波普尔政治哲学与西方理性主义的危机

刘振

（扬州大学 哲学系，江苏 扬州225002）

一、非理性主义者波普尔

1945年，卡尔·波普尔在英国出版了《开放社会及其敌人》①Karl Popper，“Open Society and Its Enemies，Volume 1：The Spell of Plato”，London：George Routledge&Sons,LTD.，1947.以下简称《开放社会》。，此书与几乎同时问世的“历史主义贫困论”使波普尔在政治思想界声名大噪。20世纪下半叶，波普尔的“批判理性主义”与“开放社会”在世界范围内几乎成为知识界的“常识”，受到众多知识分子追捧。据说，凭借对西方传统与政治社会的透彻洞见，波普尔足以跻身20世纪最重要的政治哲学家之列，甚至堪称“康德以来最伟大的哲人”②Anthony O’Hear ed.，“Karl Popper：Philosophy and Problems”,Cambridge：Cambridge University Press，1995，p.283.。

波普尔本人更进一步，将苏格拉底作为其思想位置的最终坐标，在众多场合自称为“苏格拉底的信徒”③卡尔·波普尔：《无尽的探索》，邱仁宗译，南京：江苏人民出版社2005年版，第1页。。苏格拉底对于波普尔的特殊意义在于，波普尔将苏格拉底的理性传统看作文明生活的根基。波普尔相信自己政治哲学的实质正是对理性传统的捍卫——他将其理性主义称为“批判理性主义”，在他看来，“批判理性主义”正是“苏格拉底式理性主义”的另一个名称，他相信只有作为其思想根基的“批判理性主义”才是真正的理性主义，这种理性主义认识到人类知识的限度，意识到人类对知识的追求必然是“无尽的探索”。

但是，波普尔的显赫声名和自我认识的另一面，却是诸多重量级人物对波普尔的严厉批评。《历史主义贫困论》作为专书出版之后，以黑格尔研究名重学界的泰勒（Charles Taylor）发表了一篇明显具有讽刺意味的评论，题为《历史主义贫困论的贫困》，指责波普尔思想的实质是意识形态④Jeremy Shearmur，“The Political Thought of Karl Popper”，London and New York：Routledge，1996，p.183.。思想史家沃格林（Eric Voegelin）在私人通信中的批评则更为辛辣：“这位波普尔先生多年来并非一块绊脚石，而是必须从路上不断地把它踢出去的讨厌的小石子。老是有人向我提起他，认定他的《开放时代及其敌人》是我们时代社会科学的杰作之一，这迫使我勉为其难地拜读了这本著作，尽管本来的话我连碰也不会去碰一下的。”①这一评价见于沃格林1950年4月18日致施特劳斯（Leo Strauss）的信，沃格林随后说道：“波普尔用这本书妨碍了我们最基本的职责，浪 费了我们一生中本可以全神贯注地实现我们的天职的好几个宝贵的小时，我感到完全可以这样毫无保留地说：这本书是厚颜无耻的、一知半解的废物。每一句话都是胡扯。”见恩伯来，寇普：《信仰与政治哲学——施特劳斯与沃格林通信集》，谢华育，张新樟译，上海：华东师范大学出版社2007年版，第95页。沃格林“勉为其难”浪费好几个小时，是因为施特劳斯在1950年4月10日写信告诉沃格林，波普尔在芝加哥大学做讲座，并且让沃格林谈谈对波普尔的看法。施特劳斯本人在信中评价道：“简直不值得鄙视：这是最过时、毫无生命的实证主义试图在黑暗中吹口哨，尽管冒充‘理性主义’，却完全没有‘理性地’思考的能力。”见恩伯来，寇普《信仰与政治哲学——施特劳斯与沃格林通信集》，第94页。沃格林对《开放社会》的两个基本判断是：“波普尔的著作是胡扯，它没有什么情有可原的理由”；波普尔是“一个彻头彻尾的意识形态的争吵者”②恩伯来，寇普：《信仰与政治哲学——施特劳斯与沃格林通信集》，第96-97页。。

如果说波普尔本人将理性主义看作其思想根基，那么，泰勒和沃格林的批评无疑挑明了认识波普尔的“中心问题”：如果苏格拉底是真正意义上的理性主义者，波普尔的“批判理性主义”与苏格拉底的理性主义之间必然存在某种波普尔本人并未认清的重大差异，所谓“批判理性主义”究其根本可能恰恰是非理性主义，因而，以“批判理性主义”为知识论基础的“开放社会”政治构想也只是一种根基浮浅的“意识形态”。

