为李泽厚先生“情本体说”一辩

于大勇

摘  要：自从李泽厚提出“情本体说”以来，关于传统文化的本根到底是什么的问题，人们一直聚讼纷纭。质疑者认为，“情本体说”过分强调了情感性的恻隐之心与血缘性的“爱亲”的一面，忽略了仁的本体论与宇宙论的一面，因而是有待商榷的。然而，考虑到“情本体”中的“本体”不是有别于“现象”的Noumenon，而是本根、根本、最后实在的意思，那么人们将会发现对“情”的重视并不意味着对“仁”的忽视。相反，从情感的恻隐之心来看，对他者不幸的感同身受恰恰是“爱人”之仁的萌芽与本根，而血缘性的“爱亲”及其由此延伸而来的孝的传统，一旦被赋予了诠释学的意涵，其形上学与本体论的向度亦当由此显豁。因此，可以说“情本体”思想是在适时把握时代哲学之“实践”特征的基础上对传统文化特质给出的切实判断。

关键词：情本体;仁;恻隐之心;孝;李泽厚

中图分类号：B26          文献标识码：A             文章编号：1672-4437（2020）04-0005-06

西学东渐以来，许多高明之士在外来思想的冲击下，开始反思本土文化，自觉探索中西方文明的差别，期望从中查出病症以寻出兴邦安国之策、救亡图存之道。他们知道，要想解决这后一问题，首要议题则是要勘察出两种文化的根本特质有何不同，这一问题没有解决，后续问题将无法展开。那么，相对于西方文化，我们自身的传统文化之基本特征究竟是什么呢？初看起来，此一问题并不太难回答，但仔细考量，将会发现事实并非那么不言而喻，相反，对此问题人们从一开始就有着颇为不同的争议。梁漱溟先生认为：“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的” [1]，而西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的。也就是说，与西方文化中的那种征服自然、民主政治以及开明学术相比，中国的传统文化更倾向于“安分、知足、寡欲、摄生”。与梁先生的看法略有不同，牟宗三先生则主张：“中国人生命的学问的中心就是心和性，因此可称之为心性之学” [2]。近年来，哲学大家李泽厚先生在总结前贤思想的基础上提出了“情本体说”，反对‘心性之学，主张“回复到‘道生于情的原典传统，重新阐释以情本体为核心的中国乐感文化” [3]。诚然，身处21世纪的学人，如果还像先贤那样，将延绵5000年的传统文化归结于某一概念，或用只言片语概括之，难免有简单化之嫌，但无论如何，作为20世纪对世界哲学发展有所贡献的哲学家，李泽厚先生所提出的命题还是值得我们认真对待的。

一、“情本体说”及其质疑

“情本体”说是李泽厚先生首次提出，并给予具体阐述的一种关于传统文化特质的思想理论。对于这一理论，李泽厚有着自己的理解。首先，他所谓的“本体”不同于康德的Noumenon，它是“本根、根本、最后实在的意思，‘情本体是以情为人生最终实在、根本” [3]。它的具体内容包括七个方面：即“亲情、友情、爱情、人际关系情、乡土家园情、集体奋进情、科学艺术情” [4]。李泽厚指出，他这里所说的“七情”与《礼记·礼运》中的“喜怒哀惧爱恶欲”七种自然情欲已有很大的不同。此处的七种情感已经“获得了人化，得到了‘礼的‘人义安排和宣泄……它是‘人道，也是‘天道。‘七情正是指个体的‘喜怒哀惧爱恶欲等生理自然情感的‘正道而行，它们成了人生意义、生活价值最后的心理本体。把灵魂，把寄托，把赎救，把皈依，都放在这里。这便是中国传统所宣说的。”[4]以儒家为代表的传统文化所强调的“仁”“义”“礼”“智”都是内在于人情的，以前那些虽历千祀而不变的伦理纲常都不是“以超越或先验的‘心‘性为‘本为‘体，而是以普普通通、百姓日用而不知的人际感情为‘本为‘体……诚、敬、庄、慈、忠、信、恕等等，无一不与具体的情感心理状态有关，并非抽象的‘心‘性的理性概念。”[3]正因为此，李泽厚断言：“宋明理学对超验或先验的理性本体即所谓‘天理‘道心虽说做了极力追求，但在根本上是失败的。他们所极力追求的超驗、绝对、普遍必然的‘理‘心‘性，仍然离不开经验的、相对的、具体的‘情‘气‘欲。”[3]

