明代尹襄奉使代祀舜陵行迹考略

周 欣

（湖南科技学院，湖南 永州 425199）

一 舜陵代祀刻石纪功

明嘉靖元年尹襄以翰林院编修职奉诏至九疑祭祀舜帝的记事碑，刻于九疑山玉琯岩石壁，是关于明清祭祀的重要题刻铭记：

“嘉靖元年（1522）秋九月丁卯，翰林编修尹襄代祀舜陵，至宁远，知县谢能让同至。”

尹襄（1485-1537），字舜弼，号巽峰，江西永新人。明正德六年进士，为官清廉正直，“其文持论颇纯正，而波澜结构则未造古人”。著有《巽峰集》十二卷，附录一卷，收入《四库全书》。

谢能让，《（道光）永州府志》载：“江西安福人，举人。正德间，临关教谕，升宁远令......嘉靖壬午乡试，以外簾召，辞疾不赴，诬以不谨罢官，民号泣留之，祀名宦。”

揆以题刻句意，“代祀”即是指明世宗派遣翰林编修尹襄至九疑山舜帝陵行告祭礼。在传统礼仪中，祭祀天地、宗庙、社稷等地，昭告公众新皇帝登极，本是天子之事，以示天命之始。“古之受终革命者，必告于天地祖宗。尧舜之禅让，汤武之征伐，未之有改也。”[1]至洪武四年（1371），朱元璋亲制御祭文，遣翰林院编修雷燧赴九疑山祭祀舜帝，将舜庙从玉琯岩迁至舜源峰下，立碑祭祀，并作为明代管理体制的重要措施，开启了派遣官员代行其事的先河。

其中“秋九月丁卯”，则是指秋祭。明太祖后，祭舜为春秋祭祀，《（嘉庆）九疑山志》载：“每岁春秋二仲月上甲日，县令具牲帛诣庙致祭。遇改元，命翰林等官祭告，此明制也。本朝春秋二祭如之。凡国家有大庆典，皆遣官特祭。”即每年“春秋二仲月上甲日 ”举行祭舜仪式，并规定凡遇皇帝登基、祝寿、平定战乱等事件，均要遣官告祭。

尹襄奉使九疑祭舜，就是延续明太祖以来的定制。有意思的是，该碑刻既见于玉琯岩摩崖石刻，亦见于《永州府志》《九疑山志》等方志史料，可相互补充、佐证。《九疑山志》记录：“世宗肃皇帝则遣翰林院编修尹襄。其文曰：‘仰惟圣神，挺生前古，继天立极，宣著人文功化之隆，惠利万世。兹予承天序，式修明祀，用祈鉴佑，永祚我邦国。’”《永州府志》《宁远县志》也有类似的记载：“嘉靖元年，遣翰林院编修尹襄致祭，告即位也。文曰：‘仰惟帝王圣神，挺生前古，继天立极，宣著人文功化之隆，惠利万世。兹予缵承天序，式修明祀，用祈鉴佑，永祚我邦国。’”祭文作为祝颂之辞，核心主旨是赞颂虞舜圣德和诞应天命的重要事件。有意思的是，二种文献在措辞方面有些差别，“仰惟帝王圣神”与“仰惟圣神”，文字出入颇有不同，但从源流上看，应属于同一文献体系。

在历代祭舜文献中，每一次祭祀并不仅仅是简单的王朝更替，更重要的是现实国家治理的礼仪制度，体现的是国家政治性与正统性的统一。例如，明太祖朱元璋派遣翰林院编修雷燧作有祭文：“朕生后世，为民于草野之间。当有元失驭，天下纷纭，乃乘群雄大乱之秋，集众用武，荷皇天后土眷佑，遂平暴乱，以有天下，主宰庶民，今已四年矣。”说明明代权力来源与以往不同，朱元璋出生“草野之间”，“乘群雄大乱”而取得政权，“（明太祖）登极礼仪意欲凸显其推翻蒙元，建立明朝登基为帝是‘天命’授予，具有不可置疑的正当性，因此需要亲自祭告天地，仪式也最为隆重，这一点在中国以往历代开国皇帝的即位礼仪中并不鲜见。”[2]其遣官致祭，希望通过祭祀，既彰显改朝换代的礼仪象征，也承担自身的历史正统地位。与此略有不同，世宗作为后代嗣位君王，效尤此法，祈福禳灾，更多地为求得到上古帝王的庇佑，寄托国家政权长治久安的寓意更为明显。“用祈鉴佑，永祚我邦国”，显然没有明太祖置身以尧舜肇始的正统序列的直接目的，但效法先王，派遣朝中官员九疑致祭，表明了对虞舜开创道德文明的高度认同。

