论清初广东天然和尚诗教法门之开启*

李福标，黄桂芳

(1．中山大学 图书馆, 广东 广州 510275；2．湖南大学 期刊社，湖南 长沙 410082)

明末清初岭南文士入佛参禅之风特盛。岭南佛门之振兴，正有赖于遗民文士的进入禅门。清顺治帝薙度师博罗僧行森上书称：“近三十年来，则世家公子、举监生员，亦多有出家者。浙直素称佛地，觉似不如广东矣。”[1](卷三)此时，活跃于岭南佛门的是禅宗曹洞博山下海云系、鼎湖系及临济宗长寿系僧人，而尤以天然和尚为领袖的海云系影响最著。《天然和尚塔铭》称：“师以文人慧业，深入真际，直见本源，断诸委曲，全提正令，大阐纲宗，行无等慈，目空千古，缁素礼足，凡数千人。”[2](附录)海云系各寺(广州光孝寺、海云寺、海幢寺、博罗华首台寺、东莞芥庵、仁化丹霞山别传寺等)数千缁素中，以遗民文士最引人瞩目，“师师济济，一时独盛”[2](附录)。其中成就了一批“今”“古”字辈高僧，他们在岭南各处开山建寺，说法利生，又熟研经典，宗教并举，度世拯溺，著述如林。这些文士虽已身入佛门，心归慈氏，然身上携带的“诗是吾家事”的儒家习气颇重，且人数众多，自然会影响道场的修持风尚，僧徒尚诗风气的形成是必然的。天然和尚是如何面临这一问题的呢？笔者试图就此做点粗浅的讨论。

一 “禁”与“犯禁”

覃召文《岭南禅文化》称：“清初岭南崛起的诗僧集团是一个庞大的诗群，也许，这还是中国至今以来最大的诗僧集团。这一集团的精神领袖应该是函昰，其主要骨干有函可、今释、今无、光鹫、大汕等，它的成员近百人。这一集团有案可查的诗集就有数十种。”[3]34(1)冼玉清《广东释道著述考》著录此期广东释氏文献60余家178种，其中曹洞宗海云系著述达38家96种，其中最大一宗即是诗文集。而早在清道光间张维屏撰天然禅师像赞时即云：“师貌在像，师心在诗，欲见师乎，于诗见之。”[4](卷首)咸同间何桂林《莲西诗存序》亦注意及此，除列举海云系高僧的诗文集十数种之外，更称：“自天然开法岭南，所采阿字辈一百二十余人之集编为《海云禅藻》，大启宗风。”[5](卷首)何氏称天然和尚以诗教“大启宗风”，可谓奇见，虽或未触及宗教的内核，然揭示了海云系禅门的特殊面影，殊为难得。

海云系寺僧文化素养普遍较高，这是海云系诗风颇盛的基础。而海云系领袖人物天然和尚的默许乃至主导，无疑是至为关键的因素。和尚持大乘菩萨教慈悲精神，普度一切众生，故其接引遗民，即与接引乱世中其他众生无分别。而和尚之为遗民乐赴喜归，其因殆有三：(一)和尚于明亡之前，以“名孝廉”之身，在晋京“选官”的途中转入“选佛”之场，“人颇怪之，越数年而国变，始服其先见云”[2](卷七)。(二)其宗风高古不凡，丛林庄严整肃。顺治五年(1648)，和尚应番禺雷峰隆兴寺主旋庵今湛请，为开法祖师。顺治九年(1652)隆兴寺刊布《天然和尚同住训略》(简称《训略》)，从此步入飞速发展的轨道，后改名海云寺，几年间竟成滨海弘法中心。《训略》前序云：“古设丛林，端为养道向上之士，不宜限之准绳。但晚近以来，人多中下，故重以庄严，过望贤俊，不妨损之又损，以至于无。要使入而就理，不作事障，出而就事，不堕理论，然后以超越之心，同于凡小，上可践吾门尊贵之路，下可免流俗豁达之讥。”[6](卷首)所谓“尊贵之路”，探诸文献，具体约有二指：一即和尚《塔铭》中所谓“以忠孝廉节垂示及门”，一即《训略》“禅门念佛说”倡言之“从来丛林，皆念阿弥陀佛，而此独念释迦如来”。而这两个方便法门，均是为文化素质较高、深受儒学浸染的遗民而设者。此关于宗教义学，论者较多，也牵涉复杂，在此不便展开，实亦不必再赘。(三)和尚关注遗民文士间的诗文酬唱活动，且自己首预其间。其嗣法高弟澹归撰《王说作诗集序》时即云：“雷峰虽提持祖道，然不废诗，士之能诗者多至焉。”[7](卷七)

