，历史的曲折前进，历史的繁芜内容，历史的基本进展，都是由人完成的。只看历史不看人是盲目的，只看人不看历史则会陷入唯心主义。

鲍威尔等人认为，历史是精神的产物，人为了精神而存在。“在批判的历史中，一切事情自然都完全不是这样报道的，批判的历史认为，在历史活动中重要的不是行动着的群众，不是经验的活动，也不是这一活动的经验的利益，而仅仅是寓于‘这些东西里面’的‘观念’。”[1]104他们宣扬精神是积极的，人民群众是消极的；精神是充实的，人民群众是空虚的；精神是进步的，人民群众是落后的；精神是真正的存在，群众是为了批判的存在。马克思讽刺道：“精神已经知道它应该到哪里去寻找自己的唯一的对头，——就是要到群众的自我欺骗和萎靡不振中去寻找。”[1]105他们把群众规定为精神的对立物、思想的懒惰者、名词的无知者和自满自足的肤浅者，对群众“加以侮辱”；炮制了这场群众与历史的对立事件，意在用意识代替人，用精神的历史代替人的历史。鉴于此，马克思评价“批判”所要说的、所要做的不外是一种“极不明确的”和极为“荒诞无稽的东西”。

人民群众通过自身的实践力量参与历史的进程，塑造了历史的整体面貌。“在群众的历史中，工厂出现以前是没有任何工厂城市的”，人与历史的关系没有错乱倒置。而在批判的历史中，“曼彻斯特、波尔顿和普累斯顿在谁都还没有想到工厂以前就已经是繁荣的工厂城市了”[1]13。“群众的历史”在根本上就与鲍威尔观念的历史区分开来。

其次，人是历史的创造者，“工人才创造一切”。

鲍威尔等人宣称思想创造了一切，只有“思想创造以及和任何现实都相矛盾的普遍性才是‘某种东西’，甚至就是‘一切’”[1]21。工人没有创造什么，理应一无所有，“因为他们所创造的仅仅是‘单一的东西’，即可以感触到的、非精神的和非批判的对象……只有批判的批判的理想的、虚幻的创造才是‘一切’”[1]21。他们否定现实的一切，否定工人群众的物质创造，而它所谓的一切是虚幻的，工人群众正是其眼中的“无”。然而，如果“撇开单个工人不能生产任何完整的东西这一事实（这是不言而喻）不谈的话，这种论点简直就是疯话”[1]22。批判家们竟是如此的不通人性！

工人群众创造了一切。相反，“批判的批判什么都没有创造……甚至就以他们的精神创造来说，也会使得整个批判感到羞愧”[1]22。劳动群众不但从事社会的物质生产，为批判家们从事“神圣的批判”提供必需的物质基础和生活资料，而且从事社会的精神生产，为“批判的批判”从事批判活动提供原料素材。“思想”要想实现什么东西，必须要借助“使用实践力量的人”。建立和生产这一切的是人民群众，但是，没有权利和自由的也是人民群众，没有财产拥有的还是人民群众。

最后，鲍威尔等人化身批判的人格主体、无限的绝对者，把人民群众拒之门外，认为历史是通过“一小撮杰出人物”体现出来的。这样，人的历史变成了批判的历史，批判的历史又变成了神圣家族们的历史，鲍威尔及其门徒成为创造历史的唯一力量。人民群众才是历史的创造者和推动者，没有人民群众的支持和直接参与，即使杰出人物，在历史面前也会无所作为。鲍威尔等人将自己比作“杰出人物”，无端夸大“自我意识”作用。除了唯心史观、英雄史观，我们找不到更委婉的辞藻去形容了。

（三）人的利益观：“思想一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”

利益问题是“马克思走出唯心史观魔谷、走向历史唯物主义的阿莉阿德尼之线”[3]。对唯物史观的揭示在于，抨击“唯心主义的肠道”，触及“表面的真理”，强调“人的粗糙的躯体”，肯定人的“思想和活动”，赞扬人的“伟大的历史‘活动’”即革命事业。不能远离物质利益去理解人的问题。人是通过国家实现彼此连接。其实，国家本身就是政治利益和阶级利益的化身。人不是单个的、自满自足的原子，人需要利益的联动。利益需要引发人的相互交往，形成丰富的社会关系。在此意义上，利益需要是人赖以生活的现实基础。

