论过程哲学的创造性转化思想——从有机宇宙论到对话研究方法论

王 计 然

(湖南大学 马克思主义学院，湖南 长沙 410082)

一 引 言

创造性转化(creative transformation)是文化研究领域一个耳熟能详的概念。自20世纪70年代起，它就作为方法论被汉语学者自觉用于文化建构[1]，在今日中国传统文化寻求复兴的过程中，它获得了更广泛的关注。然而，目前汉语学界较少讨论西方学者对创造性转化观念的思考，对这一观念背后的哲学依据的挖掘也略显不足。在当代西方哲学思潮中，由怀特海(A. N. Whitehead，1861-1947)开启的过程哲学被视为创造性转化思想的基本来源之一。可惜，怀特海在西方的追随者虽发展了他的思想，却未系统梳理创造性转化观念在过程哲学中的演变，更未探究它对于汉语学界的价值。在此背景下，本文先系统呈现创造性转化如何作为一个核心观念贯穿于过程哲学的演变之中，而后分析过程哲学的创造性转化观念的理论特色，并揭示它对中国宗教学研究的方法论意义，以此推进该观念研究的深度和广度。

二 怀特海的“创造”与哈茨霍恩的“创造性综合”

如所周知，怀特海的主要理论旨趣是建构有机宇宙论(或称过程宇宙论)。哲学上的宇宙论旨在探求世界的真实相状[2]21，因此具有明显的形而上学特征。怀特海正是在此种意义上阐述宇宙论的。这些阐述在《过程与实在》一书中得到了最系统的呈现。此书主旨如书名所示：“过程”才是“实在”。“实在”指万物及其现实状态，“过程”即生成(becoming)。所谓“过程原则”就是指“现实实有”(actual entity)的存在(being)是在其生成中形成的。

生成并非简单地指变化或运动，而指创造(creativity)。创造是怀特海思辨体系的终极范畴和宇宙论的先验根据[3]29,37-46，也是有机宇宙论区别于机械宇宙论的关键。宽泛地说，机械宇宙论先确定原子式的实体，而后将变化或运动视为实体之间的力的相互作用的结果，其推论是绝对的因果决定论。在这种宇宙论中，新事物是从先前的事实中演绎出来的，将来因而是可预测的和封闭的。但怀特海认为，事物的生成和事物本身是一回事，所谓“一个现实实有是如何生成的，构成了这个现实实有是什么”[4]29。这就肯定了事物内在地具有自我组织、建构的特性，即创造的特性，也肯定了生成中的事物不能还原为先前发生的事实，而是或多或少地对过去有真实的发展、改变。

怀特海之创造包含两个关键要素：一是“关系性”，二是“新颖性”(novelty)。关系性意味着创造不是从无创有或自我演化，而是一种动态意义上的“多”向“一”的转化。“多”既包括历时性的先行事实，也包括共时性的环境；“一”指新生成的事物。“多”向“一”的转化描述的是新生事物逐渐从杂多关系中涌现的过程。在这一过程中，杂多关系作为新生事物建构自身的材料参与其生成，使新事物内在地受到来自过去的影响和环境的规范，与它们形成一种内在关系(internal relationship)。新颖性指“一”在生成过程中提供的独特的“主观形式”或“秩序”。这种秩序是个体化的，它是每一新事物自觉性、主体性的呈现。因为有新颖性，“一”不是复刻或简单地再现原先那堆混沌不清、没有焦点的关系，而是在杂多关系的合生(concrescence)过程中形成一个局域性的秩序，也就产生了一个新的实际物。“关系性”与“新颖性”表明怀特海的“创造”包含连续和创新两个含义，这也是创造性转化最基本的含义。由此可以说，创造性转化的思维构成怀特海宇宙论的核心。

