施米特与“拦阻者”学说

徐戬

（河南大学 国际问题研究所，河南 开封475001）

一、《大地的法》的读法

1950年，施米特的专著《大地的法》终于成书。全书看似是国际法领域的思想史著述，其实并不容易把握其内在线索。施米特在前言中刻意为读者设置一道门槛：

这部书是各种艰难经验的无力自卫的果实，我把它放到法学的祭坛上，对这门学问，我已经侍奉了四十余年。我无法预见谁会夺取我的祭品，无论他是一位进行思考的人，还是一位实践上的使用者，抑或一位蔑视避难的破坏者和毁灭者。①施米特：《大地的法》，刘毅，张陈果译，上海：上海人民出版社2017年版，第1页。中文引文据德文版有改动，下不赘述，见Carl Schmitt，“Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum”,5.Aufl.,Berlin：Duncker und Humblot，2011.

施米特并非偶然地把本书的命运寄托在读者身上：如何读《大地的法》成了首当其冲的问题。

自从《大地的法》出版以来，不少学者尝试解读全书的思想意图及其言述方式。按照国际法学者考斯肯涅米（Martti Koskenniemi）的总结，存在着三种不同的解读方式：历史撰述式的读法、现实主义的读法以及思想融贯式的读法。不过，他本人推荐的是政治神学的读法：

《大地的法》将思想史、神话思辨和对国际政治的尖锐洞见融为一体，我把这一混合体视为施米特并未明说的政治神学的诸多片断。②Martti Koskenniemi，“International Law as Political Theology：How to Read Nomos der Erde？”，Constellations,Volume 11,No.4，2004，p.494.

毋庸置疑，施米特在表面上的史学笔法背后有着特别的神学关切。早在战火纷飞的年代，施米特就开始精心构思自己这部扛鼎之作。二战之后，施米特笼罩在失败体验的阴影之中，身不由己地饱尝了国家厄运带来的苦涩。在必须保持沉默的时刻，似乎只有神学才能回应现世历史中的恶。逆境中的绝望迫使他重新直面神学问题。

然而，施米特的神学关切如何同《大地的法》的历史叙事相容呢？

要想弄清楚全书的深层脉络，首先要从施米特地缘法学的展开方式入手，否则就无法弄清施米特的世界史框架。《大地的法》的论述围绕着以欧洲为中心的大地秩序展开，其潜台词是：欧洲绝非奥林匹亚诸神之一，而是有着成为全球法统的立法者的欲望。

就论述结构而言，全书有着清晰的脉络：依托地缘法学重构以欧洲为中心的世界史。《大地的法》分为四章：第一章以法统（nomos）概念为论述核心，站在法统的原初高度辐射全书；接下去的三章具体展开欧洲的现代法统，呈现出一个完整的全球秩序谱系学。法统的古今之变在于，前全球时代文明的空间秩序的法则是单一的，现代欧洲的特质则体现为“陆地—海洋”的二元对立体系。最终，全书的落脚点相当明确：召唤一种新大地法。

要想把握现代国际法的起源，必须理解中世纪的空间秩序何以瓦解。施米特指明了基督教帝国在国际法上的特殊地位：

这是一种前全球时代的空间秩序，然而正如我们即将看到的那样，它为向第一个全球性国际法秩序的过渡提供了唯一的合法条款。所谓现代的、亦即从16到20世纪欧洲国家间的国际法，形成于中世纪的——由帝制（Kaisertum）和教权（Papsttum）担纲的——空间秩序的解体。①施米特：《大地的法》，刘毅，张陈果译，第21页。

前全球时代各大帝国缺乏相互共存的意识，全球性的空间秩序尚付阙如。然而就理解现代法统的起源而言，前全球时代法统及其瓦解扮演了一个至关重要的角色。我们必须认真对待中世纪秩序，将政治神学视为理解施米特描述的现代法统的前提。