依据有些质疑者的分析，李泽厚之所以背弃宋明理学传统，将“情”视为中国文化的本根，在于他看到了19世纪以来西方思想家都在经历着从思辨的、形式的认知维度向生活、生命的实践维度的转变，无论是由费尔巴哈到马克思、尼采到海德格尔，还是黑格尔到杜威，莫不如是。传统文化本来就是以生活为基础，以生命为关注点，始终与日用常行的生活密切关联的，因此儒家的情本体说先天具有与生活的亲和力。可以这么说，李泽厚之所以断定“情本体”是传统文化的本根，在于他适时地把握住时代哲学的“实践”特征与传统文化“道由情出”的特质之后给出的切实判断。

毋庸置疑，“情本体”的提出其功甚伟，对传统文化的解读极具典范意义，它不仅丰富了人们对传统文化的认知，而且也对儒学在当代的发展作出了极为有益的推进。李泽厚提到过儒家以仁为体，但他从未想过以仁为本体，特别是他所理解的仁是情感经验，因此他所理解的儒家以仁为体也只不过是以情为体的一种说法。因为他始终认为仁即感性情感的恻隐之心，强调仁的情感性，强调仁作为爱的经验性。李泽厚是把仁放在情本体中来谈的，对仁的理解始终是经验性的仁爱，没有考虑仁的本体论、宇宙论等多重向度的意涵，因此他就不可能肯定仁体的观念，也必然无法走向仁体。

诚然，“仁学本体论”与“情本体说”是不同的，但也并非毫无联系。有质疑者认为，其“仁学本体论”与“情本体说”可以类比为“宋明理学”与“禅宗”的关系。对于质疑者而言，“情本体说”向前再迈一步就是他的“仁学本体论”。西周时期的“仁”的确以“爱亲为本义”，但是到了孔子时代，仁已经由“爱亲”拓展为爱人，并把爱人之仁转化为普遍的道德律则，因此再以血缘性的观点来解读“爱亲”之仁就有失偏颇。也就是说，虽然原始儒家的“仁”以“情”中的“爱亲”为本为根，但是到了孔子时代，仁则跳出了“七情”的范围成为普适的伦理法则，不能对它再作经验性的诠释了。一句话，以“爱人之仁”为普遍的伦理金律的“仁学本体论”发轫于以“爱亲”为主的“情本体说”，但两者并不是一码事，而是它的下一转语。

如果笔者的理解不错的话，质疑者断言李泽厚“情本体说”的核心错误在于两点：第一，强调仁的“感性情感的恻隐之心”的面向，忽视了仁的本体论维度;第二，重视仁的“爱亲”的经验性（血缘性）维度，忽略了仁的宇宙论向度，故而无法走向仁学本体论。为情本体说一辩，笔者试图围绕着这两个问题展开下面的论述，以期揭示恻隐之心和爱亲之情是仁的根本，正因为它是情感的、经验的，它才是传统文化之真正本根，“道诚不外乎日用常行之间”。