以宇宙论为基础，怀特海不时把创造性转化的思维引入文化观。这最早体现在他1927年一次讲座上对“符号”的讨论中。符号不单指语言符号，也包括普遍存在于人类社会中的法典、习俗、惯例、行为规则、艺术准则等，其内容涵盖“文化传统”的各项基本构成成分。怀特海认为，良性的社会应该既保持对符号的延续，又促进它的更新。“文明社会的艺术首先在于维护符号代码，其次是不要畏惧修改，以便确保该代码能服务于那些满足一种开明理性的目的。那些既不能尊重符号，又不能自由地修改符号的社会，最终肯定会腐败。”[5]140

在1933年《观念的冒险》一书中，怀特海以更宏观的视角延续了上述讨论。他指出文明是一个渐进的过程，它的秘密和希望在于尊重传统基础上的变革和创新。书名中的“冒险”代表了创新。“冒险精神”是文明的内在品质之一。任何文明在秉承其优秀传统时要切记：“以往的成就都是以往时代的冒险行为。只有具有冒险精神的人才能理解过去的伟大。”[6]308反过来说，一个仅复写过去却未能继承过去之创新精神的文明，会全然衰落。但“创新”内在地包含“不确定性”，其结果并非都是善的，“衰败、变迁、损失、置换，这些都属于创造性进展的本质”[6]315。这就需要社会与文化足够平和、稳定，一方面使追求原创的冒险精神得到滋养，另一方面在冒险失败时不至于陷入没有导向的混乱。可见，怀特海推崇创新却不盲目，而是将“延续”视为培养创新的平台和防止它自我毁灭的保障。[注]这种观念在科布那里得到了延续。如在论及“后现代”与“现代”的关系时，科布虽提倡以建构性的后现代主义超越现代，但他也指出，前者是以后者已建立的良性秩序为基础的，在两者之间“保持连续性才是合乎需要的”。[7]10

哈茨霍恩(C. Hartshorne,1897-2000)是怀特海早期的拥护者，和怀特海共同塑造了过程哲学。他兼收皮尔士(C. S. Peirce,1839-1914)、詹姆士(W. James,1842-1910)的经验形而上学(metaphysics of experience)，将经验具有的连续性、自发性、互动性、反应性、综合性和相关性泛化地用于对宇宙万物之有机性的阐述。这些特性则被概括为“创造性综合”(creative synthesis)[注]创造性综合非哈茨霍恩首创之术语，亚历山大(Samuel Alexander, 1859-1938)曾用此术语描述自然之进化。它指新的质量以一种机械论无法解释的方式在旧有的、简单的样式中生长出来。但哈茨霍恩继承之前各种过程思想学说，对创造性综合作了最系统的说明。。此“综合”旨在从发生学层面说明生成具有综合的特性，其对立项不是逻辑学意义上的、非时空性的“分析”，而是对具体事物的情境性和关系性的“简化”。[8][9]

哈茨霍恩还接续怀特海认为哲学传统中多组对立的范畴，包括多与一、相对与绝对、具体与抽象、效果(effect)与原因等，能同时呈现在创造性综合的动态过程中，并可在此思维下得到调和。[9]99由此，他自觉将创造性综合从宇宙论发展为一种哲学研究的方法论，力求将看似矛盾的观念或思想体系捏合成更丰富的系统。[注]他也称此为“中间道路的哲学”。[10]可惜，他主要将此方法运用于建构自己的形而上学体系，却未能充分挖掘它对不同文化传统对话的价值。

综上，怀特海虽未直接采用“创造性转化”这一术语，但借助于创造、生成、合生、涵摄、内在关系这一组含义接近或相互关联的概念，他已在宇宙论中确立了“创造性转化”的思想，并将之运用于文化哲学的讨论中。哈茨霍恩则将此一思想发展为“创造性综合”，作为哲学研究方法论。

三 科布的“创造性转化”