总体而言，国际法的历程分为三个阶段：基督教共同体阶段、领土国家阶段以及国际公法阶段。考斯肯涅米看到，施米特的论述框架面临两个内在问题。首先，他对400年来欧洲公法的历史叙事并非基于对从1500年到1900年的欧洲社会的具体分析，毋宁说他借助nomos概念铺陈其《政治神学》中的著名论断：“现代国家学说中的所有重要概念都是世俗化了的神学概念。”其次，施米特猛烈抨击掩藏在人道主义式的国际主义背后的世俗“价值”不过是虚无主义，似乎由此站到了普世主义的反面。其实，施米特暗中区分了两种不同品质的普世主义，亦即“真正的”普世主义和“伪造的”普世主义——例如，16世纪的大公教经院主义和新“法”辩护者们的道德主义狂热②Martti Koskenniemi，“International Law as Political Theology：How to Read Nomos der Erde？”，Constellations，Volume 11，No.4，2004，p.495.。

因此，施米特的政治神学不仅涉及世俗化的史学议题，而且可以引申出实质性的价值立场。就这两点而言，施米特均刻意隐藏了自己的大公主义立场。有鉴于此，政治神学式读法的致力方向首先是：揭示施米特没有明言的神学框架。

二、谁是“拦阻者”?

在谈及基督教帝国的强大的“历史性力量”时，施米特引入一个令人费解的神学形象——“拦阻者”：

对于这个基督教帝国来说关键的是，其并非永恒的帝国，而是看到自身的终结和当前永世（Äon）的终结，尽管如此，它仍然能够承当一种历史性力量。决定性的、在历史上影响巨大的概念是“拦阻者”的概念，它奠定了基督教帝国的连续性。③施米特：《大地的法》，刘毅，张陈果译，第25页。

谁是“拦阻者”？

在基督的再临之前，敌基督者以一种隐秘的方式现身，在尘世上取代上帝的位置，“拦阻者”则是抵制敌基督的形象。在施米特笔下，“拦阻者”概念成了把握世界史意义的核心范畴。自从施米特进入中文世界，“政治神学”已经在学术界广为人知。然而，作为政治神学要核的“拦阻者”学说始终未受重视，这一现状严重阻碍了对施米特诸多论述的深层理解。

详细考察“拦阻者”这一若隐若现的神秘形象，对把握《大地的法》的思想结构极为紧要。第一章“引论五篇”中，第三篇题为“基督教中世纪国际法之解读”，跟本文论题直接相关。此前施米特从未就“拦阻者”论题作为独立部分进行阐述。该篇划分为三个小节：第一节为“作为空间秩序的基督教共同体”，第二节为“作为拦阻者的基督教帝国”，第三节为“帝制、专制、僭政”。

1947年12月19日，施米特在札记中写道：“我信仰拦阻者（Kat-echon）；对我而言，这是身为基督徒理解历史并获得意义的唯一可能性。”①Carl Schmitt,“Glossarium.Aufzeichnungen aus den Jahren 1947 bis 1958”.Herausgegeben von Gerd Giesler und Martin Tielke，Berlin：Duncker&Humblot，2015,p.47.考虑到施米特思想同大公主义政治传统的亲缘关系，这段告白值得引起高度重视。不过，仅仅把“拦阻者”论题理解为个人信念，无助于解释施米特政治理论的历史深度。在他看来，“拦阻者”理念是“原初的基督教理念”，乃基督教中世纪的核心标志。因此，不仅需要探究这一理念的神学渊源，而且要在施米特的驳杂论述中把握其基本线索。

“拦阻者”一词出自圣经新约《帖撒罗尼迦后书》第二节。针对“主的日子现在到了”这样的迫切期待，保罗用“拦阻者”形象警示这些信众，以便冷却他们的“启示录式的狂热”。

人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑；因为那日子以前，必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来。他是抵挡主，高抬自己，超过一切称为神的和一切受人敬拜的，甚至坐在神的殿里，自称是神。我还在你们那里的时候，曾把这些事告诉你们，你们不记得吗？现在你们也知道，那拦阻他的是什么，是叫他到了的时候才可以显露。因为那不法的隐意已经发动，只是现在有一个拦阻的，等到那拦阻的被除去，那时这不法的人必显露出来。②译文从和合本中文圣经。