二、社会哲学与历史主义

就政治观念而言，波普尔延续了西方启蒙时代以来的自由主义（liberalism）传统。波普尔政治哲学具有十分明确的政治意图：通过批判西方的“集权主义”理论与实践以维护自由社会。不过，尽管波普尔无疑属于自由主义思想阵营，波普尔的自由主义与霍布斯、洛克、康德等人的政治哲学仍然存在显而易见的差异——无论是霍布斯、洛克的“自然状态”和“自然法”论述，还是康德实践理性的绝对道德律令，在波普尔的政治哲学中都已经失去重要性。波普尔与启蒙自由主义传统的差异意味着，波普尔的政治哲学事实上是一种“波普尔式的自由主义”。我们或许可以这样解释这个不容忽略的重要差异：19世纪以来诸多“社会哲学”对启蒙自由主义的挑战，很大程度上决定了波普尔政治哲学的形态，波普尔的两部主要政治哲学著作——《开放社会》与《历史主义贫困论》——都带有明确而强烈的争辩意图，根据波普尔的说法，在对自由社会抱有敌意的众多社会哲学中，“最有影响力的社会哲学”就是历史主义（historicism），因此，与历史主义的争辩对于波普尔政治哲学具有决定性意义。

波普尔针对的“历史主义”并非通常意义上的历史学说，作为一种“社会哲学”，“历史主义”在波普尔这里特指“一种社会科学的研究路径，它认为历史预言是它的主要目的，并认为通过揭示隐藏在历史演变之中的‘节奏’、‘类型’、‘’、‘规律’和‘趋向’就可以达到这一目的。”③卡尔·波普尔：《历史主义贫困论》，何林，赵平译，北京：中国社会科学出版社1998年版，第7页，译文略有改动，后皆仿此。在波普尔看来，这种以历史规律为基础、以历史预言为目标的社会哲学是一种“历史形而上学”，波普尔宣称当代社会科学的状况十分令人不满，因为各种社会科学和社会哲学并未致力于批判这种“最有影响力的社会哲学”。

尽管对历史主义的批判是《历史主义贫困论》与《开放社会》的共同任务，但这两部著作的差异并非不重要。《历史主义贫困论》更为理论化，《开放社会》则“从历史主义思想史中选出了某些事件，以便说明它对于从赫拉克利特和柏拉图到黑格尔和马克思的社会政治哲学的持久而有害的影响”④卡尔·波普尔：《历史主义贫困论》，何林，赵平译，第3-4页。。因此，对于认识波普尔的政治哲学而言，《开放社会》显得具有从属地位，波普尔宣称，历史主义者自己从来没有提出过一门精心考虑和结构紧密的哲学，这门哲学依赖于他本人从形式上予以“构造”。这无异于提醒人们，即使有人认为《开放社会》对柏拉图、黑格尔和马克思的批判在知识上相当贫乏、混乱——沃格林怀疑“波普尔是否有能力理解柏拉图的哪怕一页内容”⑤恩伯来，寇普：《信仰与政治哲学——施特劳斯与沃格林通信集》，第96页。，波普尔关于黑格尔与马克思的知识与洛维特（Karl Löwith）、卢卡奇（Georg Lukács）相比也绝对堪称匮乏——但是，重要的事情只是考虑作者以历史主义之名提出的问题本身。

虽然《历史主义贫困论》在论证上的杂乱、重复甚至自相矛盾相当引人注目，我们仍然可以呈现波普尔对“历史主义”的批判在形式上的要点：

首先，波普尔将“历史主义”与“零碎技术”对立，“历史主义的研究途径不是零碎的，而是整体论的”，“正是这种整体论才最彻底地区别开了历史主义和任何一种零碎工程，并使它和某种类型的整体论的或乌托邦的社会工程的联盟成为可能”①卡尔·波普尔：《历史主义贫困论》，何林，赵平译，第64-65页。。

其次，“历史主义与乌托邦主义之间的联盟的最强因素，无疑是双方共有的整体论研究路径。历史主义感兴趣的，不是社会生活各方面的、而只是社会作为一个整体的发展；而乌托邦工程也是整体性的”②卡尔·波普尔：《历史主义贫困论》，何林，赵平译，第66页。。因此，对于波普尔而言，乌托邦主义并不等同于历史主义，但后者被波普尔看作是在当前时代对前者的最有力支撑，更重要的是，对历史主义的理解必须进一步推进到其方法论前提：自柏拉图以来的整体论社会哲学。