科布(John Cobb, 1925- )继承怀特海、哈茨霍恩提出了创造性转化。格里芬(David Ray Griffin)认为创造性转化是科布思想的中心概念，科布亦自称“转化论者”(transformationist)。与前人的同类理论相比，科布的创造性转化理论更系统、成熟，它不仅涉及生态学、政治学、神学、文化等领域的讨论[注]本文仅从对话方法论层面讨论科布的“创造性转化”，涉及生态学等层面的研究，可参赖品超等：《儒耶对话与生态关怀》，北京：宗教文化出版社，2006年。，而且具有很强的实践哲学的倾向。[11]在文化实践中，创造性转化主要被科布用作一种全球化、多元化处境下的宗教对话方法论。

现代西方主流的宗教对话理论有三种：排他论(exclusivism)、兼并论(inclusivism)和多元论(pluralism)。其中，多元论作为对前两种理论的反驳，要求摒弃一较高下的辩难式思维，强调对他人的尊重和自我的开放，在20世纪得到长足发展。科布要求宗教对话超越官方立场，并放弃以说服他人皈依本宗教为目的，属多元论者。

但科布提出一种深度多元论(deep pluralism)[注]深度多元论也称差异多元论或互补多元论，是科布晚期与格里芬共同提出的主张。此处阐述深度多元论是为辅助说明科布的创造性转化理论，故后文仅在科布名下概括他二人之深度多元论。，以区别于希克(John Hick, 1922- 2012)提出的经典的多元论。[12]希克是现代多元论中最具影响力的人物，他以康德所说的现象与物自体来类比地解释诸宗教与终极实在——他称之为“真”(the Real)——的关系。多元的宗教现象来自于不同群体对同一个“真”的有效理解、体验和回应方式，这就像色彩缤纷的彩虹是太阳光在大气中折射的结果一样。[13]序言2由于多元背后有共同的“真”，诸宗教便有了对话的基础。科布赞扬希克倡导对话的精神，但希望将“多元”贯彻到底。他指出希克的多元仅在于符号系统、学说公式以及朝向共同目标的工作手段，这最终仍将诸宗教定位于同一个终极实在。[14]66因此，希克的“多元”是“浅层的”和“不充分的”，他在终极层面仍是同一论者(identist)。与之相对，深度多元论在哲学层面和宗教层面、在终极实在观和实践目标上都坚持多元，[14]对话的基础不是一致性而是差异和互补。[15]中文版序言3

深度多元论在“多元”问题上的激进立场甚至使它与特殊论(particularism)呈现出一定的相似。特殊论一般被视为是取代排他论的一种发展，[16]534它把排他论的焦点从对其他信仰的排斥转向对自己信仰之独特性的强调。在较基础的层面，特殊论认同文化现象存在多元性(plurality)的事实[17]2，在政治社会领域也认同多元信仰的权利，因此具备基本的宽容精神。在更高的层面，特殊论者与科布一样难以接受终极实在层面的一元论的架构，因而强调多元真理的不可通约性。这种不可通约性使严谨的比较研究失去了基础，却反而暗示着宗教真理之间所谓的矛盾可能只是一种似是而非的表象。如海默(S. Mark Heim)支持终极实在层面的多元，认为对话的目的就是澄清诸信仰间根本的差异。这样，不同的信仰者将明白他们不是追逐同一目标的竞争者，他们之间毫无高下的可比性；甚至，由于认识到巨大的差异和对其他真理的无知，他们会对他人抱持宽容、敬畏的态度。[18]150

但深度多元论未停留于特殊论。它不愿把人的视野局限于各自的传统，仅对他人保持一种有距离感的敬畏，而希望诸宗教通过对话达到更友好的关系。为此，它首先要解决对话之可欲性的问题：若诸信仰不仅依赖于不同的情感亲证而发生，不同的符号系统表达，不同的思维逻辑自我论证，而且在根本上走向不同的终极实在，那么对话的动力、价值和方向何在？