自明太祖开陵庙祭祀之肇始，不仅将祭祀上古帝王推向了高潮，而且实现了国家政治理念与社会生活的深度融合。据炎帝陵、南岳等专志文献记载，尹襄的代祭并不仅仅限于舜帝陵，《炎陵志》云：“嘉靖初遣官告即位致祭文。碑在庙中殿后，字漫漶不可识，其词见《酃县志》。曰：‘昔者奉天明命，相继为君。代天理物，抚育黔黎。彝伦攸叙，井井绳绳。至今承之，生民多福，思不忘报。兹特遣使奉香币，祗令有司，诣陵致祭。惟帝英灵，来歆来格。遣官翰林院编修尹襄。”又据《南岳志》载：“世宗嘉靖元年，遣编修尹襄致祭。祝文曰：惟神毓秀钟灵，永表南土，奠安民物，万世永赖。兹予嗣承大统，谨用祭告，神其歆鉴，佑我国家。”无论是祭祀舜帝，还是祭祀炎帝、岳祝，受“告祭”这种文明制度的影响，数百年一脉相延，无疑把祭祀与国家政权结合起来，成为维护国家正统的重要政治措施。

饶有意味的是，尹襄致九疑山告祭，汲汲于代祀之事，代表了国家“政统”并确立政治权威。《（万历）九疑山志》载：“（玉琯岩）旁有天皇元年《何侯记》，略述帝舜南巡之事。实咸通中道士所撰，其文诞妄不经。嘉靖改元，编修尹襄来游，命凿去之。”何侯作为道家仙释人物，“明真元，尧时人，其祖隐居九疑，阴行善。”“秦汉以来，舜庙即其故宅。”虽未见凿去的原作，但在《（万历）九疑山志》中存有一篇失名的《何侯记》：“舜南巡，止其家，感五老下降，谓帝曰：‘升遐有日。’五老又以仙药一器付真元，且语之能饮此必至陟帝庭。帝乃封真元为何侯。”两篇文章是否相似，已不得而知。然则，受楚文化“信鬼好祠”的影响，大自然的风云变化，都兆示着吉凶的引申意义。“昔楚国之南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。”在虞陵文化圈中，祠祀乐舞而娱诸神，舜帝广被四表，无远弗届，在神灵世界寓为众神之首，而何侯被界定为帮助舜帝得道成仙的人物，玉琯岩升华成舜帝羽翼成仙的空间。也就是说，舜帝在观念世界中扮演着神灵的角色，而何候则被认为具有沟通人神的特殊功用，由此便衍生出《何侯记》的题刻文字。当然，对于这样一种民间改造，在尹襄看来无疑是充满附会之谈，而“何侯升仙”等传说也让其匪夷所思，致雅避俗，必须“命凿去之”，加以坚决排黜，以免引起不必要的猜疑，从而确保国家的思想和文化在传统轨道上正常地运作。

显而易见，奉使祭舜作为值得铭记的文化事件，尹襄用舜帝的贤德和遗教来教化百姓，刻意在玉琯岩凿去《何侯记》而另刻记事碑文，突出了“代祀”这一特殊意义，昭示公众，不仅具有礼仪制度上的象征意义，也具有政治文化上的现实意义。同时，玉琯岩刻石作为一种特殊的文献史料，既是九疑山区域的人文景观，又以实物的形式证明了《九疑山志》等方志文献的记载，既有自我标榜的意味，也是一种政治宣传。

二 《九疑斋居》文人雅趣

如果说，尹襄玉琯岩刻石代表着官方的立场，那么，夜宿九疑作有诗文，则展现了作为文人士大夫游历山水的雅趣，传达着异乡观感。据《九疑山志》记载，尹襄代祀行迹，还存有《九疑斋居》一首：

“今夕此何夕，坐我名山中。雨声高叶里，秋意浮崆峒。幽闲绝人境，冈峦况万重。向非秩元祀，讵容寄凡踪。冲澹忘世虑，所思惟重瞳。涧响疑韶奏，岚光想山龙。淳风日以远，怅恨难再逢。性善谅非诬，庶几一念通。”[3]

这首诗文淡雅淳古，主要抒发了九疑山致祭的感悟，前半部分叙述九疑山的周围环境，其中，“名山中”“浮崆峒”“幽闲”“冈峦”等词均是生动地描写九疑山的山川风景，优美如画。后半部分由景叙事，转向对此行的目的——“元祀”。“元祀”在传统文献中有两层含义：既指元年，《尚书·伊训》：“惟元祀，十有二月，乙丑。”陆德明释文：“祀，年也。夏曰岁，商曰祀，周曰年。”也指大祭天地之礼，《尚书·洛诰》中有：“记功，宗以功，作元祀。”《文选·张衡》：“元祀惟称，群望咸秩。”薛综注：“元，大也；祀，祭也；称，举也。谓大祭天地之礼既举，群岳众神，望以祭祀之，皆有秩次。”从文义上看，此处应是指世宗登极。