再次，波普尔提出“零碎社会工程（piecemeal social engineering）”③卡尔·波普尔：《历史主义贫困论》，何林，赵平译，第57页。与整体论对峙。整体论基于对社会整体及其目的的考虑，对人的生活提出“道德要求”，与此相反，“不管其目的是什么”，零碎社会工程都“试图通过可以不断改进的小调整和再调整而达到目的”，波普尔认为这是一种“自由主义”的社会工程，苏格拉底正是一个“零碎工程师”④卡尔·波普尔：《历史主义贫困论》，何林，赵平译，第60页。。

上述分析表明，波普尔以历史主义之名提出的问题究其根本而言指向理解政治社会的方式——整体论与零碎论，波普尔不仅相信他有力地挑起了针对整体论古老传统的争论，而且相信他已经解决了这场争论。在《历史主义贫困论》中，波普尔大胆地宣称：“其中一种是真理，另一种则是谬误。”⑤卡尔·波普尔：《历史主义贫困论》，何林，赵平译，第62页。

三、误解柏拉图传统

波普尔相信其政治哲学优于同时代的种种社会哲学，因为他认为自己凭借在方法论层面上揭示与批判历史主义的“整体论”前提，发现了应对时代危机的理论方案。根据波普尔的理解，同时代的最重大危机是集权主义对自由社会的威胁。

波普尔得出上述结论依赖于两个推论：第一，整体论社会哲学必然导致“乌托邦社会工程”或集权主义政治；第二，整体论社会哲学——基于社会的整体理解社会——既不正当、也不可能，因而，“零碎社会学”既正当又可能。

波普尔将整体论社会哲学的源头追溯到柏拉图，声称要“坚决摧毁”柏拉图政治哲学的集权主义倾向。不过，正如列文森（Ronald Levinson）对《开放社会》的批评表明的那样，波普尔对柏拉图的解释基于大量的错误翻译和断章取义，对于柏拉图作品中不利于自己的证据，波普尔的做法是尽量视而不见⑥R.Brumbaugh，“Review：In Defense of Plato by Ronald B.Levinson”，Classical Philology，vol.49,No.2，1954,p.105.。波普尔既不熟悉当时学界柏拉图研究的主要进展，对于他引用的寥寥无几的柏拉图研究者，他的理解也往往不准确。所以，波普尔几乎从一开始就错失了借助柏拉图及其重要阐释者理解政治社会的可能。

根据柏拉图的《政制》⑦本文用《政制》翻译柏拉图对话篇名Πολιτεία（又名《理想国》）。文中所引柏拉图文本均由笔者译出，希腊文考订本依据Plato，“Platonis Opera”，ed.，John Burnet，Oxford：Oxford University Press，1903.笔者将《政制》简写为Rep.。，人性自然的恶使城邦不可能是自然正义的，任何城邦都面临恶的威胁，这种威胁的主要来源是不受节制的欲望，正如强者想要统治弱者，不受节制的欲望也想要统治城邦。就城邦“政制（πολιτεία）”的定义与“统治”的关系而言，政制是一个自然事实。因此，问题不在于城邦是否需要统治，而在于需要何种统治。根据苏格拉底的说法，不受节制的欲望对城邦的统治必然是不正义的统治（Rep.434a9-c6，cf.442a4-b4），所以，并非所有政制都是合乎正义的美好政制，政治哲学的原初目标是探讨最能实现正义生活的政制：一个最利于人的美好生活的最佳城邦结构（constitution）。

拥有最佳政制的城邦在《政制》中被称为“美好城邦（καλλίπολις）”（Rep.527c2）。就美好城邦必然基于美好政制或优良的城邦结构而言，可以认为柏拉图开创了西方的“整体论”政治哲学传统。根据柏拉图的看法，既然人的生活必然是共同生活（κοινωνία），就不可能仅仅基于个人认识实现人的美好生活。考虑到政制——城邦的整体结构（πολιτεία）——对于美好生活的意义，苏格拉底在《政制》中说：“我们建立这个城邦，不是着眼于让某一群人特别幸福，而是着眼于让整个城邦（ὅληἡπόλις）尽可能幸福”（Rep.420b5-8）。

