后文学性及言说方式的规范——德里达《在法的面前》的跨越批判与发掘

陈开晟

(闽江学院 人文学院，福州 350108)

后文学性，即后形而上学文学性或后现代文学性，它要么总被化约为现代性文学性的附属，要么处于一种失范状态而没能得到有效界说。解构主义所要捣毁的逻各斯中心主义的后裔——偏狭的现代性观念，对后文学性接受者不断地蛊惑与囚禁，使之陷入阐释的迷误或贫乏，导致后文学性的开拓性、创造性与动力一直没能得到应有发掘。尽管德里达言及文学本质、后文学性的文本不在少数，但《在法的面前(前面)》勘称这方面的典范，它涵纳着后文学性的秘密；德里达通过对卡夫卡同名短篇小说的解构-重构，既实现了对后文学性诠释，也创构了一个潜在的后现代文学文本。不过，这一切并非现成的。我们将以康德批判哲学作为参照与支点，显露后文学性创造内核，实现后文学性低限度定型与弱式界说。

后文学性的理解迷误，也同解构主义自身理论特质与言说方式相关。它在捣毁逻各斯中心主义过程中为避免后者伏击，一方面总是迂回、否定、游离，似非而是地言说；另一方面为避免独断地从它所要解构的对象中摆脱出来，它又深深地栖身于所要解构对象的构件。这造就了解构的先天不足：一方面无法直接、肯定地呈现与确证自身的动力与能量；另一方面其创造性非但难以掘发，反容易遭到流俗化约，面对诸多诟病也难以反击。解构主义要摆脱这种局面，需要一个合理的参照支点，以提撕其理论格度，将其从失范、模糊中引向低限度的清晰与规范。这一候选对象，显然需同解构之间存有亲缘、同构性，又必须具有与解构之失范相异质的理性规范。从这一条件看，康德“自在之物”的创设与批判较之海德格尔的“存在”、胡塞尔的“意向性”都更能胜任这一角色。借康德批判哲学的参照与导引，通过对解构的跨越性批判，能够从范式高度洞察解构如何从规范处歧出，濒临失范，从而还原、构建其低限度规范，呈现其创造性与动力。这一关联绝非单方面演绎。倘从德里达视角出发，我们会惊讶地发现康德《纯粹理性批判》中某种潜在的“小说结构”，卡夫卡小说“乡下人在法面前”与康德“理性在自在之物面前”存在惊人同构。德里达确为重读康德哲学文本提供新的契机。不过，当务之急是借助康德的参照，实现对解构文学性的规范与界说，而深受解构影响的卡尔维诺小说文本将为界说提供最直观、有效的检测。

一、在法/自在之物的面前

卡夫卡的寓言说的是，一乡下人自以为随时可以见到“法”，但来到法门前，却被守卫拦住，一直等到死也没见到法。德里达延续了卡夫卡小说中“乡下人”对法的冲动、寻找法、见不到法的结构，不过已将重心转移到“法”的层面而不是“人”的层面。这样，当我们(乡下人)追问“法是什么”或者要接近法时，它立刻呈现为一系列分裂、对抗、背反构件与关联：第一，“法”是“禁令/被禁止”。它是主动的，也是被动的；它既对别人发出禁令，自己也被禁止，即禁地。乡下人与“法”共享着“被禁止/禁令”的结构，是“禁止”“被禁止”的叠合。他首先被法的守卫禁止进入，但他又不是被禁止的。德里达称，门是开着的，“一定是他自己禁止自己进去”[1]。乡下人或许担心一旦进去，那么法也就不存在了。第二，守法与违法的背反。无论是守卫，还是乡下人，守法也就是违法。守卫听从法的指令，守卫着法，但他背对着法，也就是对法的不敬；乡下人面对着法，表现出对法的敬畏，但他同守卫一样在法的外面(非法)。守卫、乡下人的守法与违法不过是法本身的悖论。第三，法是守卫与不守卫的背反。法是要严加看管的，需要安插许多守卫，但是门是敞开着的，守卫并没有否认乡下人进去的可能性。对法的守卫，就是不守卫。文本的最后，守卫把门关闭，但门的关闭却是法的敞开：乡下人以死亡的方式诠释着法，是法力量的确证。第四，在时间顺序与空间位置上的背反与分裂。守卫与乡下人，既是在法的前面，但也是在法的后面；他们的位置也是对立的，德里达说刚好在一条倒转线的两侧。“在法的面前”，这“面前”“前面”，也是“后面”。这个等级最低的门卫是代表法的最末一个，但又是乡下人看到法代表的最先一个；在叙事上这个门卫是最先一个，但在等级上又是最末一个。第五，“在法的前面”具有拓扑学色彩，它自身是分裂的，既是标题，又是首语。它们分别处于标题与文本分开的那条线的两侧，而这个空间格局也正好与守卫人、乡下人所处的位置结构一致。它们实际上分解了“在法的前面”之“前面”的统一性。标题在文本的前面、虚构内容的外部，首语也在文本的开头(前面)，但它却已经在文本的内部。这也就是说“在法的前面”既是外部也是内部。