马克思在《神圣家族》中指出，人的利益是现实的、历史的，不是抽象的、批判的或人为的，人们为之努力、奋斗和争取的一切，都与他们的现实利益相关。物质利益能够引起人们的活动，而且是成功的活动。青年黑格尔派却说：“历史上的一切伟大的活动之所以一开始就是不成功的和没有实际成效的，正是因为它们引起了群众的关怀和唤起了群众的热情。换句话说，这些活动之所以必然得到悲惨的结局，是因为……指望博得群众的喝彩。”[1]102事实上，人对“这样或那样的目的究竟‘关怀’到什么程度”[1]103，这些目的就能够相应地唤起群众不同程度的回应和不同层次的“热情”。不但人离开了物质利益会闹笑话，即使是“思想离开利益”也注定会使自己“出丑”。凡是得到历史承认的人的现实利益，在它一开始在世界历史剧本中崭露头角之时，在人的思想观念中一定远远超出它的本来范围。这种利益又是如此的强劲不息，“以至顺利地征服了马拉的笔、恐怖党的断头台、拿破仑的剑，以及教会的十字架和波旁王朝的纯血统”，完成从事革命的利益代表者的自我救赎和群体解放。“如果说能够代表一切伟大的历史‘活动’的革命是不成功的，那么，其所以不成功，是因为革命在本质上不超出其生活条件的范围的那部分群众，是并不包括全体居民在内的特殊的、有限的群众。”[1]103–104革命的失利或者不成功，并非在于革命未能唤起人们多少“热情”或触动人们多大的“关怀”，而是由于革命并未代表人民的利益，没有表达人民的革命原则，仅仅靠着一种“观念”或暂时的、表面的“热潮”，这样的革命结局可想而知。

利益需要是对人的生活实际的直接演绎，是推动人从事活动的现实动因。马克思站在人民立场，关注他们的利益呼声，尊重他们的利益意愿，捍卫他们的利益诉求。社会革命活动唯有符合人民的根本利益，方能取得成功。

（四）人的异化观：异化对人的“现实纠缠”

在资本主义社会，异化无处不在。人的劳动生产创造了巨大的社会财富和丰富的社会关系。然而真相却是“工人把自己的产品当做脱离了他自身的、异化了的对象来对待”[1]65。资本家不从事生产活动，不参与产品生产，不进行劳动价值创造，却能得到劳动产品，并且还能获得比劳动产品更多的东西，榨取更多的剩余价值。即使是“付给单个工人的工资的总和，即使在每一单个人的劳动都完全得到了报酬的情况下，也还是不足以偿付物化在大家的产品中的集体力量”[1]65。劳动从属于资本，人依附于资本，劳动与资本的关系严重扭曲。于是，资本主义将一切引向了极端：丰裕的财富带来无限的穷困，社会关系的全面性带来人的片面化，生产力的繁荣引发社会阶层的分化。资本主义社会从事劳动生产的人，并没有享受到自己的劳动创造所带来的积极成果，反而深陷异化的泥潭，饱受其害。

人的自由自觉的本质“变成了对人来说是异己的本质，变成了维持他的个人生存的手段”[2]163。人的劳动所产生的关系是不属于他的活动的关系，人的生产活动“不依赖于他、不属于他、转过来反对他自身的活动”[2]160，而且是为“他者”服务的、替“他者”承担的、为“他者”压制的活动。“他者”就是有产阶级。尽管资产阶级和无产阶级同为异化，但前者在这种异化中感到的是自己被赋予、被肯定，异化所带给他们的是强大的力量和“人的生存的外观”，这对无产阶级来说是难以设想的。无产阶级面对“露骨的、断然的、全面的否定的生活状态”，在异化中看到的是自身的非人化，切实地体会到自己是被否定、被消灭的。异化带给无产阶级的只有痛苦、赤贫、奴役和压迫，异化使其深处“被唾弃的状况”，使无产阶级与现有社会发生不可调和的矛盾。当“意识到自己在精神上和肉体上贫困的那种贫困”，“意识到自己的非人化从而自己消灭自己的那种非人化时”[2]261，无产阶级将会消灭自身，消灭制约和否定自身的异化问题，消灭处于资本链条顶端的资产阶级。马克思正是以异化为突破口，揭示了被隐藏的资本主义的罪恶，指明了人进行革命、寻求解放的正确方向。