同样，根据波普尔的另一个“指控”对象亚里士多德在《政治学》中的看法，城邦政制是“统治一切的权力”（Pol.1278b10）①本文所引亚里士多德文本均由笔者译出，希腊文依据W.D.Ross，“Aristotelis Politica”，Oxford：Clarendon Press,1957.笔者将《政治学》简写为Pol.。，绝非任何政制都同等优良，对最佳政制的思考取决于城邦存在的目的。在亚里士多德看来，城邦生活或共同生活的目的是“生活得幸福美好（τὸ ζῆν εὐδαιμόνως καὶ καλῶς）”（Pol.1281a2），由于这种生活必须是“为了完善和自主的生活（ζωῆς τελείας χάριν καὶ αὐτάρκους）”（Pol.1280b34），因此，城邦政制必须寄托于追求上述生活的“最贤良（ἄριστος）之人”，这意味着天然的最佳政制是“贤良政制（ἀριστοκρατία）”。

倘若波普尔对处于《政制》卷四显要位置的一些段落稍加严肃考虑，他绝不至于认为苏格拉底竟然是一个“零碎工程师”——这一判断源于波普尔在知识上的贫乏、武断以及对待思想史的轻率态度。苏格拉底在《政制》中探讨的“美好城邦”并非波普尔在批判“乌托邦社会工程”时所想的集权国家。正如克莱（Diskin Clay）所言，波普尔对柏拉图政治哲学的攻击，“缺乏对柏拉图写作性质的反思”②C.Griswold，“Platonic Writings/Platonic Readings”，Pennsylvania：Pennsylvania State University Press，2001，p.269.。城邦针对护卫者阶层的严格教育和制度安排，并不涉及工匠阶层：低劣的皮匠对于城邦不会构成威胁，低劣的护卫者则会“连根毁掉整个城邦”（Rep.421a6），他们是城邦幸福之所系。因此，这个城邦与波普尔所谓集权国家或自由社会无关，在苏格拉底那里，不存在波普尔根深蒂固的意识形态偏见。在探讨美好城邦之时，苏格拉底考虑的核心问题是：什么是基于自然的美好城邦。

《政制》讨论的美好城邦是一个言辞中的城邦，在卷五的一个重要段落中，苏格拉底对阿德曼图斯说：“我们在言辞中考察的事，你不要强迫我必须展示这些事完全在行动中如此发生（τοῦτο μὲν δὴ μὴ ἀνάγκαζέ με,οἷα τῷ λόγῳ διήλθομεν,τοιαῦτα παντάπασι καὶ τῷ ἔργῳ δεῖν γιγνόμενα ἂν ἀποφαίνειν）（Rep.473a5-7）。”因此，苏格拉底十分清楚言辞与行动的张力，波普尔对苏格拉底在《政制》中的犹豫、警告和反讽几乎完全视而不见，甚至未能严肃对待苏格拉底的明确结论。波普尔对待《政制》的方式，使他完全没有意识到，柏拉图《政制》的中心论题恰恰是言辞与行动——哲学与城邦——的关系，对于哲学与城邦的复杂关系，柏拉图的清醒认识远远超出波普尔的意识形态偏见。

《政制》卷五清楚地表明：彻底基于哲学的城邦是一个违背“自然”的城邦，但是，这个城邦之所以违背自然，并非因为哲学从整体上探究城邦的秩序甚至存在者的秩序，而是由于在城邦中彻底实现哲学的实践意志。无论就柏拉图的政治哲学还是就事情本身而言，波普尔从未令人信服地证明，“整体论”社会哲学必然导致上述实践意志。对于柏拉图而言，一个尽可能接近美好城邦的城邦已经令人满意，即使未能如此，也并不违背政治事物的自然。

尽管波普尔误认为整体论社会哲学与乌托邦社会存在必然联系，但是，对社会科学方法论的探讨，使波普尔并未完全错失政治哲学的中心问题：思想与社会的关系问题。波普尔错失的是借助政治思想传统“理性地”思考这一问题的契机。如果要从根本上认识波普尔在西方思想谱系中的位置，有必要在此先行提出两个要点：

第一，苏格拉底-柏拉图的“理性主义”致力于探究城邦与存在者的整全秩序或整全意义，此乃有意义的生活之根基，也是人及其“理性”的尊严所在；

第二，由于整全的部分以某种方式揭示整全，因而是真理的部分，亦即作为不完整的逻各斯的意见（δόξα）的对象，对整全的探究乃是某种从意见向真理的辩证的——批判的——“上升”。也就是说，苏格拉底-柏拉图的“批判理性主义”乃是从不完整的真理向完整真理的上升。但是，这绝非意味着不完整的真理毫无意义，相反，它们是完整真理的诸多部分。