如何理解德里达所呈现“法”的一系列背反的表征？这是解构主义遭到误解最多之处。偏狭或一般认识论非但无法解释这一现象，反而是造成理解迷误的根源，它总是将解构斥为自相矛盾、虚无主义、相对主义。德里达对法的解构/重构所呈现的这些表象，我们很自然将它同康德的一系列二律背反关联起来：世界有一个开端，世界又没有一个开端；世界有一个必然的存在者，世界没有一个必然的存在者；等等。德里达的“法”与康德的“自在之物”在旨趣和结构措置上存在着诸多同构；通过“自在之物”的参照，“法”将得以澄清与发掘：首先，“法”与“自在之物”一样，是理性、主体(乡下人)欲望与冲动的引发者、鼓动者，又是拒绝者、否定之源。其次，“自在之物”具有双重、两可、雌雄性，它在位置上既是外部也是内部，即知性或感性的外部、先验意识的内部。这无疑是对导致德里达那些自相矛盾言说方式原因的规范说明。再次，“自在之物”是二律背反最终根源，借助康德对二律背反的诊断，能非常清晰地看到德里达所作的相应建构：第一，二律背反的产生是人类知性应用到自在之物所致的。这说明二律背反与作为本体的自在之物有关，也同人类理性的冲动及介入有关。在德里达这里，“法”的背反就是乡下人(人类)对作为本体的法的探寻所引发的，没有乡下人对本体之法的欲求与冲动，也就不会有法的分裂与背反。第二，二律背反或先验幻象是不可克服的。二律背反不同于认识论中的矛盾，它无法被消除，先验幻象并非虚假而具有客观性。这种幻象不过是自在之物在经验领域的显现，这意味着自在之物或真理并非澄明，它的显露必然意味着隔与盲，真理一定与非真理相伴。德里达几乎是从自在之物非真理或幻象层面谈到了那个不可接近的“法”的本质：法的本质就是“没有本质”，“它躲避那种应该在场的存在的本质”，它的真理就是“没有真理”，“自己守卫着自己”[1]206。第三，二律背反或先验幻象内里充盈着一股无法被取消的动力。这种动力生发于两种力的对抗，即人类理性扑向自在之物及自在之物对人类理性的否定与拒绝，而相比之下自在之物则更为本源。尽管人类理性无法超越现象界去把握本体，但自在之物始终对人类理性构成巨大诱惑，理性也始终具有朝向自在之物的冲动，即便“假象”被揭穿出来，这一冲动仍是不可阻拒的。在德里达这里，就表现为乡下人对法的冲动及法对他拒绝的不断展开中。

“在法的面前”，有如“在自在之物面前”。以康德作为参照，实现对德里达对法的解构的规范确证，不但必须而且是可能的。不难看出，康德的批判哲学与小说文本之间具有相同的构件、结构与模式：“自在之物”与“法”之间、“人类理性”与“乡下人”之间、“人类知性对自在之物的冲动”与“乡下人对法的冲动”之间相互隐喻。康德批判哲学对二律背反产生原因、发生过程及其表征方式的阐释，具有一种潜在的文学性文本结构，而小说《在法的面前》相应也具有了批判哲学的寓意与对等模式，将二者并置，稍加演绎便是：自在之物或法的本质对人类知性(乡下人)一直具有吸引力，他们对自在之物或本体则具有永恒的冲动，并认为任何时候都可以见到(找到)自在之物(法的本体)。不过，直到最后，甚至是人类消亡，也不可能见到不可知的自在之物(法的本体)，而只是遭遇它们系列的二律背反或幻象。不过，这个小说结构与模式仍然是卡夫卡、康德式而非德里达式的。