然凡事总有其复杂性。在发挥文士所长的同时，天然和尚又不得不考虑到世出世间的质疑和讥议，即《训略》中所谓“流俗豁达之讥”也。所谓“豁达”，所指有二：(一)即与晚明受心学末流影响的“狂禅”一路无分别。(二)佛陀传教，经中往往以韵语总结或提炼，后世大德仿之，文集中乃有僧诗一目。然诗文终非禅家所贵，况佛徒以诗文写时事，不惟致人讥议，且易致是非、招灾祸。和尚法弟千山函可即已罹文字狱之灾，可为警示。为防“豁达”之讥，天然和尚制订严格的《训略》，“钟板堂”第十二款明确规定“不得高声笑谈及吟哦诗句”。尽管海云系僧人的诗歌创作实践在发布“诗禁”后的几年间并未停歇，而在理论上却面临两难的困境。和尚在《训略》中定下诗禁之余，殆没有明确鼓励的语言示人。其门下弟子亦回护乃师，如前引澹归之语只称和尚“不废诗”，并未云“提倡诗”。今无《雷峰老人与程万闲书后跋》亦云：“雷峰老人雄猛殊特之概，荷博山之道几三十年，声光所及，尺蹏寸管，与文人学士入大光明藏，系宝髻珠，算筹屈指，不可枚述，一代之硕匠也。今无左右执军持亦几二十年，睹耆年高腊与缙绅先生下风问道，老人言宗乘外，即穆然无他语，此生平所施设也。”[8](卷十)

擅诗文，本是遗民文士一大慧根。和尚善待遗民衲子，以诗文一途则无疑最能“养道向上”。《训略》之“行门轻重相准”条云：

衲子住丛林，办道而已矣。……文理长者，使尽心于典制经画；筋力长者，使尽力于趋事奉职。二者皆名行门，二者平心，各尽无所相形，则百职修明，四事咸备。以此安善知识，然后规矩行、道法举。规矩行，所以潜销重习；道法举，所以开发上流。然则衲子忠于丛林者，非为善知识也，非为大众也，自为而已矣。今末法衰微，人多浮靡，以文理为禅者，以筋力为行门，于是有闻行门之名，如三百矛刺心。遂使有余于筋力者不肯为丛林用，反学长袍大帽，吟诗作字，图人呼禅客；至于文理粗晓者，益自矜足，不复进求大事。呜呼！以此等辈而欲吾道有所付托，不亦难哉。究其流弊，皆因不明于文理、筋力二者之无所短长也。出家人为道耳，道非文理，道非筋力，然读经亦可起悟，作务亦有发明，此乃借路经过，且复途中受用。……然山僧近又遣文理者习于筋力，使知手足艰难；复遣筋力者习于文理，使知心思匪易。要使二者无相轻，然后各安于其便。[9]40

和尚以为，倘能以“办道”为终极目的，则“典制经画”“趋事奉职”“吟诗作字”无非借路经过。他在宗教实践中使长于筋力者习文理，长于文理者习筋力，亦使其“潜销重习”而已；且颇有实绩，如卖饼的小伙计阿字今无先证道，而后学通文理；南明“虎皮”澹归今释先有文理，而命其入厨洗碗劈柴习筋力后入道，可谓成功之典型。