二、为“情本体说”所作辩护

众所周知，恻隐之心与爱亲（即孝）是仁这一理念的两个本质维度：“恻隐之心是对普遍之人的福祉的一般关切;孝是对特殊之人的福祉的独有关爱。”[5]质疑者正是从仁的这两个本质维度来质疑“情本体”说太过重视仁的经验的面向，忽视了仁的本体论面向。如果这一质疑是成立的，那么“情本体说”自当不攻自破。为“情本体说”一辩，须再次重申此处的“本体”不是与经验或现象相对的Noumenon，而是本根、最后实在的意思。以“情”为本体，旨在说明“情”是“仁”这一道德理念的根本，它规定着仁，是仁得以可能的本根。对仁之“恻隐之心”及其“爱亲”之情的血缘面向的强调，不是说我们只重视了仁的经验性的向度，忽视了仁的本体论的向度，它恰恰是对仁的本根的强调。作为仁的基础，情是体用一源、显微无间的，隐微的理与显著的象二者统一没有无法超越的鸿沟。对情感的恻隐之心和血缘的爱亲本身的揭示，就是对仁之根本实在的揭示，后者最终是要落实在“恻隐之心”和“爱亲”的日用而不知的经验生活之中的。

为了详实阐述这一观点，有必要先考察一下恻隐之心，看看这一情感有哪些本质特征使得它成为了仁的本根（本体）。然后，再从诠释学的维度查勘一下血缘性的“爱亲”何以就具有了仁的本体的维度，即经验性的“爱亲”是如何为所谓的仁的本体论和宇宙论奠定基础的。

（一）恻隐之心与仁

毫无疑问，恻隐之心的经典表述来自于孟子：“王坐于堂上，有牵牛而过于堂下者，王见之，曰牛何之？对曰将以釁钟。王曰舍之，吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”当然，最为人知的表述当属下面这一段话：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心斯有不忍人之政矣;以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[6]通过这一具体例证，孟子意在指出，恻隐之心指的就是不忍看到他者遭受痛苦的情感，一旦见及他人陷于悲惨之境，就忍不住有种设法拯救的冲动，它体现了同情他者，并试图为别人排忧解难的情怀。

恻隐之心（commiseration）呈现出的这一站在对方立场，理解对方、减轻对方痛苦的思维方式，与人们通常所谓的情感共鸣颇有相似之处。的确，也有不少学者从移情（empathy）的角度对此加以探讨。然而，实言之，两者还是有着诸多不同的。首先，從对危险的预知来看，恻隐之心中的行为者与他者对其所处的环境和情感的认知并非完全一致，前者已然提前感受到了后者将要遭遇的危险，而后者对自身的处境并不完全知晓。这一点，《孟子》中“孺子将入于井”的例证已经给出了颇为有力的说明。与那充满恻隐的行为者的感受不同，孺子对于即将到来的危害一无所知，因此他并不具备与旁观者相同或相似的心境和情感。其次，从两者的适用范围来看，移情包含积极的和消极的两种情感，而恻隐之心只适用于消极情感这一向度。无论朋友是欢快还是悲伤，都可以借助换位思考的方式体贴他彼时彼地的心绪，但是很少有人会通过恻隐之心来体会别人的欢乐心情，后者大多用于他者的不幸、痛苦等情况。第三，从时间的先后次序来看，恻隐之心较移情为晚出。研究表明，刚出生三天的婴孩都有模仿他人的天赋，你哭他也哭，你笑他也会笑。然而，恻隐之心则要他具备了对自我意识和他者意识的区分之后才能出现。最后，从范畴分析来看，恻隐概念本身就有利他主义的思想成分。为了减轻他者的痛苦，不管遇到什么困难，他都有着把怜悯之心付诸行动的冲动，而移情大多缺乏这一情愫。此外，出于对他者尊重的恻隐也不同于同情（pity），后者大多体现在富者之于贫者、强者之于弱者、健康者之于患病者以及幸运者之于不幸者中。可以说，从一开始同情就意味着屈尊俯就的优势，虽然他并不是时时展现这种优势。这也解释了为什么大多数人反感被同情的原因。恻隐则没有这一优越感，对他人抱以恻隐之心，并不意味着我们就高人一等，遭遇不虞之事的两个受害者可以感同身受的相互慰藉，但未必彼此同情。