（五）人的解放观

走向人的解放，是马克思人学的价值追求和最终目标。在《神圣家族》中，马克思明确提出了无产阶级的历史使命问题。

私有制造成阶级的分化和对立。无产阶级“不拥有”和资产阶级“拥有”的背后就是资本主义私有制。国民经济学认为私有财产是合理的关系，而马克思则看到私有制导致社会阶级的分化、贫富的悬殊，人们饱受来自外部的强制性的剥削。国民经济学以私有财产作为前提，不是从“私有财产的运动造成的贫穷出发”进行“否定私有财产的思考”，而是“为私有财产辩护的思考”[2]259。“批判的批判”的态度与之如出一辙，其漠视私有财产和贫困的令人触目惊心的内在关联，将贫穷和富有融成一个所谓的整体，掩盖贫穷和富有截然对立的真相；倾向于创造一个“认识的宁静”凌驾于极端的对立之上，用其“创造‘整体本身’的活动”来消灭对立双方的矛盾运动。

“无产阶级和富有”是“私有财产世界的两种形态”。一方面，“私有财产作为私有财产，作为财富，不得不保持自身的存在，因而也不得不保持自己的对立面——无产阶级的存在”，这是“得到自我满足的私有财产”。另一方面，“无产阶级作为无产阶级，不得不消灭自身，因而也不得不消灭制约着它而使它成为无产阶级的那个对立面——私有财产”[2]260。无产阶级的解放只能从粉碎私有制那一刻起才是真实可靠的。贫富极化和阶级分化，既是私有制的必然产物，也是私有制归于灭亡的内在机制。有产者作为肯定力量竭力保持这种对立，而无产者作为否定力量致力于破坏这种对立，这就决定了私有制走向分崩离析的最终命运。

无产阶级的“一切属于人的东西实际上已完全被剥夺，甚至连属于人的东西的外观也已被剥夺，由于在无产阶级的生活条件中集中表现了现代社会的一切生活条件所达到的非人性的顶点，由于在无产阶级身上人失去了自己……所以无产阶级能够而且必须自己解放自己”[2]262。“完全和充分的批判”毫无意义，无产阶级不选择奋起反抗，不消灭“非人性的生活条件”，解放的希望只能落于空想。无产阶级不会“白白经受那种严酷的但能使人百炼成钢的劳动训练”，其目标和使命“已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了”[2]262。

实现解放是全人类的美好前景。鲍威尔等人教导人们只要在思想上消除资本，就能真正消除资本；只要在思想上消除雇佣工人的身份，就不再是雇佣工人；只要在思想上消除贫困，就不再饱受贫困。马克思做出澄清，“在曼彻斯特和里昂的工厂中做工的人，并不认为用‘纯粹的思维’即单靠一些议论就可以摆脱自己的主人和自己实际上所处的屈辱地位。他们非常痛苦地感觉到存在和思维、意识和生活之间的差别”[1]66；他们知道，财产、资本、雇佣劳动必须通过实际的行动才能消灭。当无产阶级联合起来，生出“巨大的”“不可比拟的”社会力量时，无产阶级和全人类的解放时代终将到来。

二、《神圣家族》的人学方法论变革

方法论变革是马克思人学超出传统人学的关键。《神圣家族》处于马克思人学“变革前的黎明”，为即将启动的“哥白尼式的人学革命”做了前序准备。

（一）研究视野的变革：从“天国”到人间

马克思一语点明，“哲学在用双脚立地以前，先是用头脑立于世界的；而人类的其他许多领域在想到究竟是‘头脑’也属于这个世界，还是这个世界是头脑的世界以前，早就用双脚扎根大地，并用双手采摘世界的果实了”[4]220。西方传统哲学把“全部外化历史和外化的整个复归”看作“逻辑的思辨思维的生产史”[5]。马克思转向了现实世界，主张生活世界是概念世界的根据，人是活动于生活世界的现实存在。

西方传统哲学专注于“抽象的天国”，轻视“在世的人间”。自古希腊哲学开始，西方哲学追寻先验存在与“现实世界之外的遐想”，从未有过停顿。从巴门尼德追问存在与非存在论题时，西方哲学发展的基本路径悄然铺开。柏拉图设立了“理念论”，即“理念”是绝对存在，是实体，“理念”构成的世界才是真实的世界，而由个别事物构成的世界是不真实的，理念世界正是现象世界的本原。从柏拉图的“理念世界”到亚里士多德的“逻各斯的世界”，虽表现不一，但本质上未有不同，皆是“着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体”，都是“以论证性的表象思维方式来思考存在者之为存在者”[6]。