和尚座下以儒入佛的僧众或居士颇有规模，倘设禁截断其诗文之所长，名为破除“重习”，实反为“事障”所迷，损其资粮，终违“当机随缘”之义，忸怩难安，佛门必不能大，宗风何能振起。故和尚于清顺治十一年(1654)，即离开雷锋隆兴寺而住庐山归宗寺第二年，竟有“犯禁”之举，一气作《归宗山籁》一百四首(2)汪宗衍《天然和尚年谱》系《归宗山籁》组诗于康熙十一年，殆以中有“莫道丹霞热，鸾溪热有余”之句。然细玩诗意，此当是用南阳丹霞天然之故典，非指粤北之丹霞也。。其自序云：

我宗无语句，亦无一法与人，矧文字乎？惟是法运衰晚，真悟人少，聪明人多，以聪明之资，久侍知识，从垂手处揆之一千七百则，若向上，若向下，若门庭施设，若入理深谭，识解依通，往往微中，而真悟之士，反见朴拙。故予谓六祖大师与雪峰、云门诸老，若值文胜之日，未有不当面错过者。真人之未易识，时习蔽之也。尝读近《录》，有杂糅联语如六朝体，又如七才子诗，八句中多用至十六事。诗文家且犹卑之，以之说法而欲人悟于言下，恐无此事。稍具正眼，亦复为之，外重则内必轻。吾以知其中之所存矣。年来痛诫门下，除旧习鲁论，以其所近应酬世谛，姑不在禁；若早年剃落，少一习气，便是多一便宜，犹耽耽不已，真可谓舍其田而耘人之田矣。吾道贵悟明心地耳，古云离文字相，离心缘相，使其获自本心，尽天下人目为不通文，不达理，亦复何愧。老僧固曾习鲁论者，设禁以来，不作诗文三年于兹矣。自归匡岳，乃有《山籁》，繇其天有所甚乐，故其籁有所自鸣也。天乐贫，故其籁以贫鸣，天乐拙，故其籁以拙鸣，贫与拙皆山性也。性既山，其籁亦山，是山籁所由发欤？世有爱予《山籁》，或不罪予先自犯禁，且即以此而与天下士守禁益笃，是为善读《山籁》者。若曰“此老虑人弛禁，故终为是说”，然则老僧之不欲人弛禁，究至何意？不欲人弛禁，而先自犯禁，又究至何意？是不可不细详谛审，而后语人曰“此固自禁之，而自犯之也”，老僧始合十以谢，使天下闻吾过。[4](卷九)

序谓“设禁以来，不作诗文三年于兹”，即指顺治九年以至于本年。其实和尚在这几年每年都有诗作送往迎来，只不过以交际应酬之习气为诗，属“姑在不禁”之列，和尚不自以为“诗”而已。和尚前之所以“设禁”，正是将诗与《录》等观，慨近代《语录》有杂糅联语、使才用事之体，“诗文家且犹卑之”，以之说法而欲人悟于言下，无异缘木求鱼。此之所以“犯禁”，乃因与山相触，“天籁自鸣”，是内在“性”“道”之自然发露，非由外烁，不关文字，更无论才学也。这才算是和尚认可的“诗”，可与直指人心之顿悟等。此貌似“犯禁”，而实际是从反面开示了此前“诗禁”之内涵，徒子当因此而“守禁益笃”。此次“犯禁”，是要给截断的枝桠接上一线生机，倘因此能将“诗”引向办道之途，遭天下“豁达”之讥又何必反顾焉，且要“合十以谢”之。

二 “偈不是偈，诗又不是诗”

顺治十一年《归宗山籁》之“犯禁”，倡导“天籁自鸣”，然这境界终可遇而不可求。尤其“晚近以来，人多中下”，更可望而不可即。和尚座下固然有一众遗民文士，但更多地恐怕还是并无甚文化素质的农、工、商等，要突破其“禁”，仍难落实。至康熙五年(1666)腊月，和尚被澹归请入丹霞别传寺开坛说法，在这个全新的道场，自然也将海云寺所定的《训略》带上。从今存《丹霞山志》中，找不到“不得高声笑谈及吟哦诗句”此一训令。“禁”是解开了，但具体方向尚不明确。康熙七年，王邦畿在丹霞山为和尚刻诗集，和尚题曰《似诗》并自为序云：