由此可见，恻隐之心这一概念本身具有极丰富的内容。它主要体现在自我与他人在情感认知方面不同，是对他者之不幸的利他行为的关照。虽说他有着自我意识与他者意识的区分，但丝毫没有因给人以帮助，就显得高人一筹。由于“恻隐之心”本然地有着很强的利他动机和设身处地为他人减轻痛苦的意涵，顺理成章地，它就与“爱人”之本义的“仁”交相契合、融贯一体了。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也”。恻隐之心之所以被人们视为仁的萌芽，就在于它见人遭遇不幸而心有不忍，对他人的痛苦感同身受，并努力去除不幸、消灭痛苦。与此相对，仁爱之人不仅力图剪除他人的不幸，还致力于促进别人的福祉。在此意义上，仁可以被视为恻隐之心的发展，因为缺乏痛苦（十分重要的组件）是一个人福祉中的必要成分。人们一旦意识到消除痛苦的重要性，也就等于认识到了保护和促进幸福的重大价值。所以说恻隐之心乃仁之端倪，也就是说，恻隐之心乃仁之本根。

此外，恻隐之心乃仁之本的思想也得到了近代心理学研究的有力支持。从心理学的视角看，个人内部情感的形成从出生那一刻就已经开始。两岁到七岁之间，婴孩的基本人际情感与道德心理如尊重、顺从等也已开始成型。在随后的岁月，即七岁到十一岁这段时间，自律的道德情感渐次出现。最后，在十一岁到十二岁时，儿童的理性目标以及集体理想的情感也最终定型。因此，笔者认为，李泽厚先生把“仁”解读为“感性情感的恻隐之心”是没有太大问题的。爱人之仁是以情感的恻隐之心为本根，并由后者发展而来的。“情为仁之本根”，这一命题基本是成立的。

（二）孝与仁

在质疑者看来，“情本体说”的另一错处在于把“仁”解读为了血缘性的“爱亲”，没有突出“仁”之“爱人”的道德维度。这一质疑的实质，在于否定“爱亲”之情为“爱人”之仁的本根价值意义。我们知道，所谓“爱亲”直言之就是孝，“自然爱亲为孝”[7]。对于孝和仁何者在先的问题，“情本体说”断然认定礼义秩序、伦理纲常植根于内在的人情，而人情的本根就是“爱亲”或“孝”。李泽厚指出：“儒家的‘情是以生理血缘关系的亲子情为基础的，它以‘亲子为中心，由近及远、由亲至疏地辐射开来，一直到‘民胞物与，物吾与焉的‘人民爱物，即亲子情可以扩展成为芸芸众生以及宇宙万物的广大博爱。儒家认为有男女、夫妇才有父子，有父子之后才有君臣以及兄弟和朋友，但儒家既不以男女、夫妇，也不以天地、神灵，而始终抓住‘亲子这一环作为核心或根本。”[3]如此直言不讳地把礼义纲常等道德律则归结为父慈子孝的情感之上，即归结于质疑者所说的血缘性的“爱亲”之中，自然是仁学本体论者所不愿接受的。因为这等于是以仁的经验性解读取代了仁的本体论与宇宙论维度，并从根本上取消了普遍的“仁”，因此也就彻底断送了道德本身。

现在的问题是，事实如果正如质疑者所质疑的那样，“情本体”只注重了孝的血缘性的面向，那么这是否真的就彻底消解了仁的本体论、宇宙论之维呢？笔者认为未必。或许正是由于“情本体”坚守了“孝”的日用常行而不知的经验生活，它才真正确保了“仁”的本体论与宇宙论维度。

1.孝与父母

切入问题之前，先看一下孝的起源说。一直有种颇为流行的观点认为，父母是子女的生命之源，是他们的无私之爱给了子女以生命，而孝是子女对父母赐予生命之恩的合理回报。菲利普·伊凡霍（Philip Ivanhoe）认为，这一观点有失偏颇，因为“对于任一感恩行为，如果是合法的，它就不仅要有一个利益的实际接受者，而且还要看它是否真的给被照料者带来了好处。”[8]以此标准来衡量，作为感恩的接受方父母是存在的，但父母给予子女以生命是否就是善好则颇值得怀疑，至少是有待解释的。就传统儒家而言，生儿还是生女显然不是出于对子女的福祉的考量，而是为了家族的传宗接代，所谓“不孝有三，无后为大”说的正是此事。这种由生理或心理层面来解释孝之所从出的说法不太具有说服力。