近代西方哲学秉承古希腊以来的形而上学传统，其思辨人学体系没有超出思想世界的范围，依旧高居于对象世界之上，熟稔于概念的演绎和逻辑的自设。黑格尔注重观念世界和纯粹的概念范畴，无视人的现实性，把人概括成范畴的外在形象。费尔巴哈把人归结为“类”概念，却根本没有讲到“人生活的世界”。西方传统哲学将生活世界和精神世界截然割裂，在两者之间划下一条无法跨越的鸿沟，即此岸世界与彼岸世界、现实世界与观念世界。观念世界“通过概念规定的自身转化，构成了向更高规定的概念的不断攀升，进而形成更高层次的绝对概念”[7]。西方形而上学将现象事物看作思想的产物，即使是人，也被剥去了现实内涵，被归到“抽象天国”之中。

为了唤起被遗忘的人和人的世界，马克思人学视野从精神世界回归“感性现实”，从“天国”降到“人间”。只有立足感性世界，才能做到对“现实的人”的应有关切。

马克思从感性实践出发，从“现实本身去寻求思想”[8]15，而不是从思想中去寻求现实本身。因为任何哲学都是和“现实世界相接触并相互作用”[4]220，都是“自己的时代、自己的人民的产物”[4]219。哲学必须自觉关注现实，必须现实化，不能在现实中实现便不是“真正的哲学”，这是典型的思辨哲学。“真正的哲学”应当是“此岸世界的真理”[9]2。所以，“在思辨终止的地方，在现实生活面前”[9]153，正是马克思哲学真正开始的地方，也是马克思人学真正开始的地方。

现实世界与人有着“千丝万缕的联系”，是“对人具有价值和意义的价值世界和意义世界”[10]。生活世界既不是“抽象本体世界”，也不是“纯粹自然的世界”；不是客观世界的某些部分，而是客观性的“整个世界”；不是无人“出席”的精神世界，而是有人“在场”的感性世界；不是“自然人”的世界，而是“现实人”的世界；不是“感性对象”的世界，而是“感性活动”的世界。马克思“自觉地拒斥一切先验的教条和经院的气息”，并且把“现实生活世界作为他从事哲学批判和创造的最重要的根据地”[11]，逐步实现了从思辨哲学向现实哲学的转变。

伴随马克思哲学逻辑投向人学，人学研究视域从“天国”回到“尘世”。马克思人学的出发点是“从事实际活动的人”，前提是现实的个人及其活动与物质生活条件。马克思在《神圣家族》中的哲学批判体现其人学研究的重要变化。对于鲍威尔等人，马克思批判其自以为超出群众，而实际是群众的一员；批判其以为在意识世界可以解决贫困，而实际是加重人的贫穷；批判其以为自我意识是现实的，而实际是无端的幻想；批判其把现实矛盾归于意识世界，而实际与精神意识无关。如果按照思辨人学的逻辑，除了自我意识，则连半分人的影子都不会出现，结果只会造成对人的曲解。马克思打破了“自我意识”筑起的精神围墙，使人明确生活于现实的世界，而不是虚构的精神王国，人才会自觉改变自身及不合理的生存环境。

（二）思想逻辑的变革：从抽象思辨转入现实关切

对思辨哲学从信仰走向“倒戈”。黑格尔哲学对于马克思来说意义重大。青年时期的马克思，身居充斥着黑格尔主义的德国，整个德国哲学界包括哲学家、哲学追随者们都被黑格尔所吸引，马克思也不例外。青年马克思对黑格尔哲学无比尊崇。然而，《莱茵报》时期的物质利益问题对马克思产生了剧烈冲击，使其意识到理性的抽象性以及人的现实性，马克思的研究重点开始发生转向。

毋庸赘言，马克思人学思想经历了一个不断批判旧世界和旧哲学的过程[12]。在对黑格尔哲学的批判性考察中，马克思逐渐找到一条新的人学逻辑。马克思不认同黑格尔抛开现实世界、把哲学封闭在绝对理性之中，不认同黑格尔的生活附属于哲学、生活只会对哲学造成“凌辱”的观点。马克思主张哲学与生活相关联，主张批判地变革不合理的生存世界；哲学必须参与生活，才能揭示现实生活，才能用“思想的闪电”照亮生活的盲区。既然哲学是对生活世界的概括和升华，它就理应“像普罗米修斯从天上盗来天火之后开始在地上盖屋安家那样”[8]136，对生活世界发挥积极作用。

黑格尔哲学的主题即“绝对精神”，“人类仅仅是这种精神的有意识或无意识的承担者，即群众”；“抽象的普遍性即理性、精神”仅仅是在“少数单个的人身上得到抽象的表现”。至于“每一个单个的人是否愿意去冒充这样的‘精神’代表者”，这就由其“想象力”来决定。黑格尔筑起了一座只有精神存在的思辨王国，现实的人变成了“抽象的神秘主义”。马克思认为，不论是对于观念，还是对于外部世界，人都是无可争议的主体，应当用“‘人类关系的真正丰富性’、‘历史的无穷无尽的内容’、‘人的意义’”[1]118，重新认识“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础”[1]118，恢复人本身的真正意义。