说作吼子乞余诗付梓人，已而乞名，名曰“似诗”。似诗者，何谓也？夫道人无诗，偈即是诗，故亦曰诗。然偈不是偈，诗又不是诗，故但曰似。吼子请焉，更为语曰：“子以予偈不可读，姑取诗以示人，为其近人也。”何近乎？情近也，境近也。悲欢合离与人同情，草木鸟兽与人同境。同人者善入，入则亲，亲则信，信则渐易而不觉矣。噫！此吼子之说也。然予以为吼子之知予诗者惟近，而不知予之不是诗者亦为近。近者，天下之所同也，而有异焉。然则天下之所为乐近者，为其同也。而有异，则天下之所谓乐，一人尤乐。余之不是诗，是以乐与天下，而以尤乐待一人。万世而下，其旦暮遇之耶？昔南禅师住归宗时，遣化至虔上。将还，有刘君远送郊外，祝曰：“为我求老师一偈，为子孙世世福田。”明年，南以偈寄之曰：“虔上僧归庐岳寺，首言居士乞伽陀。援毫示汝个中意，近日秋林落叶多。”……噫！吼子谓是偈耶？诗耶？固非艰深不可晓，而古今传诵，不敢目为诗，则安知夫人之所谓近者而即远，所谓远者而即近耶？吾愿天下勿以坚白之昧终而自安于所乐，是不但一诗也。[4](卷首)

和尚所谓“似诗”，可分析如下：(一)不杂糅联语、使才用事，故云非诗。(二)因其近“情”、近“境”，故云非偈。(三)因其“情”“境”与人同，是诗；因其“同”中又有异，是偈。(四)无分别界。称诗得，称偈亦得；称是诗不是偈得，称是偈不是诗亦得；称是偈又是诗得，称不是偈又不是诗亦得。这种面貌“近人”的诗，超脱儒、佛二家范围。对于文化素养较低的徒子来说，让他们感到诗的平易、快乐，非只文士之乐，而是“天下之乐”；对于以“诗是吾家事”自任的儒士来说，更非难事，却又不经意间有一种脱胎换骨之痛苦。

三 乐与天下，而以尤乐待一人

天然和尚在海云系僧众诗歌创作中的主导作用贯穿在鼓励结社、引导唱和的诗教活动中。“似诗”理论放之于实践中，充分体现其“同人”“乐与天下，而以尤乐待一人”的大乘菩萨教精神。此所谓“乐”，并非诗之娱乐，而是带有终极意味的、了脱生死的法乐。此所谓“一人”者，即自己，既是和尚自指，也是座下任何一个禅子，更可以是天下任何的个体。这与和尚一贯强调的“自为为人”宗旨相符合。