从教会史上看，“拦阻者”是大公教理解历史的一个核心范畴，按教会的正统观点，“拦阻者”形象的历史化身并非任何一位“皇帝”，而是罗马帝国。显然，“拦阻者”概念跟欧洲对罗马帝国的历史想像密切相关。

面对当前时代的终末属性，“帝国”如何能“承当一种历史性力量”？对于基督教帝国而言，“拦阻者”这一原初的基督教历史观让基督徒正视生存处境的严峻，从而使政治生活成为可能。严格说来，“拦阻者”为摆脱基督教的“终末论瘫痪”提供了唯一出路。这一神学烙印为基督教帝国提供了正当性基础，将其同世界各大帝国区分开来。

施米特在阐释中世纪“拦阻者”学说时，提到两则重要的文献来源：哈尔伯施塔特的海默主教（Haimo von Halberstadt）对《帖撒罗尼迦后书》第二节的评注和蒙捷昂代尔的阿多索修士（Adso von Montier-en-Der）致戈贝加女王（Königin Gerberga）的书信。施米特在札记中讲，阿多索神学观点实际上源于海默主教的圣经评注。按施米特的解释，这一“帝国神学”符合大公教会的经学正统。从教父们到宗教改革，“拦阻者”形象在基督教的历史中始终颇为含混，宗教改革之后，这一概念几乎被遗忘。到了20世纪，施米特几乎以一人之力使“拦阻者”学说重新成为政治神学的核心论题。

毫不夸张地讲，施米特在“拦阻者”概念的当代复兴中扮演了核心角色。不过，他对“拦阻者”概念的运用让人觉得扑朔迷离，根据格罗斯浩奇（Felix Grossheutschi）的研究，“拦阻者”概念分别出现在施米特的九个不同文本中，在每一个文本中都扮演不同角色。施米特笔下的“拦阻者”概念显得缺乏任何内在一致性，有学者干脆认为，施米特那里并没有一种“拦阻者”学说。

然而，施米特不太可能无的放矢。“拦阻者”不能单纯从神学含义加以理解，而是应该作为政治形象来把握。我们需要将其置于历史语境中具体地理解。“拦阻者”这一神秘概念同“帝国”概念关联在一起：“帝国”历史地化身为阻拦终极恶的现世担纲者。

借助“拦阻者”概念，施米特占据了一个易守难攻的思想要隘，以便在争夺历史意义的战场上击败对立的历史想像：虚无主义。施米特把中世纪法统的衰落同现代虚无主义的兴起联系起来，其中的转换契机就在于，地理大发现和欧洲的全球性扩张导致了一场空间革命。这一世界史剧变撕裂了秩序和定位的原始纽带：

然后才会看到，19和20世纪的虚无主义同基督教中世纪时代的无政府主义状态区别何在。透过乌托邦和虚无主义之间的关联就会看到，秩序（Ordnung）和定位（Ortung）的一种最终的、根本的分离可以在一种历史的—特殊的意义上称为虚无主义。①施米特：《大地的法》，刘毅，张陈果译，第32页。

虚无主义并非空洞的概念，而是有着具体的否定性。从字面上看，“乌托邦”一词恰恰是对空间秩序的否定，这一概念绝非偶然地诞生在一个海洋性国家。由此可见，“拦阻者”本身具有论战意味，要从与其对立的立场出发加以理解。

只有从大陆和海洋两种迥异的生存感觉入手，才能把握施米特笔下的“虚无主义”的历史针对性。无论虚无主义的具体体现是什么，施米特都对敌人做出了决断：从法律实证主义到社会的机械化，从世界公民到虚无主义式的集权，乃至世界一体化和历史的终结。

三、帝制与专制

政治神学的核心理念决定了新大地法的根本特征。关键在于，这种拦阻者式的政治神学如何在施米特的理论框架中具体地呈现出来。施米特提出一种拦阻者式的主权概念，其担纲者即为“帝国”。

“帝国”在这里意味着这样一种历史力量，它能够抑止敌基督的出现和当前永世的终结，按照使徒保罗在《帖撒罗尼迦后书》第二节中的话，它是一种抑止（qui tenet）的力量。②施米特：《大地的法》，刘毅，张陈果译，第25页。

