文学·宗教·世俗：中世纪东方游记的杂糅书写——《曼德维尔游记》中的中国形象解读

潇 潇

(1.中国科学技术大学 人文与社会科学学院，合肥 230026；2.合肥学院 语言文化与传媒学院，合肥 230601)

13至15世纪，蒙古帝国崛起开启了中西方直接交通的历史，引起了欧洲社会关于“东方旅行”的话题与想象，从柏郎嘉宾的“蒙古行记”、鲁布鲁克的“东行记”、马可·波罗的“游记”到博嘉·布拉希奥里尼的“万国通览”，200年间，来自商人、文学家、教士们的游记、书信、文学作品在欧洲社会大量传播，在一定程度上奠定了欧洲关于东方记忆的文化心理图式。其中，作为“欧洲中国形象生成的起点”[1]68，创作于14世纪的《曼德维尔游记》无疑是中世纪和文艺复兴时期流传最为广泛的一部作品，其不同语言的手抄本多达300余种，远超过它的灵感与素材来源——《鄂多立克东游录》(70余种)和《马可·波罗行纪》(143种)[1]68。

作为那个时代综合了所有代表性东方传说与见闻的一部通俗小说，《曼德维尔游记》中的中国形象并不能简单套用比较文学形象学研究的后殖民批评方法来进行东方主义理论比附，而需要将其所涉及的“基督教传奇”“离奇旅行”文学形式放置于中世纪基督教文化的世界逻辑与当时欧洲社会的现实语境中进行解读，深入探寻中世纪晚期(13-15世纪)欧洲的东方凝视所具有的文学程式特征与历史文化象征，进而思考这一特定历史时期的文学构型对西方的中国形象传统所具有的特殊意义与重要影响。

一、想象的本质：中世纪文学传统对东方游记创作的影响

毋庸置疑，中世纪晚期的东方游记交织着真实见闻、道听途说与欲望想象，亦真亦假的故事在欧洲传奇般的散播为遥远东方加载了某种奇迹式的暗喻，激发了欧洲社会对东方持久而浓厚的好奇心。学界一般认为，曼德维尔(Mandeville)的游记是大量通过改写原有的欧洲文本建构中国形象的中世纪晚期东方游记的典型代表[2]。《曼德维尔游记》大量引用和借鉴了马可·波罗《东方行记》、文森特《世界镜鉴》、伯朗嘉宾《蒙古行记》、鄂多立克《东游记》、海敦亲王《东方史鉴》以及“长老约翰的信”等庞杂史料[3]6，罗列了百科全书式的各种知识与故事，曾引发后人对其真实性与文类问题的颇多争议。对于形象学研究来说，东方游记并非“要求从史实和现实统计资料出发，求证这些形象像还是不像；它拒绝将形象看成是对文本之外的异国异族现实的原样复制，而认为它只是一个幻象，一个虚影”[4]。

那么，是什么导致了中世纪晚期的东方游记不约而同地披上了天方夜谭式的“想象”外衣？是什么促使传教士们热衷于记录那些关于东方的奇人异俗、地大物博与珠宝财富呢？又是什么让他们在旅行途中不断找寻与记录那些基督教的神旨？如果不将东方游记放置于中世纪文学传统中去审视，可能都会导致对这一文学现象本身的粗暴解读。事实上，中世纪晚期东方叙事中关于异域形象塑造的“陌生化”诉求与中世纪宗教文学、旅行文学创作的“传奇性”“离奇性”风格具有某种内在契合，其中关于奇闻怪谈轶事的插曲写作、约翰长老的圣徒形象改造和契丹大汗的宗教传奇演绎从不同的维度释放了“传奇+游记”式的中世纪文学的自身魅力。