《神圣家族》表明，马克思进一步对青年黑格尔派发起冲击，变革思辨人学的抽象逻辑。鲍威尔等人混淆抽象和具体、一般和个别的关系，用一般去规定个别，用抽象说明具体，否认具体和个别的现实性，把“思辨结构的秘密”刻画得入木三分。马克思以果实和果实的一般观念为例，揭开思辨哲学的“秘密”所在。

具体来讲，思辨哲学从现实的果实得出“果实”的概念，“果实”的一般成了真正的本质，决定具体的果实。作为单一的“一般果实”，返回到一个个千差万别的普通果实，产生了抽象与具体、一般与个别的矛盾。思辨哲学为化解矛盾，提出这是“一般果实”作为绝对主体的自我运动的系列展开。多样的果实变成“统一的果实”的不同表现，普通果实变成“绝对果实”，普通果实的自然属性附属于“绝对果实”的思辨属性，“果实”的概念成了各种果实的总和与活生生的统一体。概言之，“果实”是把“单个的果实都消溶于自身中，又从自身生出各种果实，正如人体的各部分不断消溶于血液，又不断从血液中生出一样”[1]73–74。思辨哲学把现实消融在自我意识的“秘密”中，“秘密”又变成了实体。事实上，没有丰富的个别的果实，就不可能得到“果实”的一般，各式各样的具体才具有“活生生的、自相区别的、能动的本质”[1]73。他们守着“思辨结构的秘密”而又展露其诡辩的原形。他们运用同样的逻辑把自我意识变成“现实的关系和人的独立主体”[1]75的本质。于是，现实的个人如“伯爵夫人、侯爵夫人、浪漫女子、看门人、公正人、江湖医生”[1]75变成“自我意识”的外显，社会历史也被视作“自我意识”的结果。人抑或人类社会，都不过是“自我意识”的特定展现。此外，马克思反对鲍威尔等人以“自我意识”否定物质生产，肯定物质生产贯穿于人类生活的全过程是人生存和发展的现实条件。青年黑格尔派沉迷于“自我意识”，玩弄理论，拒绝直面现实世界，只会把生动的现实塞入精神意识的体系。马克思则从现实生活出发，关注人的不幸遭遇，同情社会底层的劳动大众，谴责社会上层的有产阶级的压榨行径。

哲学是“以理论形式表达的人的生存状态和存在方式”[13]，哲学应当关怀人。《神圣家族》在人学观上坚持现实的人及其活生生的生活经历。马克思的人学逻辑摆脱了思辨哲学的逻辑困扰，开启了回归人的生活世界的历程，开启了关切人的人学历程。

（三）批判方法的变革：从理论解释转为现实改造

马克思认为，哲学必须融入现实，改造旧世界，发现新世界；不是为了批判而批判，而是“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[9]155。改造世界也意味着改造人。马克思对人的看法，是从“实践去理解”[14]3，进而“改变人”和“发展人”。

1.从“解释世界”到“改造世界”

传统哲学家们在生活世界之内却从事生活世界之外的活动，其理论表达不是在对人做概念的解释，就是在对生活做理论的遐想。黑格尔虽然提出过实践活动的思想，实践活动是改造世界的活动，但这种活动是普遍理性的展开，没有把实践引向人的世界。费尔巴哈只希望达到对人的“最高的直观”“确立对现存的事实的正确理解”[9]177。他没有想过改造社会、改变人，他的理论只能是空洞的说教，无法寻得变革现实的途径。马克思早期曾提出“哲学上的实践本身就是理论”[15]。后来，他逐渐认识到，哲学仅满足于解释世界是完全不够的，关键在于“改变世界”，从理论批判转到实践改造，将理论与现实相结合，将理论的批判和“政治的批判”相结合，投入到真正的“实际斗争”；在揭露“旧世界”的同时为筹备“新世界而积极工作”，在建立未来共产主义“新世界”的同时为人的发展而“积极工作”。

2.从“解释人”到科学地“解释人”