海云系僧众的唱和，似乎是以番禺雷峰海云寺为中心的，因为这里是天然和尚的主道场。而实际上无论和尚走到哪里，道俗趋之若云，哪里就是唱和之场。从和尚《瞎堂诗集》中可知其座下各寺院有诃林社、海云社、古冈社、海幢社、丹霞社等。这些社团虽不可即指为诗社，更是一种修习、交流禅修的组织和渠道，但诗歌创作肯定是一个主要的联系纽带。一旦结社，自会掀起诗文唱和的波澜。相对于“钟板堂”中严肃的坐禅而言，这种“社”无疑是一种活泼泼的所在。顺治十六年冬，十月十四日和尚诞辰，凿石得泉丈许，味甘且多，解决了海云寺旧饮河水，而河通潮性咸之苦。且此冬久旱，万井皆涸，突然得此，不可思议，和尚命名“冬泉”，作《冬泉》诗志之[4](卷十一)。寺众欣喜，唱和不迭。今存者有澹归今释《奉和老人冬泉之作》四首诗、今严《冬泉》诗、庞嘉耋《咏冬泉》诗、古易《冬泉》诗[10](卷二、三)。海云系诗歌唱和活动，以丹霞唱和最具规模。康熙五年底，和尚甫抵丹霞，即有《丹霞诗》之作，其序云：“日赴丹霞，舟入江口，云烟缥缈，水石回环，奇峰间出，出没无路，转转如行万山中，比知此山之胜。渐近，望长老峰脚，疑衡亘蜿蜒，从无余地。及登岸，数绕入关门，迥出意外。……初入院，纵目应接不暇，无开口处。澹归谓：‘和尚法眼，不可无以表彰。’乃随足力所及，辄成十二律，名《丹霞诗》。因命能文诸衲，随意属和，不拘各体，总以识一时山川人事之合。”[4](卷十二)不仅命丹霞诸衲随意属和，并把诗寄海幢寺今无，意欲海幢寺僧亦加入唱和，南北呼应。今无随有《本师天老人入丹霞寄示一律，依韵恭答二章》诗，诗中原注云：“闻老人登海山门，命侍僧以布界山，扶之而上。”“诸子侍老人上丹霞，虽平日不作诗者亦有诗”[8](卷二十)。丹霞唱和之盛况可见一斑。

即使和尚不在场，海云系各寺之间、各弟子之间诗歌唱和也此起彼伏。例如，在和尚未上丹霞前，此地就在澹归组织下已有颇著声誉的四浙客唱和，并结集流通。[11](p147)时丹霞、海幢两山主僧今无与今释之间唱和最为频繁。康熙四年，二人欲于丹霞海螺岩构净室以奉和尚，互有唱和。今无《和澹归韵九首》诗序云：“乙巳九月十四，予送澹归还丹霞，至三水而别。澹归一路北行，得诗九首。予还海幢，迟二日随以近事牵连，复上丹霞，途中亦得十章，相见时各出所作，彼此属和，路分上下，事同怀抱，归涂次之，亦足以见埙箎之响也。”[8](卷二十一)又，今释《与汪汉翀水部》其二云：“九月廿六日到山，一路安稳，惟病后元气亏损，不耐劳烦……唱酬风雅，有岱清在，想当益胜。”[7](尺牍卷五)可知丹霞唱和的主将陈岱清在广州海幢料理诗文唱和事。然这些唱和亦离不开和尚的鼓励和倡导。《瞎堂诗集》中多次出现寄某社中诸子之诗，如顺治十年在雷峰，有《悼目青却寄社中》诗，此所谓“社”，指古冈莲社；顺治十三年在庐山，有《送来机奉母还岭南，兼寄社中诸子》诗，此指海云社；康熙八年在丹霞时，有《春日寄雷峰社中》诗，亦指海云社；康熙十年，有《送陈季长还闽，并寄怡山社中诸子》，此指福州怡山社；康熙十三年在庐山，有《送即觉还海云，并寄社中诸子》《寄旋庵、解虎并社中诸子》诗，此指海云社；康熙十六年有《又酬社中诸子》诗，此指庐山栖贤社；康熙十七年赴庐山前，有《将还庐山留别社中诸子二首》诗，指海云社。不仅海云系诸山之间唱和不断，和尚且鼓励座下与其他社团密切交流。如，康熙十年有《寄端州文社诸公》诗云：“端州有莲社，闻欲入丹山。思见宗雷久，方惭慧远闲。临风裁素札，对月待春关。须忆身前后，茫茫去住间。”[4](卷八)此为明证。又，《法性禅院唱和诗》为法性禅院(光孝寺)兰湖白莲社成员于清康熙二十四至五十一年间的唱和诗集，共录文士143人，几乎涵括了当时活跃于岭南的著名诗人；又录诗僧19人，除法性寺僧之外，明确为海云系僧的就有7人[12](前言p323-325)。可见，其在世出世间的活跃程度。