二、法/自在之物的废黜与重构

“自在之物”对“法”本体格位的提撕，澄清了“法”呈现为系列背反表象的根源。不过，德里达对“法”的解构、重构与表征，同康德二律背反间的差异是明显的：

第一，它不像在康德那里作为逻辑判断或知识、理论相关物，而呈现为具象、直观、可感的背反构件，诸如，前面/后面，守卫/乡下人，守法/违法，禁令/禁止，等等。第二，“法”的表象虽有超经验维度，但较之“自在之物”，形而上学色彩被大大淡化而更具经验色彩，它甚至可以是一张捅不破的“白纸”或“膜”，一面无法穿透的“镜子”[1]160，168。第三，法的二重性、雌雄体比康德的二律背反更加多维、灵动，具有不同变体：一是它可以一分为二，而两大构件间的矛盾与张力通常外化、经验化为一种行动、对抗，诸如乡下人与守卫间所展开的关系。二是它可衍化为一奇幻的界限，也可延展为一个地带，诸如，法与守卫、乡下人的界限，标题与首语、守卫与乡下人间的那个地带，等等。界限、地带是不可被抹除或被整合的。它形似德国数学家莫比乌斯发现的“带状”(Mobeius strip)，其最大特点就是集显露、遮蔽为一体。三是它可浓缩成一个带有删除号的具体寓指或具象指号。诸如，门、法门。这类记号、寓指是分裂的，不具有形而上学的同一性，是相互关联又隔断、背负着删除号的记号，如，门、法，等等(1)解构主义对逻各斯中心主义的颠覆并非对它的独断拔除，也非调和、折中，因为这样无疑将重新陷入逻各斯中心主义。在反对逻各斯中心主义的过程中如何避免它的伏击这点上，德里达受海德格尔启发，通过在逻各斯主义传统中的一些重要概念上打上“×××”，以此作为解构主义言说方式。仅从文字的象形、图像效果来看，这样书写的确直观地传递了这样的效果：分裂、背反，雌雄一体，不可抹除的网膜，显露即遮蔽，等等。为了书写方便，我们在文中一律使用斜体表示。。当然，这些变体仍体现出其同康德学说间的某种关联，若将其中的构建置换为康德的，并以德里达重构“法”的方式稍加演绎便是：理性与自在之物之间对抗的展开；自在之物与现象之间的分离、浓缩；自在之物与现象之间不可取消的界限或地带，等等。第四，自在之物、法所充盈动力的呈现，康德与德里达也存在着差异。在康德、卡夫卡那里，尽管这股动力同本体的鼓动有关，但言说重心都在人类理性这一维，重在表征理性对这一无限力量的承受与捕获情况。在康德那里，理性趋向自在之物的动力在后者的激荡下呈现为向上运动，最终转换为理性的尊严与力量，体现出人类理性的肯定性力量，而自在之物的否定性则在德性光芒中被高度背景化了。德里达显然转向从自在之物这一侧去暗示、突显这一动力，自在之物(法)已远超出人类理性的感应、捕捉能力。这样，它对乡下人(理性)的禁止与拒绝便衍化为行动的推迟、延宕与撒播。这些差异，根本上必须回到本体在康德、德里达那里的变奏方能得到规范说明，而这一过程的还原与展示则有助于澄清德里达解构本体所遭受的理解迷误。