弗莱认为，直到文艺复兴以前，“虚构的传奇作品一直统治着西方文学”[5]47。客观上看，无论是鄂多立克、鲁布鲁克亲身游历还是曼德维尔爵士在书斋中的想象驰骋，既受到古希腊早期作家纯粹列举东方民族神话与传说的古典创作之影响，又承袭了12至13世纪以来百科全书、世界编年史等对奇迹叙事的偏爱，在素材选择、叙事风格等方面呈现出宗教传奇与世俗传奇糅杂的特殊风格。一方面，中世纪流行的世俗传奇故事多半不可避免地带有奇异和神秘的宗教拯救色彩，从某种意义上说，中世纪文学与宗教具有一种镜像关系：文学“用图像说明宗教的真理以便于想象”[6]，抽象的基督教教义需要以各种圣经故事、梦幻故事、宗教戏剧等文学形象性来在天国幻想中寻找一种神旨的存在。盛行于中世纪的各种传奇故事自然成为承载基督教拯救学说的文学形象载体。另一方面，宗教文学的幻想本质也极大地激发了传奇故事的想象力。在那个“还能够看到幻象的时代”[7]，宗教信仰是中世纪文学创作与接受的根源，通过对圣经的道德、象征与神秘意义的神学阐释，幻想和宗教性象征成为中世纪文学最为显著的特征之一，各种东方朝圣、宗教传奇文本的创作层出不穷。《曼德维尔游记》凭借着引人入胜的奇迹叙事线，记述着让人惊叹不已的东方见闻，无疑具备了中世纪传奇故事的某些特质，其中对契丹大汗这位伟大骑士王的刻画与大量穿插的惊险经历、离奇故事颇具基督教世俗传奇书写的雏形，“圣地寻踪”“长老约翰”的故事则带有强烈的宗教传奇色彩，这些都极大地满足了当时欧洲社会普通读者对新奇、陌生的异质文化的阅读期待。

借助中世纪“旅行写作”(travel writing)的文类形式，《曼德维尔游记》将信仰之力融入了一种新型世界秩序之中，再次唤醒了中世纪基督教传奇写作的内在张力。史景迁曾将中世纪的游记作家称为“消息传递者”，认为“无论是四处开疆拓土的商人还是踽踽独行、负有外交任务的传教士，都能将书中我们如今所谓的‘传奇内容’和自己的平淡经历混杂起来。而他们的读者期望的，也就是这些稀奇古怪的事情。”[8]27这类关于东方旅行的神奇记录与欧洲中世纪流行的圣杯传说及骑士冒险传奇一样，“最初是引起了整个欧洲的怀疑，接着是激起了整个欧洲的想象力”[9]。值得注意的是，“离奇旅行”这一文学主题伴随着中世纪游吟诗人的创作，逐渐发展成为一个内涵丰富的文学现象。“民间故事沿着商旅的路线传播到各地去，民谣和传奇从大的集市捎带回来……在所有的虚构作品中，离奇的旅行是一个永远写不完的题目。”[5]84这类作品往往通过一个又一个插曲(Episode)构建出全书的总体情节，《曼德维尔游记》中关于“祭祀王约翰的国土”一章穿插了“山中老人”“绝谷”等小主题，而在“契丹及契丹之外”一章中，“黑暗之国”“犹太之国”与“奇异果”“狮身鹰翼兽”几乎都是情节独立的段落。这些纯属虚构却充满神迹的小插曲对于当时那些渴望通过朝圣见证《圣经》奇迹的欧洲读者来说，无疑“更好地满足了读者的期待视野。他对于一个远离海洋边缘的具有异国情调和童话色彩的国家的描述，不是建立在真正的旅行或经历之上，而是在图书馆里广泛阅读的结果，是纯粹虚构的东西。描述的东西地理位置相距越远，越能显出神奇与美妙的效果”[10]。借助东方象征的魔力，离奇旅行和异国情调不断滋养着那些逐渐黯淡的信仰对象，开启了关于东方异域的永恒形象宝库。“这种对东方象征的屈服并不意味着失败，它反倒证明了宗教意义上的兼收并容性和生命力。”[11]26

正如周宁所言，“中世纪晚期西方在自身文化视野内塑造中国形象，中国形象表达了他们的缺憾与期望，是他们对自身文化的评价，也是他们试图超越既定历史现实的乌托邦。”[12]33-34作为一本东方故事的文学畅销书和通俗读本，曼德维尔的东方乌托邦叙事在继承宗教性归化(domestication)叙事、百科全书(Encyclopaedia)式博学写作传统的同时，借助中世纪“离奇旅行”文学形式，创造了一个关于“基督教拯救”的宗教传奇故事。这种“传奇+游记”书写形式不仅逐渐发展成为近代英国旅行文学的内在精神要素，也为近代英国作家莎士比亚、斯威夫特、笛福和柯勒律治笔下的东方想象提供了重要的文学原型。