对舜帝德行的歌颂。尹襄作为代祀官员，九疑致祭，重在歌功颂德，赞颂德行，故诗文中涉及舜帝史事典实较多，并可与《尚书》《史记》等传世典实相互印证：诸如“所思惟重瞳”，此处“重瞳”指舜帝。《史记·项羽纪赞》：“吾闻之周生曰：‘舜目盖重瞳子。’”《淮南子·修务训》：“舜二瞳子，是谓重明，做事成法，出言成章。”双瞳呈现了舜帝与众不同的气貌，更突出了舜帝作为古代最高伦理典范，发明创造，以劳定国，建立制度管理百官，以德治国，具有圣明气象。

“韶奏”即是舜乐，秦汉时定为庙乐。舜作《韶》乐以歌颂盛德，《竹书纪年》：“有虞氏舜作《大韶》之乐。”《吕氏春秋·古乐篇》：“帝舜乃命质修《九韶》《六例》《六英》以明帝德。”而《（万历）九疑山志》中则有“韶歌”，“昔舜帝南巡至九疑，每乐奏九成，则有凤仪兽舞之异。一女子颇解音律，效为韶歌，极其柔婉。近传韶歌自此始。”舜奏韶乐于九疑，当地女子效仿其音而传唱《韶歌》，这也正是《尚书·益稷》所述“箫韶九成，凤凰来仪。”

“岚光想山龙”中“岚光”指九疑山四周山岭重重叠叠，雾气弥漫，恍若人间妙境，唐代王维有诗“夕阳彩翠忽成岚”，喻为锦绣青山添铺彩翠，绚丽多彩。“山龙”则是指舜葬九疑，为山中之龙。蔡邕《九疑山铭》“遂葬九疑，解体而升”，意为上古帝王作为龙的化生，盘旋于云雨之中，羽翼升天，将祭舜上升至“天道”的意义。

舜的道德风尚与当时社会的乖违。“淳风日以远”中“淳风”，一方面，对舜帝德行的赞美。《史记·五帝本纪》：“天下明德皆自虞帝始”，《尚书·舜典》：“柔远能迩，惇德允元。而难任人，蛮夷率服”，《中庸》：“舜其大孝也欤！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之”等等，对舜帝至孝、明德等德行的称赞。另一方面，也是对当时的“世风”有所困惑。元代诗人张养浩《过舜祠》：“太古淳风叫不还，荒祠每过为愁颜。”抚今追昔，政局忧攘，当时社会存在种种乱象，尹襄又不由感叹“淳风日以远”。这一正一反，正突出了舜帝德治天下的政治高度。承接“淳风”，考虑到明代的政治局势，朝廷政权替换，统治理念不免多有差异，尹襄本人心理上难免有些冲击。“庶几一念通”，“一念”即是一动之念。陆游《自规》“忿欲俱生一念中，圣贤亦本与人同”。赞颂明代文明效法于虞舜，又通过自上古帝王到历史秩序的过渡，将尧舜作为理想君主的典范与明世宗政治生态相关联，寄予深深地心理期望。

三 濂溪书院尊周辟王

奉使九疑祭祀舜帝之暇，尹襄凭借地理之便，寻访濂溪书院。出于对周敦颐及学术的尊崇，作《谒濂溪书院》：

“濯缨临潇水，凭轼过濂溪。溪流清且驶，逶迤学宫西。元公遗迹在，上有御书题。登堂荐 蘋藻，石路匪难跻。表表图书训，至精谅在兹。圣域未云远，微言乃阶梯。惠我后来者，殷勤过手携。平生瓣香念，焉辞道里睽。哲人久不作，古路纷蒺藜。安能起风月，开彼俗学迷。”

[4]

简要梳理诗文，尹襄拜谒濂溪书院有三条线索特别值得注意：

诗文首句“凭轼过濂溪”，其中的“凭轼”典出《汉书》，谓驾车、出征，亦借指做官。晋潘岳《西征赋》：“潘子凭轼西征，自京徂秦。”唐魏徵亦有《述怀》：“请缨系南粤，凭轼下东藩。”尹襄拜谒濂溪书院，即是源于代祀舜帝，绕道至书院祭祀。而“蘋藻”指祭祀，《左传·襄公二十八年》：“济泽之阿，行潦之蘋藻，寘诸宗室，季兰尸之，敬也。”