“自在之物”在康德那里具有两大特质：第一，尽管康德没有离开“现象”去独断自在之物，自在之物与现象之间也存有交叠，但康德总体上是在二元结构框架内对它们加以区隔。从认识论言之，自在之物总体游离于知性之外，其“庞大躯体”隐匿于现象之外，其理论格位显然高于现象域。第二，自在之物作为康德学说的基石，其重要性可见一斑，但它却又是隐匿、高度背景化的。在康德三大批判中，二律背反的命题无不昭示自在之物的存在，其学说内部的矛盾性对自在之物无不作了相应暗示，诸如，在审美判断力的创设中，依恃美与纯粹美、自然美与艺术美间的扞格，等等。在康德所宗趣的道德领域，自在之物也没有销声匿迹。不过，“至善”作为一种肯定性本体，自在之物的变体，它已将不可知的自在之物推到了幕后。德里达的核心概念“异延”深受拉康对象a概念的启发[2]，而对象a不过是康德的“自在之物”的变体[3]。从“自在之物”到“异延”，德里达在以下这些方面对“自在之物”作了相应解构与重构：第一，将“自在之物”内嵌于现象域并通过现象呈现，而不像康德那样在现象或理性外部去创设“自在之物”。德里达的“原始异延”“原始……”总体上与“自在之物”在理论格位上相当，但他不允许在“现象”外部保留一个像“自在之物”那样更高等级的名谓。在康德那里，自在之物、现象之间就有交叠，德里达则进一步将自在之物叠合、融入现象域。这一点，显然受到胡塞尔挑剔康德从意向外部构建自在之物的影响。在胡塞尔意向性概念中，“自在之物”也是“现象”，也在先验意识的内部[4]。德里达这一措置避免了自在之物所可能导致的客体主义残余的错觉。第二，延续了康德先验感性论，将现象作准先验构建，破除胡塞尔将自在之物彻底先验化、纯思化神话。自在之物不可能被彻底地还原为意向性的。德里达在自在之物的存废问题上，延续了康德的清醒，并由此将胡塞尔视为对“在场形而上学的最为彻底和最为关键的恢复”[5]。正因为自在之物不可被抹除，浸渍着本体的现象已不再可能是纯粹的现象。自在之物虽然高度浓缩或碎片化了，但一定以某种形式“附体”到现象，从而导致现象域出现以上我们所言及的“法”的诸多奇异表征。第三，既延续、突显了自在之物的本源否定性，又将自在之物废黜，使之坍塌到现象域。在康德那里，自在之物是一种本源否定，但它诱发我们将其视为一不可知的存在物，给人一种庞大客体幻觉，尽管所谓的存在物是空洞、空无的。正是“物”这个空洞、没有所指的能指所凝固、围筑起来的边界造成我们对其所指的错觉。德里达则将这一边界或框架的幻觉也捣毁了，使之进一步空无化、弥散化，即“异延”。倘从认识论的肯定性(“有”的层面)加以描述就是，自在之物的废黜，并非将其抹除，而是化整为零，将其废墟化。这种坍塌意味着它以散逸的方式入驻“寻常百姓家”，它甚至在日常“屎溺”中散发着踪迹。这一拆解与重构对原有的“自在之物/现象”产生了双重效应，引发二者相互生产、粘滞与表征：一方面，自在之物不再是自在之物，它是空无、乌有，但它又并非真的空无或不在，现象域中欠缺、非在场的必然性确证了空无的存在。另一方面，现象不再只是现象，它背后隐匿着本源、本体的空无，它是空无的痕迹；现象是对空无的显现，它不是空无本身，但现象之外没有所谓的自在之物或空无，它通过对空无的看护而呈现空无。本体的空无对现象具有“无”“有”的双重作用力，既是一种始源否定，也是一种本体的牵引、提撕、约束(肯定)，这也就是异延的动力。本源空无对现象的否定不是拔除，而是在否定视域中重估、重审，它是现象否定性运动的始源。现象是对本体空无的显现，但也是遮蔽；这意味着不完全显现具有合法性，却不会是恒定的。德里达对本体的废黜与重构通常遭到这样的误解：首先，对本体(本质)的废黜，本源性空无对现象的否定，容易被误解为相对主义、虚无主义，而忽视其本源性力量或本体废黜后所释放出的异延动力。其次，解构与本体论强调本体对现象的决定相反，它突显现象对本源显现的重要性，即没有现象就没有本源，也就是解构反客为主的原则。这容易导致接受者对解构的本体格位视而不见，仅将其拘限于现象域，蜕化为流俗经验主义、感性主义。再次，正是由于本源位格的缺席，解构的否定容易被误为现象域、现代性框架内对立项的相互否定或取代，而忽视否定之本源性。可见，康德“自在之物”的参照以及在这一参照下所作的这一环节的还原、开掘与规范，对于消除德里达解构本体(后本体)所遭致的迷误显得十分重要。