马克思不赞同传统人学，因为传统人学不是处于社会之外，就是超乎现实之上；不是“撇开历史的进程”，就是完全忽视社会历史。现实的人不在旧人学的视野之内，旧人学只有抽象的概念或精神。传统人学把人变成抽象的概念或直观的自然人，还认为找到了解释人和历史时代的“万能公式”。马克思注重阐释人，而且是科学的阐释。马克思对人的理解经历了质的转变。比如，马克思对人的本质的认识，经历了从“人的本质的自我意识存在”即人的本质是自我意识，到“人是人的最高本质”的命题，再到人的“自由的有意识的活动”的类本质，最后到“一切社会关系的总和”的概括过程。马克思立于时代历史的基础，深入生活世界，从实践出发不断对人做出正确的诠释。

3.从科学地“解释人”到现实地“发展人”

理论的批判不会自觉跃进实践领域。为了使理论现实化，马克思人学不仅承担起“解释人”的功能，而且担负起“发展人”的重任。哲学若要指导社会现实，只能通过实践的方式。《神圣家族》批判青年黑格尔派用意识否定人，批判他们遮蔽资本主义的矛盾和异化，批判他们诱惑人对资本的压榨缴械归顺。青年黑格尔派认为，只要在思想上有“丰富的想象”，只要在想象中摆脱贫瘠，贫苦便可消失。这是他们“安慰的口吻”，“因为要保持事物的现状，所以这种贫困似乎也应保存下来”[1]70，这种所有制似乎应保存下来，这种人的恶劣的社会环境似乎也应保存下来。他们甚至还“细心地计算出，穷人为了富人和自身的福利应该按什么比例通过各种死亡事件来缩减自己的人数”[1]70。马克思相信，“批判的武器”不能替代“武器的批判”，若要“改变人”，必须揭露资本主义的剥削本性，使用实践力量摧毁产生奴役人的一切关系的社会，彻底改变人的生存面貌，最后在“改变人”的基础上“发展人”。未来社会将不断创造出助力人的发展的实际条件，实现人的全面和自由发展。

三、《神圣家族》的人学贡献和历史局限性

《神圣家族》对马克思人学的贡献是不可磨灭的。恩格斯指出：“对抽象的人的崇拜……必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。”[16]247当然，马克思受费尔巴哈影响，其人学理论还带有显性的费尔巴哈痕迹。

（一）理论贡献：超越传统人学的致思取向

1.初步实现人学根基的唯物主义转向

在《神圣家族》中，马克思从人的现实生活出发，着力研究社会的物质生产实践，从“市民社会”中、从社会生产活动中去寻找“人类历史发展的钥匙”，更接近于形成唯物史观，马克思人学的理论根基渐趋生成。《神圣家族》关注人的现实生活条件，揭示思辨人学的秘密，坚信人是“现实的、活生生的人”，从而接近形成人的“新逻辑”“新哲学”。正如马克思所言，“我们的叙述主要是针对布鲁诺·鲍威尔的‘文学总汇报’……因为在该报中鲍威尔的批判以及整个德国思辨的全部谎言达到了顶点”。对于“‘文学报’所暴露的材料加以考察”，为的是“帮助广大读者识破思辨哲学的幻想”[1]7。马克思和恩格斯相约“先发表这部论战性的著作，再各自分头在自己的著作里叙述自己的肯定的观点，以及对现代哲学和社会学的肯定的见解”[1]8。可见，马克思除了决心打破思辨人学的幻想，还将建构新的人学理论。

鲍威尔等人认为历史不过是自我意识的精神史，自我意识是历史发展的动力。他们重复“思辨的高见”，强调人和历史是为“真理”而生，“是为了使真理达到自我意识”[1]101。马克思指出：“正像批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开一样，它也把历史同自然科学和工业分开。”[2]350他们将工业与历史的联系拆开，认为历史不是诞生于社会物质生产；将自然科学与历史强行分开，认为“自然界的单个的产品”不过是人“吃它们和喝它们”而已。这表明，“批判”对“历史现实”“历史时期”等问题一无所知。

历史由人的实践活动创造，就是一部人的活动不断展开和人的目的不断实现的“人类史”。在历史进程中起决定性作用的不是什么“意识”“精神”之类的抽象物，而是人的物质生产活动、社会的物质生产方式。理性、“自我意识”不是人类历史的基础，也不是人的本质的构成。必须从“幻想”回归现实，把历史归还给人。马克思以物质生产为基础，关注人的生存状况，考察资本主义的工业生产历史，探究人类历史的发展规律，努力还原历史的“真实形象”，揭开“历史之谜”，为唯物史观的创立打下深厚基础。