“石路匪难跻”，说明濂溪与舜帝一为道德始祖，一为理学鼻祖，代表着湖湘学术的深远与高度，亦是潇湘最为重要的人文遗迹，两地相距不足百余里，成为文人士大夫的心神向往之地。实际上，因地缘关系，祭祀舜帝时又拜谒濂溪，在明清士人中不乏其例，明章潢《九疑濂溪月岩三胜图总叙》曾说：“舂陵古零陵郡，山川之形胜有曰九疑，曰濂溪，曰月岩。九疑，舜帝所过化也；濂溪，元公所毓秀也；而月岩，又元公所悟太极之至妙者也。”明邓云霄《游九疑记》所咏：“九疑，舜陵在焉，路经营道宋大儒濂溪乡也。夫一出而谒舜帝，式先贤庐，因以观风问俗，洵余守土者职也。”明代文人推崇圣贤，表彰风节，多有关联。而就儒学渊源来说，从尧舜禹到濂溪二程朱子，表现出前后相承的思想脉络，有着儒学道统意识的特殊寓意。

“元公遗迹在，上有御书题”，其中的“遗迹”有两层涵义：一方面，景定四年，宋理宗御书“道州濂溪书院”六大字，以为表彰濂溪理学。《（光绪）道州志》等均有记载，“濂溪书院，在州学西。宋绍兴己卯知军州事向子忞始祀周子于学之稽古阁。淳熙乙未，博士周旉迁于敷教堂。壬戌知军州事赵汝谊重建并塑二程像。嘉定间迁于今所。景定间，守臣杨允恭援九江书院例，请额于朝，赐御书‘道州濂溪书院’额”。在学术思想史上具有崇高的地位。一方面，明正德、嘉靖年间，地方长官热心办学，书院呈现蓬勃发展之势，濂溪书院作为萃聚周敦颐学术和传播儒学的阵地，承接宋代遗风，代表了儒家官方的“遗迹”。“表表图书训”则是指周敦颐的《太极图说》与《通书》，虽文字精简，字数不足三千，正如潘兴嗣《墓志铭》称“尤善谈名理，深于易学，作《太极图》《易说》《易通》数十篇，诗十卷，今藏于家”。但意蕴深远，又如《四库总目提要·宋四子抄释》云：“宋五子中，惟周子著书最少，而诸儒辩论，则惟周子之书最多”。其著作中揭示的儒学微言大义，生发出“无极”“太极”“诚”等理学元素，建构宇宙本体学说，以此深广展开，推动了宋以后东亚儒学的发展，故“微言乃阶梯”。特别是元代朝廷明令程朱一派的经学及朱熹《四书集注》为科举取士程式，程朱位于正统地位，濂溪理学也被士子奉为圭臬，“惠我后来者”，传授性理学说，聚焦了众多士人学子，影响深远。由此可见，吸引尹襄前来拜谒的并不是故里的风物，而是濂溪作为“上承孔孟，下启二程”的儒家圣贤学术风范。

“尊周辟王”是尹襄此行拜谒濂溪书院的主要目的。明正德三年王阳明“始知圣人之道，吾性自是向之求理于事物者误也”，以“龙场悟道”为标志，用新的“良知学”重新清理儒学知识资源，“联讲会，立书院”，从学如云，声势盛大，扭转学风意向，心学得以广泛传播，从而改变了明初朱学独尊的局面。尤其是王阳明在江西重建濂溪书院传播心学，“四方学者辐辏，始寓射圃，至不能容，乃修濂溪书院居之”。阳明心学的快速发展，使得作为治国指导思想的程朱理学受到挑战，朱、王学术关系日趋紧张。王学高谈心性，被官方认为是使“士子传习邪说”，但学风丕变，不容小觑。《明世宗实录》指出：“嘉靖元年十月乙未，礼科给事章侨言：‘近有聪明才智足以号召天下者，倡异学之说，而士之好高务名者，靡然宗之，大率取陆九渊之简便，惮朱熹为支离。’”程朱理学作为统治阶层的指导思想，在士人中间已经有了相当多的另类取向，以致“古路纷蒺藜”。作为一名儒家士大夫，尹襄对当时程朱理学的种种危机，有着清醒的认识，在他看来，阳明心学作为“蒺藜”“俗学”，是一种颇具“异端”色彩的学术理论，无疑会对程朱理学造成极大威胁，而道州作为濂溪故里，理学之风绵延久远，期望能重建道统谱系，再塑书院读书之风，“开彼俗学迷”。这也说明，尹襄拜谒濂溪书院，一次看似偶然的机缘，却展现了他将程朱理学作为学术追求，“尊周辟王”的思想宗向，以及对士子们传承程朱道统的热切向往。