二、信仰的逻辑：基督教文化视域下的东方奇迹

从理解的角度来审视，如果我们将“异域形象”视为一种基于特殊历史文化语境中关于自身欲望的意识形态幻象，那么这种形象的凝聚必然会呈现出两种文化视域交汇的复杂性，贯穿着源自观看者(本土)文化自身坚固的“前理解”烙印。在曼德维尔生活的时代，欧洲社会大众关于世界的认知基本上还局限于圣经知识体系与中世纪世界地图(Mappamundi)之内，也因此曼德维尔“所遨游的世界，并非真实的历史和地理世界，而是存在于人们心灵和时代心灵中那充满神秘和令人遐想的天地。”[3]7在中世纪基督教信仰逻辑中，基督教世界与异教东方之间存在一种令人痴迷的起源与比较关系。

众所周知，中世纪基督教以圣地耶路撒冷为世界中心，这种关于“世界中心”的精神信仰深刻地影响了基督教徒对生活世界的空间认知。《曼德维尔游记》以醒目标题“东游”为界，划分出了以欧洲为代表的“西方”与亚洲为代表的“东方”两个世界，以圣地耶路撒冷为世界中心的思维逻辑通过“寻找东方伊甸园”的旅行路线得以架构。在游记中，“东方”“大汗”“鞑靼”“契丹”无不与圣经创世的经典叙事产生联系，喻指着“东方”与“西方”之间的内在逻辑关联。例如，东方是亚当夏娃曾经停留的伊甸园，“那荒漠和那黑暗区从海岸的这一侧一直延伸到天庭乐园的边界，即我们的元祖亚当，还有夏娃当年被安置并短暂居住过的地方，它位于大地起始的东方。”[3]127这一叙述带有一种强烈的宗教创世神话色彩，暗喻了东方与西方的同源共根。再如，他将“契丹皇帝”家族的起源上溯到了圣经中的“诺亚洪水”传说，将“汗”(Cham)的起源上溯到了诺亚的三个儿子之一含(Cham)，而“含是三人里的反面角色，但他依然是最伟大最强大的，并且正是由于他的残暴而得到最好的土地——在东方，被称为亚洲的地方”。“含的后代分为七支部落，在这七个部族中，最高贵最值得一提是鞑靼部。”[3]87在该段介绍中，东方大汗成为基督教伦理道德体系中一种例外，他虽然获得了最大最好的土地，但无疑是受到上帝诅咒的反面角色。此外，游记中也不止一处暗示着基督教与东方统治者谱系之间的渊源性与友好性。例如，在关于成吉思汗成为契丹国王的梦境时，就借助一个骑着白马的白银骑士受到上帝之托的口吻进行讲述。再如，蛮子王国里有各种宗教的教堂，自由地居住者基督徒与回教徒，甚至这里的僧侣也是“遵照上帝的仁爱”把自己的食物分给动物[3]76。大汗虽然不信仰上帝，但是“他很高兴听人说起上帝，也很高兴基督徒们住在他的行宫，如果有人愿意成为基督徒他也同意，并不强迫每个人都像他一样没有信仰”[3]94。通过这种不断的主线讲述与插入情节，东方帝国与上帝之间共享了某种梦幻般的起源和谱系，两个世界间的信仰渊源与合作空间不断得到想象强化。游记对异教东方与信仰西方之间关系的反复渲染反映了当时西方社会对东方的一种共性价值观，以中国为代表的东方在物质层面是富裕和强大的，但“残暴”的异教徒本性使其必然成为与基督教逻辑对立的一种异类存在，于是“当时的契丹在英国人心中是充满宗教救赎希望的模糊地理概念”[13]，这种存在不断唤起基督教徒对东方“自救”与“拯救”期待。