四、零碎方法与乌托邦

柏拉图社会哲学的确切含义是，社会哲学必须基于整体认识部分、基于部分认识整体，社会哲学不可能脱离社会的整体理解其部分的意义，也不可能脱离部分理解其整体的意义。因此，波普尔的社会哲学是对原初的、完整的社会哲学方法的分裂，在波普尔这里，对社会之部分的认识与整体方法严格对立，整体方法被斥为谬误。

考虑到“零碎技术学”对于波普尔自由主义方案的方法论意义——方法问题在波普尔社会哲学中的位置至关重要——我们有必要追问的根本问题是，波普尔对“零碎技术学”或“零碎方法”的强烈倾向究竟从何而来？

学界迄今对波普尔“零碎方法”的批评已经使这一根基浮浅的社会哲学方法变得荒诞可笑。深入根底的批评可以这样表述：波普尔对“整体论”的批判同样适用于“零碎方法”，“零碎方法”绝无可能实现波普尔式的“开放社会”，因而，所谓“零碎方法”是一种“贫乏”的方法。

“零碎方法”就其本身而言仅仅意味着，社会哲学应该就其局部认识社会。但是，对政治社会的局部认识绝非意味着：（1）这一局部认识必然是非专断的，必然摆脱盲目、偏私与狂热；（2）这一认识必然导致社会向所有观念开放，从而构成一个开放的“观念市场”；（3）它必然或者使正确的观念获得胜利，或者产生健全的共识；（4）即使在一个不正义的社会中，或者说，在忒拉绪马科斯的社会中，对社会的局部认识也能够带来正义的社会变革；（5）这一局部认识必然不是冷漠的，它必然关心波普尔所谓对所有人显而易见的“紧迫的恶”。

“零碎方法”是贫乏的乌托邦方法，它完全无力支撑波普尔构想的有道德感的“开放社会”。事实上，一种与整体方法决裂的“零碎方法”既无可能，也不正当。除非有益于从整体上理解社会，对社会的零碎认识显然并非真正意义上的认识，这个意义上的“观念市场”中的诸多观念，无力划定一个暂时作为认识对象的边界清晰的“局部”，无力判断究竟哪些或何种局部真正值得认识，无力区分高贵事物与低俗事物，更无力在社会的诸多恶中辨认何为紧迫的恶，在诸多紧迫的恶中，何者更为紧迫——对这类恶的改善几乎是波普尔“开放社会”全部道德性之所系，尽管这已然是迄今最低限度上的道德性。

由于波普尔将“零碎方法”作为“开放社会”的工程学基础，对于这一“开放社会”同样适用的结论是：所谓波普尔式“开放社会”是一个贫乏的乌托邦社会。这一结论绝非源自对波普尔的敌意——即使对于同情波普尔甚至与波普尔私交甚厚的人来说，这一社会构想的“乌托邦性质也令人吃惊”①这一判断出自奥赫尔（Anthony O’Hear），奥赫尔曾经担任过波普尔的助手，见Anthony O’Hear，“The Open Society Revisited”，P.Catton，G.Macdonald，ed.，“Karl Popper：Critical Appraisals”，London and New York：Routledge，2004，p.189.。

我们在这里略去对波普尔“零碎方法”和“开放社会”为数众多的细节批评，以便追踪波普尔思想的中心线索，从而尽可能严肃对待波普尔的政治哲学。“零碎方法”的贫乏似乎表明，即使整体方法既不正当、也不可能，也并不意味着“零碎方法”既正当又可能。

在批判整体论的历史主义形式之时，政治哲学的“知识社会学”问题在波普尔这里已经十分重要。波普尔相信，人的正确生活应该以理性为基础，这意味着关于社会的知识对人的生活具有最根本意义，因此，社会科学的根本问题应该追溯到知识与社会的关系。但是，恰恰是作为社会之基础的“知识”，构成了历史主义的困难。根据波普尔的理解，人类知识的增长不可预测，由于“人类历史的进程受人类知识增长的强烈影响”，因此，历史的进程必定是偶然的、不可预见的。