四 拜谒濂溪新建亭台

《濂溪志》中有一个很值得玩味的细节——尹襄至濂溪故里新建“有本亭”。嘉靖前后，濂溪故里名流群至，如黄佐、许岳、罗柏、岳鳌等“俱以公事且慕元公而来”，建有“风月亭”“濯缨亭”咏怀濂溪，重塑了明代濂溪故里的繁盛场景。据鲁承恩《濂溪三亭记》：“方伯林公庭㭿偕编修尹公襄以祀事至，命州守陈大濩、吴庠建亭，名曰‘有本’。”又，后裔五经博士周绣麟云：“嘉靖乙未，方伯林君廷㭿、编修尹君襄，亦以公事至如故里，佥曰：‘有风月、濯缨之亭，岂可以溪而无之乎？’遂攀崖而上，得地一区，若天设地造者，遂即其平而亭指，名曰有本。”“风月”“濯缨”均是形容超脱世俗、操守高洁的词汇，以此名亭，作为士大夫精神投射，表现了明代士人对理学精神的理解与运用。“有本”作为后人祭祀濂溪的标志建筑，是濂溪故里的一个突出形象。《濂溪故里图说》载：“（圣脉）泉之上为有本亭，迤东为风月亭，沿流而东为濯缨亭，又东为故居，家庙在焉。”在圣脉泉上建有本亭，意为学术渊源有自。李发作《有本亭》：“浩脉远汲洙泗派，渊源长衍洛河泓”，从字面上看，“洙泗”“洛河”代指儒家，濂溪继承孔子学术，价值取向上有着一脉相承的内在理路。

《濂溪志》中还有尹襄拜谒濂溪故里的祭文：

“斯道久坠，至宋复明。伊洛之学，实本先生。性与天道，图书则备。惟 幾惟深，抽关启秘。学圣有要，一以养心。尧舜以来，理无古今。间我后人，恩同罔极。尸而祝之，崇功报德。襄虽寡味，诵读有年。使经仁里，仰止益虔。采彼溪毛，祗奠祠下。恍如风月，以昭以洒。”（《谒元公祭文》）

“斯道久坠，至宋复明。”唐宋始为说明儒家之道远有端绪，圣圣相传，唐中叶韩愈提出了道统说，而朱熹在《中庸章句序》中，将道统作为学术思想体系建构的重要组成：“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也……自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。”朱子以尧舜禹以来的渊源脉络为线索，梳理道统传承谱系。在他看来，自汉唐佛教兴起，以深邃的人生哲理、有效的修养方法对孔孟之道产生了强大冲击，而周敦颐以弘扬孔孟之道为己任，追寻“性与天道”，启迪“伊洛之学”，使儒学重新获得生命力，实为“复明”儒学的重要人物。换言之，尹襄作为祭祀使臣，在濂溪祠记中反复强调儒学内在传承脉络，借助对道统内涵的阐发，表达着明代官方对儒学本质的理解，以之延续儒学的发展方向。

“学圣有要，一以养心。”这是阐释儒学的精神内核。《通书·圣学》中有：“‘圣可学乎？’曰：‘可。’曰：‘有要乎？曰：‘有。’‘请闻焉。’曰：‘一为要。一者，无欲也，无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！’”不同于佛道空疏无学，濂溪将“一”理解为“没有私欲”，没有私欲则内心安宁，内心安宁则外表刚直强劲，从而明澈通达、周遍公正，虚邪之心不能入内。因此，学习“圣人之道”最重要的是涵养德性，去除私欲，达到明通公溥的境界。这一境界，注重自己的存性，以个体身心安顿为起点，将内在的身心之学与外在天道性命结合起来，确立起性与天道的学说，也是自“尧舜以来”儒家学者一直执守的内在心性之说。

而“使经仁里”，仁里取《论语·里仁》：“里仁为美”之意，郑玄注：“里者，民之所居，居于仁者之里，是为美。”此处的仁里应为濂溪故里，即拜谒了故里的祠堂。“溪毛”，据《左传·隐公三年》：“涧溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜。”则说明在濂溪祠举行了隆重的释菜仪式，其反复推尊濂溪为儒学正脉的用意由此可见。

括而言之，尹襄作为明代士大夫的代表，奉使祭祀舜帝陵，儒雅好文，刻石题咏，突出治统，不仅相容了舜帝与濂溪道统渊源，也强化了九疑山祭祀舜帝的正统主题，更呈现濂溪理学在明代学术及政治融合中的关系。