为提高诗艺，扩大影响，唱和中的交流切磋固不可少，而唱和后刻集传播是交流切磋的最好方式，也是与天下后世同“乐”的重要渠道。和尚初入丹霞山撰《丹霞诗》后，今释、今无等人即结集并撰序流通。今无《丹霞诗序》云：“雷峰老人深于入山之致，相随弟子亦皆骨具烟霞，鼍鸣鳖应，故其一唱百和，如天籁所触，别具幽响，非如词人韵客，构雅会于文心，逸清言于云路，作区区绮丽观也。……而宗门大人境界，不言而顿显矣。”[8](卷六)今释《丹霞诗跋》云：“丹霞山不识一字，却被识字者万种搜求，百般题跋。比来天然老汉掀翻法海波澜，从新洗剔，一班禅客，化作诗翁，呕出心肝，抛残鳞爪，不识字者被识字者簸弄，识字者被不识字者差排。……书记寮发出唱酬草本，特为流通，莫道徧行外道有左右袒，许汝不成担板。”[7](卷十七)康熙六年二月，和尚在丹霞又有《雪诗》，古翼为刻之。陆世楷序云：“余谓天壤间最高洁者，惟梅与盐，盖其性压尘凡，境耽孤寂，与深山衲子似有夙因，故其形之咏叹，不啻现身而说法也。……此固胸中沆瀣自然流溢，非灞桥风雪驴背推敲者所能效其咳唾也。”澹归跋云：“诸善知识各各有痒处，各各没人抓，各各忍不得。老人晏居无事，颇弄笔砚，纔入丹霞，撞着一天大雪，四日之内，成一百二十诗，亦只自痒自抓。陆子孝山序而传之，将他一身痒处抛向十字街头，且看有人抓没人抓，抓得着抓不着，更不说破，别是一种作畧。”[13](卷首)康熙七年八月，丹霞山又为和尚刻《古诗》。今无《丹霞天老和尚古诗序》云：“戊申八月，天老人手书命今无曰：‘近日禅讲暇，偶为古诗，诸子请付梓，欲少待之不可，汝其序之。’……而老人兹什之作，止水照人，澄渟含蓄，则又岂后于金函贝叶哉。”[8](卷五)澹归《天然老人古诗跋》云：“天然老人坐长老峰下，作五言古体诗，如前劫圣者见世间事，举似世间，皆从意识初萌，名言未泄，情状屡变，测度难通处尽底描出，却时时吐露自己风光，及往古世儿童亲串景物兴会，空阔绵邈，本所不见，何况得闻。如许怀抱，托诸咏歌，不落今时，亦非此一世界气运之所管摄，盖其心量已全，心力已足耳。”[7](卷十七)这些为海云系诗歌唱和活动及唱和诗结集而鼓吹的序跋，不仅从各个不同的角度阐释了和尚的诗教理念，起到了推波助澜、传播名声的作用，而且将和尚的诗教推向“乐与天下，以尤乐待一人”的法喜境界。

四 天然和尚诗教的积极意义

和尚以诗为教的宗风，是以兵燹频仍的时代、文风颇盛的区域为背景的。岭南文风之开虽较晚，然后来居上，结社风气自宋月泉吟社、元末明初南园诗社、明嘉靖“南园后五先生”、崇祯“南园十二子”，至明清鼎革之际而达鼎盛。据学者统计，广东有大小诗社、文社三十三家，仅次于南直、浙江，居全国第三位[14]24。因文士入佛者众，尤以天然和尚海云系最为文士参禅之窟，其结社吟诗之风反较俗间为炽(3)李舜臣《岭外别传：清初岭南诗僧群研究》考得生活于清初岭南能诗僧人共154人，而活动于海云寺的诗僧仅《海云禅藻集》就收录129人(其中亦有少量居士)，其盛可见。。屈大均《广东新语》称：“慨自申酉变乱以来，士多哀怨，有郁难宣，既皆以蜚遯为怀，不复从事于举业。于是祖述风骚，流连八代，有所感触，一一见诸诗歌。”[15](卷十二)“蜚遯”云者，多指“逃禅”。处于社会非主流地位的佛门，钟鼓梵呗之外，此时却弦诵之声不绝，可不谓“礼失求诸野”欤。