在波普尔看来，这一推论不仅适用于对整体论历史主义形式的批判，而且适用于任何复杂事物预测的“纯逻辑”论证。就我们的目的而言，这一疑问重重的论证面临的困难是：对人类社会来说，何以认为社会或历史即使在一定范围内也并无基本结构可言？倘若“知识的增长”终究以某种社会状态为前提，则波普尔对知识必然增长的信念已然预设有某种社会状态是人类社会的基本状态。那么，社会的任何局部何以并非复杂事物呢？所谓“零碎”的界限与依据又究竟是什么？如果“零碎”概念的标准是所谓可实验性，实验的可能何以能够脱离对社会整体的理解？合理而明智的局部改造与社会整体之间究竟有何关联？

“零碎方法”自身的困难表明，波普尔割裂社会科学完整方法并彻底倒向“零碎方法”的理由，仍然有待揭示。波普尔此后将社会科学建基于一种统一自然科学与社会科学方法的“批判理性主义”，并以此作为其知识社会学的最终根基，但是，“批判理性主义”同样不足以支撑波普尔对零碎方法和零碎社会工程的强烈倾向。根据波普尔的看法，无论自然科学还是社会科学，都不可能获得关于事实的知识，因为人的理性本身就不可能获得真正意义上的“知识”，它只能获得关于事实的诸多“假设（postulates）”，人类的知识应该被看作假设替代假设的过程。因此，波普尔实质上相信并不存在关于社会事实的真正知识，遑论关于价值及其秩序的真正知识，就知识社会学而言，这必然意味着知识的相对主义性质。波普尔因而宣称，政治社会中的所有价值选择都是主观的（subjective），唯一正当的社会是对所有意见开放的社会，这个开放社会是一个“观念的市场”。

波普尔的“开放社会”本质上不再是一个“理性社会”，在这个社会里，不再可能区分高贵的意见与低劣的意见，所有意见从根本上说都是相对的“假设”，理性在这里脱离了它与知识、健全的善恶判断甚至诸自然权利的联系。波普尔“开放社会”的最终根据是他对个人自由的道德前见，波普尔自己承认，这一前见说到底是一个“非理性的决断”①H.Marcuse，K.Popper，“Revolution or Reform?A Confrontation”，A.T.Ferguson ed.,M.Aylward trans.,Chicago：Precedent Publishing Inc.，1985,p.99.。

五、结论

启蒙自由主义在20世纪面临的危机，使波普尔不再可能凭借传统方式为17世纪以来的道德前见辩护。但是与伯林（Isaiah Berlin）一样，在诉诸相对主义支撑启蒙的道德前见之时，波普尔进一步加深了自由社会与当代政治哲学的危机。波普尔的虚无主义知识论与启蒙理性主义的最重要差异在于，他取消了人的理性认识人的自然与社会的自然的可能。这一差异是认识波普尔思想位置的坐标——波普尔思想实质上是西方理性主义传统危机的表征。

波普尔的“批判理性主义”仅仅在表面上与苏格拉底的理性主义相似。苏格拉底政治哲学的起点是人的正确生活，波普尔政治哲学的起点则是启蒙时代以来的道德前见，“开放社会”的相对主义性质和乌托邦性质使波普尔更像柏拉图笔下的普罗塔戈拉和忒拉绪马科斯。波普尔并未严肃对待其贫乏政治构想的可能性，支撑“开放社会”的实质上是波普尔对其正当性的“非理性决断”，同样，正是这一决断最终支撑了波普尔对零碎方法和零碎社会工程的强烈倾向，甚至波普尔的方法论本身。

尽管波普尔的知识社会学或“批判理性主义”同样指向苏格拉底问题——思想与社会的关系问题——但是，他得出了与苏格拉底截然相反的结论。在他这里，美好社会的最终保证是一个他从未细致探讨的“开放”的观念市场，一个无视政治事物之自然的乌托邦。对于这一乌托邦构想的现实性，波普尔的最终论证是知识共同体与政治共同体的根本一致性，在他看来，政治共同体应该是而且可以是一个科学家或哲学家共同体，倘若后者的基础必然是批判的言辞，前者同样如此。

波普尔对知识共同体与政治共同体同构关系的信念表明，他最终选择彻底忽略苏格拉底严肃对待的问题。关于政治社会的自然，关于思想与社会的关系，波普尔几乎从一开始就失去了与苏格拉底和西方大传统共同思考的可能，仅仅这一点似乎已然提示我们，应该如何看待这位如今仍然在人们耳边“吹口哨”的当代智术师。