然而，虽说由生理或心理的层面无法解释孝，但从日常生活中的道德和伦理的角度看却能对孝的产生给出一定说明。首先，由于父母是子女人生中的第一教师，孩子的天性又擅长模仿，父母的举手投足远比他人对孩子造成的影响要大得多。父母的言行举止、亲代抚育直接为孩子后来的同情心的塑型、道德心的培育提供了最形象的典范。其次，传统儒家家庭中，父母与子女的性别、权利是有差别的，通常子女处于弱势地位，而父母（尤其是父亲）位于领导的权威地位，这一身份的不同对“孝”的形成无疑有着极大的作用。瓦尔特·斯洛特（Walter Slote）径直认为，由于儒家家庭伦理制度是个严密的等级体系，子女几乎没有任何自由可言，主导他们的只有恐懼（fear）、依附（dependency）与敌意（hostility）[9]。经过长久压制和文化束缚，孩子一向敢怒而不敢言，更不敢轻易暴露自己的不满情绪，只能一味地顺服父母，这一潜意识经由历史的沉淀，其结果就是呈现在人们眼前的孝。斯洛特的这一诠释不能说完全没有道理，但只强调孝的单向度的顺服，不能不说有失偏颇，因为他忽视了子女对父母的孝敬，不是单方面的奴役，而是对体现在父母身上的“传统”的敬重——伽达默尔诠释学意义上的“传统”。

2.孝与“传统”

为了更好地理解孝、父母以及传统之间的关系，笔者须先对诠释学的思想要点略作说明。在伽达默尔看来，理解（understanding）与诠释（interpretation）是二而一、一而二的关系，理解一个东西就是在诠释一个东西，而诠释一个东西就是在一个传统或语境中对这个东西的理解。没有一个东西是绝对无色的，每个事物都带着摆脱不掉的认知要件，包括我们自己，每个人都“受其自身历史上的前见解（Vor-Meinungen）和当时流行的前判断（Vor-Urteilen）所支配。”[10]而传统正是这种前见解和前判断，它为主体提供了使理解得以可能的前提条件。没有传统，理解是绝对不可能的，这不仅因为人们将因此丧失认知的必要前提，而且也会因此缺乏对自我的理解。因为传统所告诉我们的东西不是某种外在与己的东西，它“一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，在这种自我认识里，我们以后的历史判断几乎不被看作为认识，而被认为是对传统的最简单的吸收或融化” [9]。可以说，传统不但维系、滋养、引导着主体的理解向度，还充当了后者的认知的权威之源。它不是佛教中超度终生所用的过河竹筏，用过了就可以丢弃不管了，而是主体得以察知有情世界的眼耳鼻舌身意。

与此相应，儒家文化中的传统也有类似的功用，它在人们认知世界的过程中就像一个真理与智慧的蓄水池，为我们的理解准备了用之不竭的思想之源。孔子本人就曾把自己看作往古文化的承继者，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。的确，对孔子而言，追随传统就是追随于道。正如诠释学中的传统滋养引导着人们的理解一样，道也在塑造着那些真理与智慧的追随者。诚然，道是神秘的，但道借助传统得以呈现的东西则并非那么神秘，我们在传统中认识道、理解道、渐趋于道。正是传统的这种独特地位，才使得道不可能游走于传统之外。也正基于这一观念，我们才真正理解为何孔子念念不忘地说他“信而好古”“我非生而知知之者，好古，敏以求之者也”，只有在传统中个人才能得到发展。据此可见，孝绝不是对父母单方向的顺服，它不过是因着父母而对传统，以及传统中的道的敬重。父辈有他们的父辈，而父辈的父辈又有他们的父辈，如此推演以至于无穷。听从父辈的规训，不是简单地对那个称作父亲的人的孝，而是借助他，并对包括他在内的道的致敬，因为父亲代表着传统，代表着道。子女后辈只有被置于这一孝的传统中才能习得如何做人，其仁、义、礼、智、信等道德品性也只有在孝的传统中才可能得到塑造。不可否认，孝的传统并不总是正确的，这一点没人反对，但是这丝毫不影响道的获得，因为传统中的孝不是愚孝，它一直在子女“事父母几谏”中的对话伦理中损益之。