就施米特的帝国论而言，“拦阻者”确保了例外状态的可能性，因而是基督教帝国之所以成立的先决条件。正如政治概念先于国家概念一样，“拦阻者”概念先于主权概念。阿甘本认为：

在某种意义上，任何国家理论都可以视为这种对帖撒罗尼迦后书第二章的解释的世俗化，这包括了霍布斯的国家理论，他认为国家是一种注定会阻止或延迟灾难（catastrophe）的力量。③阿甘本：《剩余的时间：解读〈罗马书〉》，钱立卿译，长春：吉林出版集团有限责任公司2010年版，第136页。

阿甘本想要说的是：“拦阻者”遮蔽了弥赛亚的反律法主义，因而这种权力是不正当的。这一问题取向跟施米特背道而驰。施米特以基督教共同体的帝国秩序为基点，着重铺陈欧洲法统的嬗变：从帝制（Kaisertum）到专制（Cäsarismus）的现代断裂。

中世纪欧洲法统预设了基督教共同体的大一统格局。基督教共同体限定了自身的“内”和“外”，这种内外划分奠定了欧洲法统：内部由基督教君主们组成，共同服从大公教教会的精神统治，外部则是“化外之地”，包括了由基督教君主们控制之外的土地。这就意味着，中世纪法统的根本性的划分是基督徒与异教徒之间的差异，由此引出内外有别的战争原则。基督教的内部战争是受到限制的，并不影响基督教世界的根本格局。对外战争则全然不同，充满血腥的征服。

中世纪法统拥有一种独特的“皇帝制度”。“帝国”承负着神圣使命，这使“帝制”凌驾于“王国”之上。“皇帝”名号并不涉及任何实际统治，仅仅是履行“拦阻者”职责时的在世代理。

就基督教对帝制的观点而言，我看重的是：在基督教中世纪信仰中，皇帝的职务（Amt）并不意味着拥有绝对的、吸纳和耗尽所有其他职务的权位。这是一项加诸具体的王权或王冠（Krone）——一个特定的基督教国土及其人民的统治——之上的“拦阻者”的成就，肩负着各种具体的任务和使命。这是对王冠的提升，却非一种垂直的、直线的提高,它不是众国王之上的国王，不是众王冠之上的王冠，不是对王权或其后的世袭权力的延长，而是一项使命（Auftrag），这一使命源自一个与王权地位迥异的领域。④施米特：《大地的法》，刘毅，张陈果译，第27页。

皇帝不是国王，而是通过名号超逾了各个国王的权势地位：“皇权”和具体的“王冠”之间存在着一种“本体论差异”。皇帝在完成十字军的使命之后，可以谦恭地卸下自己的皇冠，并不会因此有失体面。按照政治神学式的讲法，他相当于从政治身位返回自己作为国王的自然身位。

权力和权威不过是原初统一体秩序的一体两面：皇权和教权之间的关系既不是两种共同体之间的斗争，亦不会形成落入一人之手的中央集权。此岸和彼岸、世俗和神圣融贯成一个大一统的世界。作为“拦阻者”的现世化身，“帝国”确保了大一统格局的历史连续性。

13世纪以降，亚里士多德主义提出“完美共同体”论，这一学说认为，教会和俗世乃两种完美的共同体。这一立场颠覆了权力与权威之间的原初统一。最终，法国大革命打破了基督教帝国的连续性，造成了帝国形态的根本转折：欧洲历史上第一次出现了“专制”制度。

基督教帝国的“皇权”与启蒙话语中的“专制”想像风马牛不相及。施米特让我们看到，君主制并不等于“专制”，专制完全是一种“现代现象”。其实，“君主”抑或“共和”说明不了实质问题，至关重要的是辨别具体制度的宗教含义：皇帝是否承负“拦阻者”的神圣使命。

所有这类调整都忽略了“拦阻”的意义，从而未能产生基督教帝制，而是仅仅产生出专制。即便签订了圣俗之间的协议，专制也是一种典型的非基督教的权力形式。①施米特：《大地的法》，刘毅，张陈果译，第28页。