马克思不仅注重物质生产活动，而且初步阐发了生产关系问题。如果说物质生产是把握社会历史的根基，生产关系则是理解社会本质的关键维度。生产关系的概念虽未在《神圣家族》中正式成型，但已通过“交往方式”“社会关系”等展露出来。生产关系促使马克思思考生产方式的结构，并最终发现生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的辩证关系，这恰好是社会历史演进的根本动力。所以，马克思通过物质生产实践发现社会生产关系，这距离历史唯物主义的诞生只是一个时间上的问题。渐趋成熟的唯物史观意味着科学人学观的形成近在咫尺。在此意义上，《神圣家族》初步实现了马克思人学的唯物主义重大转向。

2.初步实现人学话语范式的生活化转向

《神圣家族》的人学话语发生了显著改变，“从思维过渡到现实”，“从语言过渡到生活”[14]528，呈现鲜明的生活化态势。马克思人学话语来源于生活，必然在生活中推进，演绎生活的逻辑，服务社会生活，坚持人的发展向度，走向生活化的人本话语。

人学话语描述的是人和人的生活，是对人的问题的具体表达，其关键在于处理好思想世界与现实世界的关系。马克思曾表示，哲学语言与现实话语的区别在于能否处理好“思想世界”与“现实世界”的关系。然而，“正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国……在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题”[14]525。传统人学话语是关于人是概念的体系，崇拜“思想”和“精神”，人不过是“思想”“精神”的附属品。实际上，思想成为独立力量是对人的相互关系的独立化。如果哲学家们可以将“自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现”[14]525。人学话语正是对人的生活的生动演绎。这是传统人学话语与马克思生活话语的分歧所在。

在《神圣家族》中，马克思主要针对思辨人学话语展开批判。青年黑格尔派颠倒思维与存在的关系，把“自我意识”化为绝对的力量，用“自我意识”的抽象言语规定人的一切特性，描述人的现实问题。马克思则认为，只有在“自我意识”之外，人才能作为现实的主体以及活动于社会历史的人。即使是“意识”“精神”，也来源于现实生活，是对现实生活的抽象归纳，是对社会生活的别样呈现。哲学话语必须告别抽象的意识，回归现实逻辑；人学话语必须回归生活，恢复对作为主体的人的应有关注。

马克思的人学话语，直面的是生活，围绕的是现实的人，是一种具有从纯粹思维回归“现实生活中去的神奇力量的‘词’”[14]525；它“不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[14]43。确切地说，马克思人学话语正是在立足于生活逻辑的基础上，道破了神圣家族们所谓的“秘密”“体系”，把人从“自我意识”中解放出来，使人回归物质生活和社会生活，从而实现人学话语的步步生活化。

（二）历史局限性：浮于“感性活动”的表层

《神圣家族》时期，马克思人学尚未达至完备。由于对“感性活动”的认识不足，马克思显得有些“依赖”费尔巴哈，没能跃出费尔巴哈哲学的“怪圈”。

1.具有显性的人本主义倾向

《神圣家族》高度肯定了费尔巴哈：“到底是谁揭露了‘体系’的秘密呢？是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢？是费尔巴哈。是谁不是用‘人的意义’……而是用‘人’本身来代替包括‘无限的自我意识’在内的破烂货呢？是费尔巴哈。而且仅仅是费尔巴哈。”[1]118费尔巴哈哲学中有诸多合理成分，包括现实的人道主义、“类”哲学概念、对宗教神学的批判等。然而，这不能掩盖其抽象直观的人学思想缺陷。由于论战的迫切需要，马克思借鉴费尔巴哈哲学的积极方面，相应地忽略了理论的内在缺陷。尽管马克思“在一些根本点上超越了费尔巴哈”，但“还站在费尔巴哈的旗帜下”[17]。

首先，异化概念仍是马克思的论述重点。《神圣家族》多处论及异化，包括人的自我异化、宗教异化、政治异化等问题。《1844年经济学哲学手稿》主要集中于人的类本质的异化，《神圣家族》使异化一定程度上超出了人的类本质范围，把异化与阶级分化的现实相联系，揭示出异化对不同阶级造成的不同影响。

异化给无产阶级造成压迫，这种压迫又是极其沉重的、现实的。诚然，马克思在论述中从“人类本性”的角度，把异化看作对人的本性的全面否定，将异化描述为非人的、达到违反人性顶点的状态。依照这一逻辑，异化消灭之后，解放的是“人类本性”，恢复的是人的类本质，获得的是与“人类本性”相适应的应然环境。如此，异化的消灭则直接等于人的解放。而这显然是不能成立的。异化的根源在于私有制。私有制导致了异化，由此产生人的解放问题。消除异化印证了人的解放的迫切性，但人的解放必须从根源出发。