天然和尚随缘当机，在组织莲社、带动和指导诗歌唱和的具体、曲折过程中，经历过一段设禁与犯禁的矛盾探索后，终于找到其诗教理论的支点，将“诗”与“偈”打通，倡导“悲欢合离与人同情，草木鸟兽与人同境”而近人的“似诗”，极大程度地扩大了诗歌的表现范围，常人所有的任何遭遇、任何情感，均可成释家笔底波澜。其“乐与天下”的诗教宗旨，极大地鼓舞了座下释子的参与热情。无论就诗歌创作的主体，还是诗歌反映的客体，均使“似诗”跳脱了狭小的个人天地，洗去了历史上僧诗的“蔬笋气”和“酸馅气”，也为岭南诗坛提供了一种奇特的诗歌创作风格和经验。康熙间广州有征集出版地方文集的策划。陈恭尹《重刻岭南文献征启》云：“集无问古今，人不分远近，长章短韵，尺幅单词，凡属我粤之文，即惬所求之望。”[16]769一时间，文人及释家别集、总集大量编刻流通。而天然和尚座下诸多高僧文集之编刻或早于此前，或与此同时，开此风之先声，对后世影响也最著。岭南文学史历来将此诗派冠以“海云诗派”之名，实际上命为“似诗诗派”更能揭示其内涵。

从今存天然和尚佛学著述如《楞伽心印》《首楞严直指》《般若心经论》看，或如学者所指出的，他“虽下过刻苦参究的工夫，佛学见解深刻，但应该说还不是在义学上有突破的宗师”，而“因其学养深厚及信念坚定，有慧根加有教行，从而得悟宗旨。……其讲说能得上下诸众之喜闻，既有清净高远气质，又有广结善缘能力，构成德高望重之一代高僧的气象”[17]34-40)。在法运衰颓的末法时代，岭南佛教基础甚差，又在矛盾激烈的乱世，义学之兴非燃眉之急。与鼎湖系栖壑、弘赞禅师禅、净、律兼修一路异趣的是，以道独、函昰为首的海云系为提起正念，振兴佛法，努力契合岭南本土的文化风尚，“以忠孝节义垂示及门”，且以诗教为开启宗风、慈悲度人的方便法门，其“尊贵”可知。因“似诗”近人，“乐与天下”，故能广结善缘。其座下唱和总集《海云禅藻集》凡例称：“癸、甲之秋，天老和尚开法岭表，四方章缝之士望光皈命，于时不二门开，才俊名流翕然趋向。斯集也，志一时之盛。”[10](卷首)“似诗”又“以尤乐待一人”为指归，“不耘他人之田”，由“境”发乎“情”，而直指心源，“不仅向他们揭示了人生痛苦的‘苦谛’和造成人生痛苦的‘集谛’，而且也指出了破苦之道的‘灭谛’和超越痛苦、实现理想境界的‘道谛’”，[18]7驱使徒子入道开“悟”。天然和尚这一诗教法门的开启，使众多释子各自找到了入禅的门径，正可谓“同人者善入，入则亲，亲则信，信则渐易而不觉矣”，最终抵达安身立命处。故而，岭南禅子如水赴壑，一时宗风大振。即在全国范围而言“似诗”法门亦具有崇高的范式意义。饶宗颐先生曾特为指出此点，云：“明季遗民遁入空门，一时才俊胜流，翕然趋向。其活动自江南迤及岭南，徒众之盛，实以金陵天界寺觉浪上人一系与番禺海云天然和尚一系最为重镇，彼此各以诗为鸣。”[19](书首序)天界系的诗歌创作与佛教的关系非本文所要探讨的论题，但将天然和尚的诗教放置于岭南文化背景下，其地位比江南文化背景下的天界系诗歌创作更为突出而引人瞩目，则是毫无疑问的。