从13世纪到法国大革命，“拦阻者”的政治神学逐渐式微，随之而来的是一个日益“中立化”的世界。就此而言，各种哲学体系的中立化倾向可谓为现代专制推波助澜。于是，帝制就无法基于“拦阻者”的使命实现对王冠的提升。

数百年来，中立化并未解决大地上的残酷战争，这种政治乌托邦反而会使不受限制的战争愈演愈烈，最终发展成20世纪的“世界内战”。施米特站在政治神学的历史深处思索全球秩序困境，把现代性的乌托邦想像推演到底，从中引出一种据说带有“后殖民”意味的全新视野。显然，施米特无意为如今已然不合时宜的神权政治辩护，而是有意凸显法统的政治品质。

四、世界史的风口

身处保守主义革命的洪流之中，施米特的思考向来同神学传统有着不解之缘。陶伯斯曾经指出，对施米特来说“时间就是期限”，“拦阻者”的时间充满启示录般的紧迫感。要想赢得争夺世界史的解释权的斗争，就要找到一个强有力的论说位置。正是通过“拦阻者”的视角，施米特展开了挽救历史意义的斗争。

“终结者”（eschaton）和“拦阻者”（katechon）代表着两种截然相反的时间感觉，施米特把两者之间的紧张关系挑明了：

我不相信，对于一种原初的基督教信仰，除了“拦阻者”还有某个其他的历史形象是可能的。拦阻者抑止着世界终结的来临，这一信仰是从对所有人类行动的终末论瘫痪通往一种如此伟大的历史性影响——比如日耳曼国王的基督教帝国——的唯一桥梁。②施米特：《大地的法》，刘毅，张陈果译，第25页。

在终末论想像和对历史的政治理解之间，“拦阻者”恰好起到一种桥梁的功能。然而，其中包含了一种深刻的矛盾：“拦阻者”阻拦了敌基督者，同时也阻拦了基督的再临（parousia）。敌基督者代表了根本的恶，为了克制这种根本的恶，就必须容忍相对的恶，让人类维持在恶的状态。只有避免彻底消灭根本的恶，人类才能从乌托邦狂热中解放出来，承负起现世的恶。

施米特的神学从属于其政治意图，在《大地的法》中，“拦阻者”体现出对时间的政治性理解。基督教的终末期待抹除了人生此在的当下，无异于瘫痪了此世迫在眉睫的政治行动。施米特反对任何形式的终末论式的乌托邦幻想，因为这种幻想使人们逃避政治的严峻。任何去政治化的幻想都是真正的死敌。“拦阻者”打消了这类乌托邦幻想，把我们抛回尘世上的人生此在。

“拦阻者”抵制的是一个去政治化的世界的可能性，对手恰恰是终末论的世俗化变体：人类能够最终审判世界、历史和道德。为了把历史从去政治化中拯救出来，施米特决意让神学家早已遗忘的“拦阻者”起死回生。如果人们想要保持此世中投身政治的可能性，“拦阻者”是一个必要的预设，从而使基督教的政治重新成为可能。

施米特的思想深处仍然葆有异教要素，跟通常意义上的大公教保守主义同途殊归。与迈尔（Heinrich Meier）的政治神学阐释不同，帕拉瓦（Wolfgang Palaver）着重指出，施米特的神学预设并非基于严格意义上的圣经政治，而是与异教神话有着深层关联①Wolfgang Palaver，“Die mythischen Quellen des Politischen.Carl Schmitts Freund-Feind-Theorie”,Stuttgart/Berlin/Köln，1997，p.50.。实际上，施米特拒绝将历史加以神学化。甚至可以说，只有拒斥上帝对政治世界的干预，政治才能原初地呈现出来，并把救赎历史变成世界历史。

受陶伯斯的影响，阿斯曼（Jan Assmann）把政治神学研究范式运用到古埃及和犹太教，然而反转了施米特的定义。按照施米特的定义，所有现代国家理论中的重要概念都是神学概念的世俗化。阿斯曼反其道而行之，把这一著名定义改写成“所有神学上的重要概念都是政治概念的神圣化”。尽管这并不能说明施米特的神学立场，但是足以显明政治神学深广的阐释空间，甚至可以意外地开启一种尼采式的问题：“敌基督者”难道不就是基督本人？