创造性转化正可回应这一问题。科布乐观地指出，任何谦逊、健康的宗教徒都会承认自身传统中实际存在的智慧比当前他所把握的更多，而对话有助于诸宗教挖掘尚未显启的智慧。挖掘智慧不是在揭示同一真理的不同侧面，也无意于将片断的真理整合为更大的真理[注]这使创造性转化和创造性综合呈现出一定差异，后者更接近一种模糊身份的混合主义(Syncretism)的方法论。，其旨归是对话者在差异中相互启发，使各自的传统得以滋养、拓展、深化，即“创造性转化”。这种转化以深度的差异照亮各传统原本晦暗不明的部分，由传统间的多样性激发出宗教内的多样性，后一种多样性又在融突中逐渐被揉成一个更成熟的有机系统。因此，每一对话的参与者都未因转化而消解，此所谓“深度的信仰与深度的对话携手并进”[14]73。

在其创造性转化观中，科布对宗教的理解作了一个从本质主义到有机主义的切换，这其中也伴随着本体论向认识论的视角切换。在他那里，宗教与其说是反复陈述着一套特定的真理，不如说是不断追寻一套特定真理的动态传统。对话则是追寻真理的一种途径，因此成为传统建构自身的一种方式。以这种方式，任何传统都是在对话过程中整合、重塑自身，而非在确立身份后再参与对话。由此，对话研究也就与比较研究区分开来，重点不再是静态地展示和对照已有的观念，而是在与差异者的“相遇”中寻求创新的契机。

值得注意的是，创造性转化并不必需采取对话的方式。如基督教中的文化-语言学派认为，宗教共同体无需接受更广泛共同体的符号，而应该恢复自身的符号，以自身的方式言说世界。[7]29此学派赞同更新，但将更新的动力置于传统内部。[注]汉语学界有类似观点，如衣俊卿将创造性转化视为由单一传统内部动力推动的变革，其对立面是固有文化内在动力不足的情况下由外来文化强加的批判性重建。可见，创造性转化中“延续传统”的特征容易被理解为“以传统为转化的动力”。[19]与之相反，科布一再坚持“外部刺激”对革新的重要性，[20]87- 88，97并质疑文化-语言学派的进路使革新流于表面，其系统在深层结构上仍保持不变。[7]29可惜，科布并未提供更多的论据说明对话对于创造性转化的重要性。若为他稍作辩护，我们或可粗略列出以下几点理由：第一，当人们维护多元时，除了维护每一特殊个体存在的权利外，也会期待多元是可分享的。否则，多元仍是独白。第二，就如眼睛永远看不到自己一样，任何传统都不能单凭自己的努力完全消除自身的视角盲点。而真诚相待的对话为诸传统扫除视角盲点、丰富对自身的认识提供了平台。第三，从有机哲学的视角看，向他人开放是生命力的表征，封闭则意味着死寂，因此一个传统不可能以后一种方式实现革新、走向兴盛。此点将在下节详细讨论。

综上，科布力图以深度多元论克服希克的多元论的不彻底性，以创造性转化作为推动多元宗教参与对话的动力，从而在维护认信的同时避免对话沦为兼并他人的手段，在调和多元性与特殊性的基础上为宗教间的交流提供新的方法论选择。若将宗教引申为文化甚至文明来看[21]，创造性转化也为全球化背景下处理诸文化、文明的关系提供了一种有别于文明冲突、西方化(westernization)和杂合化(hybridization)的方案，为文化、文明由相互尊重走向相互促进，共同参与到人类命运共同体的建设提供了方法论框架。

四 创造性转化：从宇宙论到方法论

在思想史中，创造性转化的观念非过程哲学独有。我们可从柏格森(Henri Bergson, 1859- 1941)的延绵概念中提炼“创造性转化”的哲学基础，从诠释学中找到转化古代文本的具体的实践途径，从马克思关于社会发展的辩证法考察新的社会存在对社会意识的变革有何影响。汉语学界对这一方法论也积累了些许讨论。这些思想或讨论都宽泛地肯定创造性转化的方法应包含“延续”“认同”和“转化”“开放”这两方面的诉求。过程哲学在这一基本立场上与其他学说无异，它只是既采取“创造性转化”的表达、又将之用于文化研究的代表之一。但过程哲学有其独到之处，即其方法论与有机宇宙论的密切联系。