要在现象域去言说难以言说的本体、空无本源，这是德里达在本体论式微语境下对本体论的拓展，也是巨大“难题”(aporias)或“决定的不可能”(undecidability)[6]，这也决定了解构的言说方式必然是悖论式、双重性、雌雄体，等等。我们所呈现的德里达对“法”的重构与展示，只有置于对“自在之物”的废黜与重构视域中，方能得其真趣。法之所以呈现为分裂、背反、对抗，及带状、界限、网膜等系列奇异幻象，在于法的本体废黜及其现象域对法之空无的言说。法的废黜，便是法的“异延”：法的“不发生”“不到来”；守卫的延绵，守卫一个接着一个；守卫的所谓“有可能，但现在不行”；乡下人迟迟没有行动，等等。法的废黜，就是自在之法的乌有化。德里达正是依照废黜、重构“自在之物”的方式展开了对“法”的重构：法看不见，是秘密，而这秘密便是“乌有”。德里达说，“守卫并不看守什么，门一直开着——打开什么也都没有”，但它又并非确切的“无”，而需要好好“看守”[1]205-206。那么，这“乌有”是什么？法是什么？“法”就是，“守卫本身，仅仅是守卫而已”；守卫、看护之外没有所谓的“法”。“守卫”就是“法”的踪迹，而踪迹反客为主，它之外没有所谓的“法”。由此，可以反过来说，没有守卫就没有法；还可进一步说，没有乡下人，没有他的出现、追问，也就没有“法”。

三、在法/后文学性的面前

德里达重构卡夫卡小说的整个过程都在暗示-指向“什么是文学”问题，其间不断地穿插对文学性的追问。他能里能外，不断地穿行于小说文本内部与外部，反复跨越文学文本与理论建构之间。这之所以可能的关键，在于“在法的面前”文本的独特性以及“法”的奇异身份与功能：首先，“法”具有多重寓意与维面，既是文本内部之“法”，又关涉到文本外部之法(文学观念、法律)，它在小说文本内部，又在外部。其次，这个法具有强大的引发、生产、决定功能。在文本内部，法引发了乡下人、守卫展开故事，也就展开了文学。法是文学发生之源，可以说“没有法就没有文学”。法在文本内的这一重要性关联着文本外部法之重要性，即文学观念与法律对何为文学的判定与裁决。“在法的面前”与“在文学性的面前”之间高度同构，在多个维面相互隐喻、指涉与衍生：第一，小说文本内部之法关联着文本外部的文学之法，诸如文学的版权、著作权、署名权，对文学的审查、管制、保护及相关司法、政治建制，等等；第二，小说内部的法关联着文本外部相关的文学观念、习俗、价值及社会建制；第三，小说文本内部看守法的那群“守卫”隐喻着文本外部的“作者”“批评家”“文艺理论家”“学会会员”“图书管理员”“哲学家”，等等；第四，小说文本内乡下人因对法的兴趣，对法的追问而展开文学，暗示着小说文本外文学的创造、衍变，即文学史、文学观念的更迭与变奏；第五，来到法门之前的乡下人所持的观点——法是自明的，随时可见，关联着小说文本外部文学本质的客观主义——独断地以为文学总是能够下定义或理论总能抓住文学本质；第六，乡下人对法的冲动关联着文论家对文学本质的冲动。可见，小说文本潜在地暗示着西方整个近现代文学观念及现代性文学机制的缘起与变奏。这样，德里达在重构小说文本过程中，不断提出何为文学的问题，插入历史上真实演历的文学观念，就是自然而然的事了，而他的这些观点我们耳熟能详：文学是一种“十分近期的发明”，文学观念(文学之法)是17世纪末以来在欧洲确立起来的，它是一种历史建制，同现代民主紧密联系在一起；它既接受法律的保护，又具有讲述一切的自由；文学既服从于法，又具有超越性，是对法的规避，甚至愚弄；文学的兴起同作家、读者、批评家以及相关机制兴起的内在关联，等等。不幸的是，德里达从卡夫卡小说引出、插入的这些观点遭到了灾难性误解，被用以附会或蜕变为这样的观点：反对文学性、文学本质观，反对文学审美自律论，还原文学本质的历史、外部建构维面；还原文学性同意识形态、政治权力的暧昧关系，突显政治、权力、习俗对文学观念的塑造或对何为文学问题的裁决；文学同意识形态具有模糊性(伊格尔顿的审美现代性矛盾)，既共谋又暴露，文学与法的辩证关联，等等。之所以造成这一理解迷误，首先在于无视德里达是在对卡夫卡小说文本解构-重构之后这一节点上插入这些文学性观点的，当然其根本原因则在于仍从现代性框架去化约德里达的解构主义，从偏狭审美自律论来裁剪解构主义文学的本源超越性、否定性。这一理解迷误并非偶然，颇具代表性(2)这种接受迷误在国内文论界几乎是灾难性的，由于缺乏形而上学、现象学视域，总是将德里达文学观斥为相对主义、自相矛盾。不过，即便一些论者对西方形而上学传统或德里达现象学渊源的文化背景比较熟悉，却仍存在用审美现代性框架去化约德里达文学性观点的痕迹，其典型的症候为：首先，用现代性结构中“本质-历史”这一组概念去裁剪德里达的“文学本质”“文学性”观点。他们会从德里达“不存在文学本质”“没有文学之法”中即刻导出“文学是一种历史建构”的观点。这个“历史”又是现代性、后现代性的杂糅或用现代性去化约后现代性，一方面突显文学的历史现代性维度，反对本质主义；另一方面它多少夹杂着福柯考古学的意味，突显文学对规则、权力、专制的反抗，进而将文学与资产阶级兴起的自由、民主观念对接起来(参见余虹《艺术与归家》，中国人民大学出版社2005年版，第379-381页)。其次，文学被法决定，法又被文学书写；法支配着文学，文学有具有超越法、否定法的一面，寻找现代性的辩证统一；用审美现代性的否定性、超越性(康德审美判断的无利害对感性利害的超越、否定)去化约解构及其本源的否定性(参见陈晓明《德里达的底线》，北京大学出版社2009年版，第317-323页)。，一方面说明解构主义所要解构的逻各斯中心主义的强大，它的反对者都可能是它的镜像；另一方面恰也折射出德里达在超越逻各斯中心主义方面的开拓性。实际上，德里达所言及的这些文学观念都经过了重构，它与现代文学性貌合神离。只有参照前文所及德里达对本体(自在之物)的废黜及对卡夫卡文本的重构视域，这些谬误方能得到勘正，从而趋近后文学性之真趣。