曼德维尔关于“长老约翰”传说的演绎从另一个侧面反映出当时欧洲人对东方世界与“圣地归复”之间关系的痴迷。在《新约》中有一位名叫约翰的耶稣门徒自称是“长老”，“中世纪的人们认为约翰是不会死亡的，他一直在世界上四处漫游。”[14]中世纪流传广泛的“约翰长老来信”(The Letter of Prester John)众多抄件正是建立在对这一基督教传说演绎的基础上。特别是1141年，当时的西辽契丹王耶律大石率部击败了塞尔柱突厥人，该消息立即引发了欧洲社会关于东方同盟“约翰长老”拯救基督教世界的再度想象。伴随着13世纪中期的蒙古西征，欧洲人虽然不再笃信约翰长老就是那位蒙古大汗，但依旧对约翰长老这位上帝选民的存在和力量心存幻想。鄂多立克在游记中曾细致记载关于祭祀王约翰的神奇传说。柏朗嘉宾也在报告中说，约翰长老是大印度的国王，他亲率大军抵抗成吉思汗的侵略，并借助新式火器打败了蒙古军队[15]50-51。曼德维尔同样对这一中世纪流行的宗教故事表现出了极大的创作热情。在“祭祀王约翰的国土”一章，他将约翰视为信奉基督教的东方统治者，通过对基督教信仰、国力富强、神奇生物、奢华宫殿的描写，试图再现某种对圣徒传说的信仰，使深陷教廷与世俗政权争斗和武装斗争失败阴霾中的欧洲社会坚信，在征服异教世界的过程中会得到强大的东方基督教民族援助。对于当时的欧洲社会来说，约翰长老这一特殊东方圣徒形象的创造，其意义可能更在于“弥补了由一神论所带来的崇拜对象过于单一的缺憾”[16]，为基督教向世界拓展提供了某种信仰合理性。

另一方面，东西方世界在宗教起源上的种种隐秘联系并不能改变基督教徒关于异教东方的信仰偏见。通过对异教徒形象的“他者性”虚构，游记中充满着各种“陌生化”效果的东方怪物想象，异教徒们肉体和官能的残缺呈现出一种怪物特征，极大地满足了基督教徒自身体认与自我维护。

这种猎奇性展示源自中世纪基督教语境下的灵肉二元思维和跨文化交往时的模糊“自反”(self-reflection)意识。自柏拉图和亚里士多德以来，感官怀疑论在古典哲学与早期基督教传统得到不断强化与系统化，肉体残疾和官能失常被赋予一种神学与宗教伦理寓意。在中世纪晚期的东方游记中，这种不自觉的意识常常表现为一种对异域民族身体、感官乃至所有基于肉身的感官体验的妖魔化。《曼德维尔游记》中大量关于怪诞、惊异的感官描述背后贯穿了“抑肉扬灵”式的宗教信仰意味和比较意识。在曼德维尔笔下，印度与蒙古的随处可见好吃人肉的食人族。例如，在契丹不远处的大夏(Bacharia)，不仅有长着利爪的怪兽，还有喜欢吃人的半人半马人。在祭祀王约翰的领土中布满了妖魔鬼怪，还有吃人的高大巨人，“他们一手各擒二人，边走边生噬之。”[3]120再如，关于都顿岛奇异居民的描述，曼德维尔在鄂多立克游记素材基础上，通过想象的笔触进一步描写了他们的生理畸形与不洁象征，岛民们或身材“异常高大”“相貌丑陋”“只有一只眼睛在脸正面的中央”，或是“脸极扁、极平，没有鼻子和嘴”，或是“没有嘴”的侏儒一样的小矮人，长着垂到膝盖的耳朵，长着马的蹄子，甚至一些岛民是身体畸形成没有头的形态，眼睛长在肩膀上或男女同体[3]71-72。