纵观怀特海、哈茨霍恩、科布思想的发展，“创造性转化”最初包含在“创造”概念中，是过程哲学阐述宇宙之有机性的一个基本思想，之后则逐渐成为治学的方法，不仅使“过程思想本身处于过程中”[22]6，更衍生出对话研究方法论。这种由宇宙论到方法论的演变既是逻辑的展开，也包含了创新。二者关系具体有如下几方面：

第一，过程宇宙论为对话方法论提供了理论基础。

怀特海以非实体的思维否认脱离关系的、一成不变的绝对个体的存在，并通过现实实有相互涵摄的生成过程勾勒了一幅从多元实在论通向有机宇宙论的图景。与哲学传统中的“有机”时常被理解为从整体出发看整体与部分的关系不同，怀特海承认宇宙为“有机整体”是基于个体具有相互结构的关系性。可惜，怀特海及哈茨霍恩受时代限制，始终没能在文化研究中将“相互结构”与“多元处境”紧密结合。如怀特海在谈“观念的冒险”时，更多是在单一传统脉络中对古今之间的“承”与“转”作历时性讨论。科布则真正将多元实在的宇宙论用于反思多元文化在共时性境遇中如何相处，提出依靠对话而“相互转化”(mutual transformation)。与多元实在的宇宙论的思路一致，科布也摈弃了一元、整体的真理观框架，不再以“万法归一”作为对话的预设，从而避免了对话中常有之简化或扭曲诸体系、观念将之统一套入某一既定模型的倾向，为在对话中创新保留了更多空间。

第二，过程宇宙论说明了对话的价值和动力。

怀特海曾指出，一个文化传统“要静止地维持完善是不可能的。这一规律根植于事物的性质之中……纯粹的保守主义者反对的实则是宇宙的本质”[6]302，这暗示了其宇宙论支撑一种将文化视为动态有机系统的观点。作为有机系统，文化的生命力又依赖于与其他文化的共生、互动关系。哈茨霍恩强化了“生机”与“互动”的关联。他认为传统形而上学过于笼统地将不受影响者、摈弃关系性者评判为强大，将被影响者视为弱小。但被影响有两种情况：一是在“外在关系”中单向地被决定，二是在“内在关系”中有机地互动。后者是主动接受和回应外界的影响，作出转变，它与自我封闭的“僵死”对立，是“生机”和“强大”的表现。但哈茨霍恩多将此观念用于批判古典形而上学将终极实在视为“不动的推动者”。科布则将这种观念系统地渗入对文化的反思，使主动地自我开放、转化不再被视为消解文化认同的活动，而是在生成(becoming)中激发文化生命力的要素。同时，对异质文化开放的程度、互动的深度，也在一定程度上成为衡量一个传统是否兴盛的标准。这种标准摈弃了霸权主义的思维，它不仅增强了对话的参与性，也为反思诸文化传统在多元世界中的复兴提供了新的视角。

第三，过程宇宙论提升了创造性转化方法论的理论地位。

对话研究中一种常见的方法是以共同面对的现实问题——如生态、现代化——作为沟通多元、实现对话和转化的契机。然而，这种方法依赖于处境和时效，有时还可能为了对话刻意制造假想敌。与之不同，创造性转化的对话观虽关切实际问题，却不以之为基础，而是在宇宙论中获得了一种本体论的肯定。即便创造性转化的主体、内容、程度、方向随语境的转换而转变，这一模式却普遍有效。这种普遍有效不意味着创造性转化的成果必然有益或应被接受，相反，它意味着每次创造性转化都只是一种实验性的文化现象，其成果应不断被挑战、修正。