德里达几乎是借着小说中“法”的不到来暗示本质、定义、真理的不可能。当我们问，什么是文学？什么是文学本质？这不会有答案的。德里达认为这种提问，就像那个乡下人对法的提问那样单纯。言下之意，相当幼稚，相当形而上学，从形而上学的真理论、认识论去追问，都不会有结果的。一定要这么问，“文学之法”顿时沉默。当然，德里达对文学之法(本体)没有停留在康德、卡夫卡的不可知层面，而是将不可知的否定结构也废黜、乌有化了。我们必须依照之前论及的，德里达对法之本体或自在之物的废黜与重构，来理解他那些看似言之凿凿的现代性文学机制与观念：第一，有关文学的法律、规则、习俗、建制，只是空无的文学本质的现象、踪迹，而不应被作为裁决文学本质的本质。当然，它们是文学发生的条件，它们之外没有所谓的“文学本质”或“文学性”。在这一意义上，仍可以说“没有法就没有文学”；但这完全是从现象的反客为主层面言之的，法已是现象之法、踪迹之法。这“法”，只是文学本质空无的看护，而不是裁决与规定。同理，批评家、理论家、图书管理员，等等，就像守卫着法之乌有的卫士一样，守卫着文学本质之空无，而守卫与看护，就是文学本质的踪迹。第二，这个乌有，并非什么都没有，而是本源否定、异延力量。它是文学发生的始源，也是文学本质的本源否定。这意味着，作为社会、历史建制的文学或文学的现实之法，并非固定的、同一的，不具“永远的合法性”。德里达所言“在戏耍法瞬间，文学超越了文学”[1]216，应该从本源的否定性去解释，而不应将这一否定视为审美自律的否定、超越；文学的发展首先不应被视为现代性框架内不同成员的取代、更迭，而是空无的本源在引动、异延。第三，乡下人何为文学之问，尽管不会有答案，也十分天真，但他绝对有发问的资格。在德里达看来，不只是乡下人如此，任何人、任何时代都会不屈不饶地在问。实际上，这无疑肯定了现代性文学观念、文学史、文学建制作为空无本源的一种显现的合理性。尽管它可能对本源造成遮蔽，是“盲”与“隔”，但它却是文学发生的条件，我们无权拔除它。不过，这一切在德里达那显然都已被置于本体、本源欠缺的否定性视域中加以重审或评估，这种重估决非现代性框架下的修正、调和或将后现代化约为现代性，寻找辩证统一，云云。