有学者将这种猎奇性的描写称为“动物叙事”，指出这叙事构建是在借鉴拉丁文文献的基础上，定位中世纪英国人远东想象的一种文化象征[17]。对于中世纪乃至文艺复兴时期的读者来说，这种奇形怪状的感官描写极大地满足了读者对“他者”文化的强烈好奇心，但人形魔怪所指涉的意义更在于这一系列“不洁”且“怪异”的感官塑造与视觉想象暗示着异邦文化受到上帝诅咒的道德伦理逻辑，因为对身体感官运用的“虔敬”还是“亵渎”关乎灵魂的属性。“怪异现象源自上帝的惩罚，正常状态则处于上帝的恩典。”[18]这种文化他者似人非人的中间人形象为中世纪西方社会文化身份建构提供了二元对立的陪衬物，其目的可能在于作者希望以一种异教民族的反常性去证明西方基督教社会的正当性，用一种远东的野蛮与怪诞去彰显英国乃至欧洲作为信仰民族的主体性，这种模糊而不自觉的灵肉比较思维对于非基督世界的“亵渎”与基督教世界的“虔敬”的道法比较，甚至对于近代东、西两个世界之间的差异性与断裂性都产生了不可忽视的历史影响，甚至成为东方学叙事的一种传统，一直流传到17、18世纪。

三、世俗的精神：《曼德维尔游记》的财富与君权隐喻

以世俗文学的接受视角来看，《曼德维尔游记》对于当时欧洲读者的持久吸引力绝非简单地获得某种抽象的拯救力量，而是凭借着关于东方财富与君权等题材的想象驰骋的满足欧洲社会自身的世俗欲望。事实上，“旅行家无疑在中国发现了更繁荣、更先进、更有秩序的文明，但他们的描述又多少进行了夸大，而夸大的内容主要在财富和君权两方面。”[12]28

首先，妻妾成群、物欲泛滥的“后宫”在秉持禁欲主义传统的中世纪欧洲基督徒眼中无疑是一种罪恶的象征，但又暗含着一种对禁锢欲望反思的世俗精神与解放力量。里奇恩曾指出，“后宫是个与西方观念格格不入的地方。西方人表现后宫是要满足一个愿望，即揭示隐秘的东西的愿望。如果被描述的对象是东方的形象，那么，这个描述行为一定是西方式的。”[19]后宫意象不仅是一种性别意识下的欲望书写，更蕴含着对财富与权力的“西方式观看”，后宫的女性形象呈现多半伴随着对华丽宫殿、珠宝玉石、君主权力的不断展示。在《曼德维尔游记》中，后宫意象贯穿于其东方游历的不同地域。在东方的卡罗纳岛上，曼德维尔对后宫故事娓娓道来。“该岛国的国王可以随心所欲地拥有众多妻子。他派人遍寻全国，只为能发现那些最美丽的女孩子们，将她们带到他的面前。他每晚更换一名女子，就这样持续不断，因此他拥有上千或更多的妻室。”[3]67当曼德维尔来到契丹大汗的后宫时，虽然着力描写的是宫殿陈设的种种物质奢华，仍不忘点出“大汗无论在哪里三个皇妃不离左右”[3]85。值得注意的是，中世纪晚期的东方游记中关于契丹后宫财富与女性的欲望书写极大地激发了欧洲社会“东方学消费者”的想象力，以至于欧洲文艺复兴艺术史上涌现出了一批反映后宫和女性形象的东方题材绘画(The Oriental Painting)。

值得注意的是，《曼德维尔游记》关于“东方帝国”宫廷形象刻画的重点从东方后宫的声色犬马转向了东方君主的财富权力。曼德维尔关于契丹王国宫殿环境与陈设的素材虽然完全来自《鄂多立克东游录》中关于汗八里大可汗宫殿的记录，但在奢华程度上进行了进一步的添油加醋。例如，鄂多立克说“宫中央有一大瓮……瓮的四周悉绕以金，每角有一龙，做凶猛搏击状。此瓮尚有下垂的以大珠缀成的网繸”[20]。而在曼德维尔笔下，这一大瓮由金子、珍石、珍珠构成，装饰有装饰有丝绸、黄金、大珍珠，更为直观地满足了读者对东方奢华的欲望想象。又如，鄂多立克游记中本无对大汗宝座描述，但到了曼德维尔笔下，大汗的宝座“由宝石和珍珠做成，而登上宝座的台阶用各式宝石铺就，镶以金边”[3]85。甚至大汗妻子的宝座也是由碧玉制成，镶满了珍石和黄金，一系列令人眼花缭乱的视觉幻境与极为夸张的数字强烈地刺激着欧洲世俗社会对于财富的渴望。