第四，过程哲学从宇宙论到方法论的创造性转化观对中国的宗教学研究有特殊的启发意义。

如所周知，怀特海之学说自产生之初就受不少中国思想家的青睐。方东美、唐君毅曾直觉到过程宇宙论与作为儒道共同思想源头的《易》所描述的“生生”之形而上学的宇宙观十分接近。其后学程石泉、成中英、唐力权、安乐哲(Roger Ames)、俞懿娴[23]等系统地发展了这种直觉[注]俞懿娴文中的“创化”乃海外新儒家在比较研究中对怀特海“creativity”的常用的翻译，以突出怀特海的“创造”意指连续性的生成。，从而不仅为《易》的哲学阐释打开了空间，也使中国传统宇宙观具备创化的思维在对话研究中得到广泛认同。而从史实来看，儒释道融突互动的绵长历史则不仅说明中国宗教在发展中持续践行着创化的精神，更从经验层面佐证创造性转化式的对话不必然如一些学者所忧虑的那样带来身份的消解。[24]这使创造性转化可能成为一种适于中国宗教、文化状况的方法论。可惜，当代学者在创造性转化的术语下有意识地建构方法论时却没能将宗教多元与对话置于显著的地位。

一般认为，“创造性转化”在汉语学界最早由林毓生于20世纪70年代提出。[注]林毓生将创造性转化概括为对传统文化中的符号和价值体系加以改造，一方面创造出有利于变迁的“种子”，另一方面在变迁中保持文化认同。按陈来的考证，林毓生又是在参考了罗伯特·贝拉的“创造的改良主义”(creative reformism)提出此一概念的。[1]5只是陈来未提及林毓生在讨论创造性转化时亦不时引述怀特海的思想作为参证[25]5、347，也就未说明林毓生对过程思想的吸纳。但与怀特海不同，林毓生的创造性转化理论没有太多形而上学的宇宙论的意味，却有不少现实关切。他关切中国近代救亡图存的社会需要和与之相伴的文化运动，将问题聚焦于传统文化在现代社会中的价值、定位和存在方式，反思如何通过创造性转化得到自由、理性、法制和民主。[25]5在他之后，传统之现代性问题得以沿袭，或多或少、或显或隐地构成中国学者讨论创造性转化的争论焦点和文化语境。[注]李泽厚是一个典型的例证。李泽厚是在“西体中用”的概念下论说“转化性的创造”的，而他这两个概念的背景和关切都是现代化与传统的关系(尤其矛盾关系)问题，这种背景和关切亦是接续前人的讨论而来。但李泽厚对“体”“用”有自己的定义，“体”指“‘社会存在的本质’，即人民的衣食住行、日常生活”。由于中国社会的“体”已经进入了现代化，所以包括文化传统在内的“用”需要相应地作出“转化性的创造”。[26]因此，汉语学者至今仍多从“古今问题”的历时视野来理解创造性转化，并未突出此方法在文化多元处境中的作用，更未深究它对宗教对话的价值。

然而，多元性是当代中国宗教最基本的事实和特征。在这种事实和特征下，中国传统宗教的全球参与，基督教、伊斯兰教的本土化，儒释道基伊的融突互动以及这些活动中必然牵扯到的转化与认同的张力皆是中国宗教学需要面对的议题。因此，建构以对话为核心的创造性转化方法论，在学理上说明不同宗教体系(尤其义理体系)如何实现各具特色的共生，这在宗教对话之内涵尚无定论或共识的今天有特殊的价值。

五 结 语

过程哲学的创造性转化方法论是一种反思诸文化传统对话的方法论，它携带了过程宇宙论重视多元、开放、生成、关系的基因，将文化传统的生命安放于其未来的可能性中，因此提倡由持续地互动走上一条不断重新自我认识和整合的建构之路。从过程哲学家与不少佛、儒学者的相互激赏看，这种方法论中暗含的思维模式可能在中国诸宗教传统中找到响应。更重要的是，这种方法论本身能在中国宗教多元的语境中为对话性的文化实践提供依据。