四、后文学性界说/文学文本实践

德里达不会在文本解构之外，单独涉及文学的本质，也不可能在传统真理框架内对文学作裸露、封闭的定义，而采取文本重构与理论界说雌雄一体的同构方式。我们在康德批判哲学的参照下，所作的跨越性批判与发掘，说明依照理性规范、认识论范式对后文学性加以低限度界说，不但是必要而且是可能的。我们至少能够像康德对审美判断力诸契机的说明那样，对德里达在后文学性问题上的开拓所蕴含的相应契机作如是发掘：第一，本体(本源)是空无、乌有，但又决非空无或乌有，它隐匿在现象中化作踪迹；现象因空无本源的贯注已不再只是现象，而呈现为一种本体欠缺状态。第二，现象、踪迹不是本体，它甚至是对本源的遮蔽，但它是本体的条件，除此之外并没有所谓的本源。第三，空无的本体或本体欠缺的踪迹(现象)将直观地呈现为雌雄体的奇异组合：雌雄两个相关构件的背反、排斥、对抗；雌雄二体溶缩、衍化为不可被抹除的界限、网膜、指号或延展为一种距离、地带；雌雄二体错位、交叠或雌雄一体内部的分裂、乖离。第四，本体空无而释放出的异延动力，是对“有”的始源性否定，也是对它的维系，即文学展开的始源力量。这股动力作为“磁力线”牵引着后文学性的散逸场域，也是连属文学性与后文学性的脉动。第五，现代性文学性范式在本体之空无的始源视域中被否定、重估。它已高度萎缩，不再有昔日的辉煌，但这一范式、构件作为空无本源的子民，显然仍具有合理性，且构成了后文学性不可或缺的要素。它作为理性规范的遗产，从迷宫的模糊中显露出起码的清晰，维系着低限度的意义，避免后文学性陷入模糊深渊。现代性文学作为后文学性(原型文学)的“现象”“踪迹”对后文学性文本实践及在何为文学问题上，仍是不可或缺的参照，从中折射了从文学性到后文学性的移动与变奏。

后文学性的这些契机，在德里达其他的解构、重构文本中同样得到印证，尤其是对“模仿”“隐喻”“皮埃罗弑妻”等诗学范畴或文本的重构及“雌雄一体”(Androgyny)“处女膜”(Hymen)等概念的建构。德里达对柏拉图、亚里士多德“太阳隐喻”的解构或“向日隐喻”(Heliotropic metaphor)的建构，在后文学性界说的理论层面最具典范性。“向日隐喻”在探讨最高存在的本质、专名、定义之不可能性过程中，奠立了后文学性(后文学本体)，它同我们所发掘的后文学性契机几乎同构：我们无法知道感性“太阳”之外的太阳自身，一旦追问“什么是太阳本身(what is proper to the sun)”，它即刻呈现出分裂与背反：太阳隐喻作为好的隐喻(在柏拉图、亚里士多德那是最高存在显现的最好隐喻)，也是坏的隐喻，因为即便最好的隐喻也是对太阳本身的遮蔽，太阳隐喻总是不完美的；太阳是独一无二、不可替代、自然而然的，但由于它无法彻底显现(在场)，又始终是隐喻、替代、非自然的，朝向太阳的隐喻又是背离太阳。太阳隐喻，是用感性太阳隐喻太阳自身(最高存在)，即围绕太阳自身而作的隐喻，而这围绕太阳而作的隐喻也就是太阳自身：“太阳的转动总是隐喻的轨道”，“隐喻即意味着太阳隐喻，既是一个朝向太阳的运动(而这一运动)又是太阳自身的转动”[7]。可见，除了感性的太阳(喻体)之外，并没有所谓的太阳自身或本体，即本体空无化。喻体与本体在这里交叠(但不统一)，本体又并非真的空无，它对喻体既加以提撕，使之并非只是现象，又作为始源的否定，使之处于欠缺状态。太阳本体引发隐喻的冲动，也是对隐喻拒绝，这便是始源的动力：它解构着(destructing)，建构着(constructing)，既解构又建构(both destructing and constructing)，它不确定、没完没了地解构着它的建构(destruct its construction)，建构着它的解构(construct its destruction)[8]。这演历的是隐喻的生死性，哲学(文学)变奏生生不息的动力。历史上真实发生的形而上学、哲学观念自有其合理性，但不应僭越为始源或本体，不应抹去自身的隐喻性质，即文学性。形而上学的太阳隐喻是对最高存在、真理的隐喻，隐喻只是效忠于本体、真理的工具；而向日隐喻则废黜了最高的存在、真理，宣告隐喻之外并没有真理、本体，隐喻就是真理，本体就在隐喻中。这意味着隐喻不再依附于真理或形而上学，从而确立隐喻本体，一种坦承自身为隐喻而非真理的隐喻本体。隐喻本体的奠立，即是文学本体的真正开始。