其次，在“契丹帝国”篇章中，曼德维尔花了很大篇幅对于这位“远方所有地方最伟大的帝王和至高无上的君主”[3]12的权力与国力进行描写，关于大汗故事占据了该章70%。从13世纪末开始，在战争、疾病和教会分裂的多重生存危机中，欧洲教会不断陷入混乱，神圣罗马帝国的君主政体与意识形态遭遇着民主共和政体的不断挑战。12世纪中叶北意大利城市共和国的出现撼动了神圣罗马帝国的封建性质与法定主权，世俗社会舆论中关于“帝国征服”“国家财富”等方面的诉求日益凸显，即“由于在关于帝国管辖权的庄严要求之外，又增加了顿时致富的希望”[21]23。但是，接连几位德意志皇帝如弗雷德里克·巴巴罗萨、弗雷德里克二世的远征都以失败告终。由此，13世纪末之前，欧洲“大多数城市已经——而且或多或少地使自愿地——得出这样的结论—：它们生存的最大希望在于接受一位绅士的强有力的统一领导来取代这种混乱不堪的自由”[21]51。曼德维尔对大汗权力的极度羡慕既是对14世纪英国深陷于战争损耗、政权动荡的失望，更反映了中世纪晚期以来欧洲社会对教权、皇权衰弱的集体恐慌。曼德维尔笔下的契丹大汗无疑是一位伟大的君主，强有力的世俗领袖，拥有高超的统治艺术和绝对的权威。大汗拥有治国的智慧，用纸钞作为流通货币，积累了庞大的金银财富，住在金碧辉煌的宫殿里。大汗的军队秩序井然，众多头领与将领皆臣服于大汗的权威。大汗与子民的关系更是让人羡慕：“这个国家的人民对他们的统治者绝对服从，他们和平相处，从不相互争斗责骂。这个国家也没有小偷和强盗。”[3]99对于中世纪的欧洲读者来说，这种虚构的财富幻象与权力形象虽然建立在一种假定语言形象与生活世界存在某种联系的基础上，却能被认为是对现实事物影像的再次“投影”。

在当时，寻找富饶契丹的热情为西方航海者迈入地理大发现时代创造了一种探索欲望，甚至“在整个地理发现的黄金时代，……目标只有一个，就是找到一条通往契丹的捷径”[22]。曼德维尔关于世俗君主与东方世界的描绘无疑“创造了好奇、激动、冒险的感觉，甚至激起了对欧洲扩张主义伦理的狂热心态”[23]3。甚至曾作为一本真实的游历记录，被哥伦布等探险家视为证明环球旅行可能性的地理资料。而曼德维尔对东方社会秩序的稳定、君主权力的强大和至高无上的财富等系列乌托邦想象，无疑满足了当时欧洲市民社会对财富、权力与理想社会的期待与企羡。

综上，作为一种特定时代的“想象物”亦或“集体想象物”，《曼德维尔游记》深刻地烙印着西方文化自恋的身影，关于东方奇异的畅想混合了当时欧洲流行的各类东方知识。但我们也应意识到，这并不等同于某种刻意为之的东方学误释知识，而是中世纪文学传统与社会思潮碰撞下的东方乌托邦幻想。游记文本在文艺复兴时期的流传极为广泛，不仅极大地释放了中世纪基督教文化关于异教他者的塑造欲与创造力，也助推了新兴世俗社会的世界探索热情。这一超越现实性的杂糅书写在希腊-罗马作家关于神秘东方“赛里斯”(Seres)和“金州”(Chryse)的各种知识、传闻、想象与中世纪欧洲关于蒙古帝国的好奇、恐惧、征服之间，构建了一个文采斐然的文本空间，成为中世纪东方梦幻的集体想象物，引发了欧洲贵族和市民阶层对异国情调和东方趣味的持久兴趣。