简言之，我们可以这样回应那些质疑，正因为“情本体”中对 “孝”给予了血缘性的解读，才真正使“爱亲”这一情感的东西成为“仁”等一切伦理纲常的本体（根本）。因为这里的所谓孝决然不是西方哲学中的那种脱离本体的经验或现象，它是体用一源、显微无间的情感，即“普普通通、百姓日用而不知的人际感情”，它本身就是极高明而道中庸的。一切其他的道德理念，如诚、敬、庄、慈、忠、信、恕等等，无一不与具体的情感心理状态有关。与西方那种Noumenon与经验判然二分的思想不同，传统文化所呈现出的经验与血缘的“爱亲”之情不是脱离本体的感官现象，它是使认知、审美、道德等理解得以可能的传统。没有这一传统，不仅仁的存在基础要蹈空，整个文化中的人道与天道亦将不复存焉。

三、结语

总而言之，基于李泽厚先生的“情本体说”，不难看出，传统文化作为一种以“情”为本根的智慧与真理系统，与西方的那种强调彼岸世界的看法不太一致，它既没有把人的福祉置于来世，也没有把它置于信仰的天国，而是寄存于百姓日用而不知的现实生活中。与此同时，它也不能被完全等同于“仁学本体论”，显然前者的外延要比后者宽大得多，它不只是包含长惠、幼顺、君仁、臣让等道德，还包含父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听等伦理，所有这些皆以日用常行之“情”及其关系为根本。用现代语言表述之，以“情”为本，也就意味着重视亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、古国思、家园恋、山水花鸟的欣托，普救终生之襟怀，以及真理发现的愉快、创造发明的欢欣、战胜艰险的悦乐、天人交会的皈依感和神秘经验，并把这些作为人生真谛、生活真谛。不可否认，以任何单一概念或语词来概括传统文化之特征，都难免有挂一漏万、以偏概全之嫌，但不管怎样，以“情本体”为视角的诠释还是呈现出了独特的品格，对我们重新认识或审视传统思想颇具启发与示范意义，值得我们一再回顾和品读。

参考文献：

[1]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆，2006：27-63.

[2]牟宗三.中国哲学的特质[M].台北：台北学生书局，1963：87.

[3]李泽厚.实用理性与乐感文化[M].北京：三联书店，2008：65.

[4]李泽厚.历史本体论·乙卯五说[M].北京：三联书店，2008：107.

[5]Sin Yee Chan. Filial Piety， Commiseration， and the Virtue of Ren[C]∥Alan Chan and Sor-hoon Tan（eds）. Filial Piety in Chinese Thought and History. New York：Routledge， 2004：176.

[6]焦循.孟子正义[M].沈文倬，校.北京：中华书局，2013：233.

[7]程树德.论语集释[M].北京：中华书局，2008：15.

[8]Philip Ivanhoe. Filial Piety as a Virtue[C]∥Alan Chan and Sor-hoon Tan（eds）. Filial Piety in Chinese  Thought and History.New York： Routledge， 2004：191.

[9]Walter Slote. Psychocultural Dynamics within the Confucian Family， in Walter Slote and George DeVos（eds）， Confucianism and the Family[C].New York ：State University of New York Press， 1998：191.

[10]伽達默尔.真理与方法[M].洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，2013：558.