德里达在文本解构过程所生发、构建的这些后文学性范畴及美学契机为理解、阐释后现代主义文学提供了入口。当然，检验文学理论、范畴有效性的最好方式，就是回到文学文本实践。一个好的美学范畴，必须可以在文学艺术文本中获得直观。德里达对“在法的面前”“皮埃罗弑妻”等文本的重构，已无限接近了后文学性文本。后现代作家卡尔维诺在创作上深受德里达解构理论的影响已是不言的事实，其《寒冬夜行人》则进一步缩小了理论建构与文学文本间的距离，从狭义的文学层面践履、诠释了德里达的后文学性。

《寒冬夜行人》说的是，卡尔维诺新作《寒冬夜行人》出版了，酷爱卡尔维诺作品的读者却在阅读《寒冬夜行人》过程中发现缺少了第33页，之后为寻找这一页及其原因而展开故事。不过，读者最终并没有找到真正的《寒冬夜行人》，给我们留下的是十篇小说的开头，也没有找到事端的制造者马拉纳，只有他在世界各地出没的踪迹，而这一切就是《寒冬夜行人》。卡尔维诺想告诉我们的是，那种所谓的本质、完整、在场的《寒冬夜行人》根本不存在，那种自以为能捕获导致叙事不断中断的本源想法，也只不过是一种形而上学的幻觉。《寒冬夜行人》是什么？它不过就是你在寻找《寒冬夜行人》过程中所遭遇的那些小说碎片。这些小说片段不是《寒冬夜行人》，不是你要找的卡尔维诺的小说，但除此之外并没有所谓的《寒冬夜行人》。所谓的“第33页”“马拉纳”是不在场的《寒冬夜行人》的“替补”，而这替补也在替补链的延宕中。它们作为小说的“燃点”“引力”，相当于不在场的“法”，引发了小说的发生；而只要愿意，小说的这一叙事不会结束，它可以不断延续，躲避本质或在场的伏击。整个小说的创设同德里达对“法”“太阳隐喻”所作的解构/重构几乎相仿。小说在叙述人称上采用了第二人称，具有典型的“雌雄体”特征，“你/我/他”交叠一体：它既可作为叙事层面上的一个人物同潜在的作者展开对话，又可以作为叙事层面上的一个行动者(他)与女读者相遇、相识、相恋、结婚；它又可以同现实的读者构成关涉，召唤读者一起参与《寒冬夜行人》的创造，又可以自由地进入故事层面，转换为十个故事内的第一人称“我”。这个“你”(男读者)，能里能外，自由出入于叙事、故事、现实域，瓦解、重构了现代性小说既定的内部与外部空间，是德里达“外部即内部”“内部即外部”在文学叙述层面的最好表征。正像德里达在重构“在法的面前”时植入“何为文学”的问题那样，《寒冬夜行人》将外部的“何为小说”也移到小说内部。小说第八章巧妙地安插了“西拉·弗兰奈里日记选”，通过作家弗兰奈里(卡尔维诺的另一自我)的日记，对小说《寒冬夜行人》的构思、写作过程自我披露，并展示大量与《寒冬夜行人》创作相关的理论话语。《寒冬夜行人》之所以成为《寒冬夜行人》，自然包括小说如何成为小说的问题。小说文本内部对小说问题的探讨也就自然地同小说之外卡尔维诺的小说理论关涉起来：“离题或插叙，是推迟写作结尾的一种策略，是作品内部拖延时间，不停地进行躲避”[9]。这样，小说文本内部与外部在“何为小说”的问题上相互引发、循环，也能将德里达后文学性观念关涉进来，理论界说与文学文本实践之间相互激荡与生发。

《寒冬夜行人》拆解了现代性小说范式，不过小说也还残留现代性小说的模式与构件：男读者与女读者在寻找《寒冬夜行人》过程中相遇、相恋、结婚的情节。这似乎是我们耳熟能详的现代性小说情节，曾被哈贝马斯用来捍卫现代性的潜能[10]。同时，小说中男女读者对小说本源的寻找，同“太阳隐喻”“在法的面前”等情节相仿，即理性朝向太阳的隐喻或者乡下人对法的膜拜与求见。这些构件已不再是现代性小说模式中大书特书的对象，不过它们对后文学性小说的维系是不可或缺的，也体现了后文学性与现代性文学性的独特关联，但这一切显然都已在后文学性视域下被重构了，其境况同在现代性文学性范式下已大不相同。