实际上，拥有这种感觉的不乏其人。当代学者拉施（William Rasch）大胆猜测，我们恐惧敌基督者的现身，其实就是恐惧基督本人的来临！

或许，我们有如曾经否认基督的法利赛人，并且可能现在最终看到，他们本来是对的。是的，也许我们以一种奇特而又可信的方式知道，基督和敌基督者实际上是同一个人……。②William Rasch，“Messias oder Katechon？Carl Schmitts Stellung zur politischen Theologie”,Jürgen Brokoff/Jürgen Fohrmann(Hg.)，“Politische Theologie.Formen und Funktionen im 20.Jahrhundert”,Paderborn：Ferdinand Schöningh，2003,p.54.

拉施的解释未免走得太远。不过从思想结构上看，“拦阻者”概念具有反终末论的思想底色，并不必然依托于其原初的神学框架。施米特对异教神话进行了大公主义式改写，成了一种“没有基督的基督教”。所有现代国家理论都是“拦阻者”学说的世俗化。“拦阻者”的真正作用则是：通过容忍恶来限制恶。就思想史关联而言，施米特的《大地的法》同尼采问题遥相呼应。他的确曾把尼采的“善恶的彼岸”（善恶之外）视为对“Jenseits der Linie”（界限之外）的神学化。两位思想家都竭力克服虚无主义，出于这一目的，返回大地是无从逃脱的世界史命运。

考泽莱克（Reinhart Koselleck）曾经指出，“世界内战”的思想根源是法国大革命传来的福音——启蒙人道主义。到了20世纪，列宁的革命普世主义预设了绝对敌人，这种敌对关系的绝对化取消了对战争的限制。如今，“拦阻者”论题不仅没有过时，而且同当代世界格局中的重大问题休戚相关。令人惊讶的是，拉施将美帝国主义同保罗主义关联起来：

我们当前的罗马帝国——美国——同样发现，将其特殊的政治和经济利益同一种世俗化的关于人权、民主和自由市场价值的普遍话语结合起来是有用的。当保罗声称在犹太人和希腊人之间没有差异时，他实际上把犹太人从希腊人主导的世界上抹除了。③William Rasch，“Sovereignty and its Discontents：on the Primacy of Conflict and the Structure of the Political”，London：Birkbeck Law Press，2004，p.129.

保罗的反律法主义切断了人类同乡土的血脉关联。无论是尼采还是施米特，在返回大地的途中都难免跟保罗相遇。只不过，尼采的姿态比施米特更为决绝：只有克服保罗主义的幽灵，新大地法才有望化为现实。

从法国大革命到美苏之间的冷战，保罗的幽灵从未销声匿迹。当代欧洲左翼思想受施米特政治神学的启发，纷纷重新解读《罗马书》，俨然上演了一场圣保罗争夺战。讽刺的是，与尼采的《敌基督》中的彻底思考相比，阿甘本的《剩余的时间》倒更像是中世纪晚期的圣方济各会属灵派异端。他让我们亲眼目睹，“白左”的文化政治是何等“激进”。

出于对人类生存品质的关切，施米特在《大地的法》中毫不妥协地召唤一种新大地法：

只要世界史尚未终结，而是处于开放和运动之中，只要大势尚未永远固定和僵化，换句话说，只要人类和万族还拥有未来，而不仅仅是拥有过去，那么，从世界史事件历久弥新的显现形式中，就会产生一个新的法统。④施米特：《大地的法》，第46页。

在《大地的法》（1950年版）出版之时，施米特尚未意识到，中国革命不仅让欧亚大陆的地缘政治格局改观，而且具有深刻的世界史意义：正是来自土地深处的“拦阻者”们造就了新大地法。在《游击队理论》（1963年版）中，华夏大地上的游击队员已然成了“拦阻者”的后现代化身：当政治家们和市民精英不再能够决断敌友时，游击队员挺身而出，在自己家乡的土地上同侵略性的海洋帝国主义浴血奋战。

在诸神隐匿的时代，政治思想必须肩负起提供新神话的使命。犹如本雅明笔下的历史“天使”，施米特召唤出来的“拦阻者”形象站到了世界史的风口。