其次，马克思肯定人的现实性，但受费尔巴哈影响，尚未彻底实现人的自然关系和社会关系的统一。马克思指出：“费尔巴哈消解了形而上学的绝对精神，使之变为‘以自然为基础的现实的人’。”[2]342费尔巴哈人本学对马克思产生了不小的触动。青年黑格尔派以“自我意识”规定人的一切。费尔巴哈则看到了人的自然属性，人首先是依赖于自然而存在的，人是以自然为基础的存在物。马克思显然是同意这一观点的。人是社会存在物，具有社会历史性。人既有自然关系，也有社会关系；不仅是自然存在物，而且是社会存在物。但必须承认，马克思在《神圣家族》中还未自觉将人的自然性与社会历史性统一起来。

马克思受费尔巴哈“类”概念影响，对人的本质的把握尚不够准确。《神圣家族》肯定人是感性实践的存在者，但还没有扯去覆在人身上的“感性对象”的最后一层面纱，在字里行间表露出典型的费尔巴哈特征。在随后的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思正式展开对费尔巴哈人本主义的批判工作，并对人的本质给出科学的界定。《神圣家族》时期，马克思还未充分阐释人的本质与实践活动的根本关系。只有通过社会生产实践，才能看到不同历史时期人的本质会有不同内涵，才能看到特定社会阶段人的本质的特殊性和具体性。只有通过物质生产实践，人的本质问题才能得到科学的解答。总之，《神圣家族》中的人学思想还带有抽象性“余韵”。

2.囿于实践活动的浅层

《神圣家族》时期，马克思人学既有超越性，又有局限性，原因在于没有真正深入“感性活动”的层面。

首先，“感性活动”主要指生产实践活动。《神圣家族》看到了人民群众的历史作用，但对人民群众何以能推动历史未做出说明。人民群众是创造物质财富和精神财富、变革现存世界的主体力量，而其历史作用的发挥关键是社会实践活动。人是进行生产和创造的主体，主体作用的发挥离不开作为条件支撑的客体。主体在与客体条件结合的实践中，发挥创造历史、改造世界的意义。社会历史的发展需要主客体的双重要件。从主体方面，马克思高度肯定人的地位和作用，但在客体条件方面，马克思还未深入社会生产过程，尚未认识主客体条件的结合所能带来的巨大效应。

其次，社会生产是历史发展的“真正钥匙”。马克思提出社会历史发源于“尘世的、粗糙的物质生产”，但马克思此时尚未看出生产方式的内在规律，没有揭示出生产方式所包含的两大要素——生产力和生产关系。关于生产方式，马克思在《德意志意识形态》中做了详细论述，“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础……同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式……并在这个基础上追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述全部过程”[14]42–43。随着生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的形成，社会历史的内在动力才浮出水面。

再次，无产阶级的历史任务虽被提出，但资本主义经济结构没有得到揭示，无产阶级革命缺乏科学论证。《神圣家族》对包括消除异化、消灭私有制、无产阶级解放自身和全人类等在内的科学社会主义思想进行了阐述。马克思此时强调“世俗的社会主义”与“精神的社会主义”的区别，即无产阶级消除所受的不幸和剥削不可能靠精神意识，只能靠现实的无产阶级革命。无产阶级如何能完成其历史使命？社会主义如何能走向科学？关键在于唯物史观和剩余价值。前者是关于历史发展的正确规律，后者是揭示资本主义内在矛盾的理论结晶。就这两个结论来说，《神圣家族》还未给出说明。科学社会主义的确立，无产阶级使命的完成，需要以唯物史观为“头脑”，以无产阶级为“心脏”。另外，《神圣家族》还遗留了对空想社会主义的清算问题，对傅立叶、欧文、卡贝、德萨米和盖伊等人的过高肯定，决定了科学社会主义还不能“涅槃新生”，无产阶级革命还不能“落地进行”。

综上所述，《神圣家族》的矛头直指青年黑格尔派“荒谬而有害的思潮”，将抽象人学的面目公之于众，从而与青年黑格尔派公然地决裂。

马克思借鉴费尔巴哈，并不局限于费尔巴哈，开始迈向历史唯物主义人学建构之路。同时，马克思尚未离开费尔巴哈哲学的基地，对其保持一定程度的“迷信”。恩格斯曾有过形象描述：“马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他……可以从《神圣家族》中看出来。”[16]228总之，马克思此时尚未成为“马克思”，但已行进在通往马克思主义的途中。